| | 牛山之木... : |
孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！ |
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問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌櫱之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」 |
| | 牛山之木... : |
或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為又放了七八分，卻摺轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」 |
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吳仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所為，有以汨亂其氣，則良心為之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。 |
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仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。」 |
| | 牛山之木... : |
「平旦之氣」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。 |
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器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所為』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物為喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。 |
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器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦晝所為壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會，這兩字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根腳，日間愈見作壞。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這裏。」 |
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器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易為事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將去，自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。」 |
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問：「『平旦之氣』，少頃便為事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」 |
| | 牛山之木... : |
敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。」 |
| | 牛山之木... : |
問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」 |
| | 牛山之木... : |
或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之為，能梏亡其良心也。」 |
| | 牛山之木... : |
「夜氣不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又梏亡了。若存得這箇心，則氣自清，氣清，則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。 |
| | 牛山之木... : |
問「夜氣」一節。曰：「今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心，又便被他旦晝所為梏亡之。旦晝所為，交羇得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所為，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一箇會盛，一箇會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」 |
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景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不為利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽櫱之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。 |
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問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斲喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」 |
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問「夜氣」一章。曰：「氣只是這箇氣，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動不得了。心如箇寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」 |
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問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌櫱生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。」 |
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蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣只是不與物接時。」 |
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問「夜氣」之說。曰：「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」 |
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夜氣存，則清過這邊來。 |
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子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」 |
| | 牛山之木... : |
「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為，無非良心之發見矣。又云：「氣與理本相依。旦晝之所為不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。」 |
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「人心於應事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云：「氣清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所為，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣，自別。」廣云：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」 |
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問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」賀孫云：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」 |
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再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋為此心操之則存也。」 |
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劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為事物所汨。」 |
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問「夜氣」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩箇互相牽動，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為有以致之。」 |
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孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。 |
| | 牛山之木... : |
「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注腳而已。」 |
| | 牛山之木... : |
問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」 |
| | 牛山之木... : |
人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。 |
| | 牛山之木... : |
「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。 |
| | 牛山之木... : |
子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」 |
| | 牛山之木... : |
「操則存」，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。 |
| | 牛山之木... : |
某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。 |
| | 牛山之木... : |
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。 |
| | 牛山之木... : |
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！ |
| | 牛山之木... : |
蓋卿以為，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」 |
| | 牛山之木... : |
求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。 |
| | 牛山之木... : |
操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」 |
| | 牛山之木... : |
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。 |
| | 牛山之木... : |
問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」 |
| | 牛山之木... : |
因操舍而有存亡出入。 |
| | 牛山之木... : |
入，不是已放之心入來。 |
| | 牛山之木... : |
觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。 |
| | 牛山之木... : |
道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」 |
| | 牛山之木... : |
或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為眾人言，不為一人言。」 |
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「操則存，舍則亡」，程子以為操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有箇大底物事，包得百來箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。 |
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「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」 |
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人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。 |
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伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」 |
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范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，只是不識孟子之意。 |
