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Simplified Chinese version

《第一章》

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1 第一章:
“天命之谓性”,是专言理,虽气亦包在其中,然说理意较多。若云兼言气,便说“率性之谓道”不去。如太极虽不离乎阴阳,而亦不杂乎阴阳。道夫

2 第一章:
用之问:“‘天命之谓性。’以其流行而付与万物者谓之命,以人物禀受者谓之性。然人物禀受,以其具仁义礼智而谓之性,以贫贱寿夭而言谓之命,是人又兼有性命。”曰:“命虽是恁地说,然亦是兼付与而言。”贺孙

3 第一章:
问:“‘天命之谓性’,此只是从原头说否?”曰:“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性,则能尽人之性,尽物之性,由其同一原故也。若非同此一原,则人自人之性,物自物之性,如何尽得?”又问:“以健顺五常言物之性,如‘健顺’字亦恐有碍否?”曰:“如牛之性顺,马之性健,即健顺之性。虎狼之仁,蝼蚁之义,即五常之性。但只禀得来少,不似人禀得来全耳。”

4 第一章:
问:“‘天命之谓性’,章句云‘健顺五常之德’,何故添却‘健顺’二字?”曰:“五行,乃五常也。‘健顺’乃‘阴阳’二字。某旧解未尝有此,后来思量,既有阴阳,须添此二字始得。”

5 第一章:
问:“‘木之神为仁,火之神为礼’,如何见得?”曰:“‘神’字,犹云意思也。且如一枝柴,却如何见得他是仁?只是他意思却是仁。火那里见得是礼?却是他意思是礼。”僩。古注

6 第一章:
“率性之谓道”,郑氏以金木水火土,从“天命之谓性”说来,要顺从气说来方可。

7 第一章:
“率性之谓道”,“率”字轻。方子

8 第一章:
“率”字只是“循”字,循此理便是道。伊川所以谓便是“仁者人也,合而言之道也”。

9 第一章:
“率性之谓道”,“率”是呼唤字,盖曰循万物自然之性之谓道。此“率”字不是用力字,伊川谓“合而言之道也”,是此义。

10 第一章:
安卿问“率性”。曰:“率,非人率之也。伊川解‘率’字,亦只训循。到吕与叔说‘循性而行,则谓之道’,伊川却便以为非是。至其自言,则曰:‘循牛之性,则不为马之性;循马之性,则不为牛之性。’乃知循性是循其理之自然尔。”伯羽

11 第一章:
“率,循也。不是人去循之,吕说未是。程子谓:‘通人物而言,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不做马底性。’物物各有个理,即此便是道。”曰:“总而言之,又只是一个理否?”曰:“是。”

12 第一章:
“率性之谓道”,只是随性去,皆是道。吕氏说以人行道。若然,则未行之前,便不是道乎?

13 第一章:
问:“‘“率性之谓道”,率,循也。’此‘循’字是就道上说,还是就行道人上说?”曰:“诸家多作行道人上说,以率性便作修为,非也。率性者,只是说循吾本然之性,便自有许多道理。性是个浑沦底物,道是个性中分派条理。循性之所有,其许多分派条理即道也。‘性’字通人物而言。但人物气禀有异,不可道物无此理。程子曰:‘循性者,牛则为牛之性,又不做马底性;马则为马底性,又不做牛底性。’物物各有这理,只为气禀遮蔽,故所通有偏正不同。然随他性之所通,道亦无所不在也。”

14 第一章:
问:“率性通人物而言,则此‘性’字似‘生之谓性’之‘性’,兼气禀言之否?”曰:“‘天命之谓性’,这性亦离气禀不得。‘率,循也。’此‘循’字是就道上说,不是就行道人说。性善只一般,但人物气禀有异,不可道物无此理。性是个浑沦物,道是性中分派条理,随分派条理去,皆是道。穿牛鼻,络马首,皆是随他所通处。仁义礼智,物岂不有,但偏耳。随他性之所通处,道皆无所不在。”曰:“此‘性’字亦是以理言否?”曰:“是。”又问:“鸢有鸢之性,鱼有鱼之性,其飞其跃,天机自完,便是天理流行发见之妙处,故子思姑举此一二以明道之无所不在否?”曰:“是。”

15 第一章:
孟子说“性善”,全是说理。若中庸“天命之谓性”,已自是兼带人物而言。“率性之谓道”,性是一个浑沦底物,道是支脉。恁地物,便有恁地道。率人之性,则为人之道,率牛之性,则为牛之道,非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道,则人未循之前,谓之无道,可乎!

16 第一章:
“天命之谓性”,指迥然孤独而言。“率性之谓道”,指著于事物之间而言。又云:“天命之性,指理言;率性之道,指人物所行言。或以率性为顺性命之理,则谓之道。如此,却是道因人做,方始有也!”夔孙

17 第一章:
万物禀受,莫非至善者,性;率性而行,各得其分者,道。端蒙

18 第一章:
“天命之谓性,率性之谓道。”性与道相对,则性是体,道是用。又曰:“道,便是在里面做出底道。”义刚

19 第一章:
问:“‘天命之为性,率性之谓道’,伊川谓通人物而言。如此,却与告子所谓人物之性同。”曰:“据伊川之意,人与物之本性同,及至禀赋则异。盖本性理也,而禀赋之性则气也。性本自然,及至生赋,无气则乘载不去,故必顿此性于气上,而后可以生。及至已生,则物自禀物之气,人自禀人之气。气最难看。而其可验者,如四时之间,寒暑得宜,此气之正。当寒而暑,当暑而寒,乃气不得正。气正则为善,气不正则为不善。又如同是此人,有至昏愚者,是其禀得此浊气太深。”又问:“明道云:‘论性不论气,不备;论气不论性,不明。’”曰:“论性不论气,孟子也;不备,但少欠耳。论气不论性,荀扬也;不明,则大害事!”可学问:“孟子何不言气?”曰:“孟子只是教人勇于为善,前更无阻碍。自学者而言,则不可不去其窒碍。正如将百万之兵,前有数万兵,韩白为之,不过鼓勇而进;至他人,则须先去此碍后可。”吴宜之问:“学者治此气,正如人之治病。”曰:“亦不同。须是明天理,天理明,则去。通书‘刚柔’一段,亦须著且先易其恶,既易其恶,则致其中在人。”问:“恶安得谓之刚?”曰:“此本是刚出来。”语毕,先生又曰:“‘生之谓性’,伊川以为生质之性,然告子此语亦未是。”再三请益,曰:“且就伊川此意理会,亦自好。”可学

20 第一章:
问“‘天命之谓性,率性之谓道’,皆是人物之所同得。天命之性,人受其全,则其心具乎仁义礼智之全体;物受其偏,则随其品类各有得焉,而不能通贯乎全体。‘率性之谓道’,若自人而言之,则循其仁义礼智之性而言之,固莫非道;自物而言之,飞潜动植之类各正其性,则亦各循其性于天地之间,莫非道也。如中庸或问所说‘马首之可络,牛鼻之可穿’等数句,恐说未尽。所举或问,非今本。盖物之自循其性,多有与人初无干涉。多有人所不识之物,无不各循其性于天地之间,此莫非道也。如或问中所说,恐包未尽。”曰:“说话难。若说得阔,则人将来又只认‘目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚’等做性;却不认‘仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道’底是性。”因言:“解经立言,须要得实。如前辈说‘伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道’,是饥食渴饮,夏葛冬裘,为乐尧舜之道。若如此说,则全身已浸在尧舜之道中,何用更说‘岂若吾身亲见之哉’?如前辈说‘文武之道未坠于地’,以为文武之道常昭然在日用之间,一似常有一物昭然在目前,不会鶏下去一般,此皆是说得不实。所以‘未坠于地’者,只言周衰之时,文武之典章,人尚传诵得在,未至沦没。”先生既而又曰:“某晓得公说底。盖马首可络,牛鼻可穿,皆是就人看物处说。圣人‘修道之谓教’,皆就这样处。如适间所说,却也见得一个大体。”至。方子录云:“至之问:‘“率性之谓道”,或问只言“马首之可络,牛鼻之可穿”,都是说以人看物底。若论飞潜动植,各正其性,与人不相干涉者,何莫非道?恐如此看方是。’先生曰:‘物物固皆是道。如蝼蚁之微,甚时胎,甚时卵,亦是道。但立言甚难,须是说得实。如龟山说“尧舜之道”,只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此,则全身浸在尧舜之道里,又何必言“岂若吾身亲见之哉”?’黄丈云:‘若如此说,则人心、道心皆是道去。’先生曰:‘相似“目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚,性也”底,却认做道;“仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,有性焉”底,却认不得。如“文武之道未坠于地,在人”,李光祖乃曰:“日用之间,昭然在是。”如此,则只是说古今公共底,何必指文武?孔子盖是言周家典章文物未至沦没,非是指十方常住者而言也。’久之,复曰:‘至之却亦看得一个大体。’”盖卿同

21 第一章:
问:“伊川云:‘“天命之谓性,率性之谓道”,此亦通人物而言;“修道之谓教”,此专言人事。’”曰:“是如此。人与物之性皆同,故循人之性则为人道,循马牛之性则为马牛之道。若不循其性,令马耕牛驰,则失其性,而非马牛之道矣,故曰‘通人物而言’。”

22 第一章:
问:“‘率性之谓道’,通人物而言,则‘修道之谓教’,亦通人物。如‘服牛乘马’,‘不杀胎,不夭夭’,‘斧斤以时入山林’,此是圣人教化不特在人伦上,品节防范而及于物否?”曰:“也是如此,所以谓之‘尽物之性’。但于人较详,于物较略;人上较多,物上较少。”

23 第一章:
问:“集解中以‘天命之谓性,率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’,是专就人事上言否?”曰:“道理固是如此。然‘修道之谓教’,就物上亦有个品节。先生所以咸若草木鸟兽,使庶类蕃殖,如周礼掌兽、掌山泽各有官,如周公驱虎豹犀象龙蛇,如‘草木零落然后入山林,昆虫未蛰不以火田’之类,各有个品节,使万物各得其所,亦所谓教也。”德明

24 第一章:
问“修道之谓教”。曰:“游杨说好,谓修者只是品节之也。明道之说自各有意。”去伪

25 第一章:
问:“明道曰:‘道即性也。若道外寻性,性外寻道,便不是。’如此,即性是自然之理,不容加工。扬雄言:‘学者,所以修性。’故伊川谓扬雄为不识性。中庸却言‘修道之谓教’,如何?”曰:“性不容修,修是揠苗。道亦是自然之理,圣人于中为之品节以教人耳,谁能便于道上行!”

26 第一章:
“修道之谓教”一句,如今人要合后面“自明诚”谓之教却说作自修。盖“天命谓性”之“性”与“自诚明”之性,“修道谓教”之“教”与“自明诚”之教,各自不同。诚明之性,“尧舜性之”之“性”;明诚之教,由教而入者也。木之

27 第一章:
问:“中庸旧本不曾解‘可离非道’一句。今先生说云‘瞬息不存,便是邪妄’,方悟本章可离与不可离,道与非道,各相对待而言。离了仁便不仁,离了义便不义。公私善利皆然。向来从龟山说,只谓道自不可离,而先生旧亦不曾为学者说破。”曰:“向来亦是看得太高。”今按:“可离非道”,云“瞬息不存,便是邪妄”,与章句、或问说不合,更详之。德明

28 第一章:
黻问:“中庸曰‘道不可须臾离’,伊川却云‘存无不在道之心,便是助长’,何也?”曰:“中庸所言是日用常行合做底道理,如‘为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信’,皆是不可已者。伊川此言,是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道,只要空守著这一个物事,便唤做道,与中庸自不同。”说毕又曰:“辟异端说话,未要理会,且理会取自家事。自家事既明,那个自然见得。”与立

29 第一章:
杨通老问:“中庸或问引杨氏所谓‘无适非道’之云,则善矣,然其言似亦有所未尽。盖衣食作息,视听举履,皆物也,其所以如此之义理准则,乃道也。”曰:“衣食动作只是物,物之理乃道也。将物便唤做道,则不可。且如这个椅子有四只脚,可以坐,此椅之理也。若除去一只脚,坐不得,便失其椅之理矣。‘形而上为道,形而下为器。’说这形而下之器之中,便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道,则不可。且如这个扇子,此物也,便有个扇子底道理。扇子是如此做,合当如此用,此便是形而上之理。天地中间,上是天,下是地,中间有许多日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理而已,如何便将形而下之器作形而上之道理得!饥而食,渴而饮,‘日出而作,日入而息’,其所以饮食作息者,皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道,则不可,与庞居士‘神通妙用,运水搬柴’之颂一般,亦是此病。如‘徐行后长’与‘疾行先长’,都一般是行。只是徐行后长方是道,若疾行先长便不是道,岂可说只认行底便是道!‘神通妙用,运水搬柴’,须是运得水,搬得柴是,方是神通妙用。若运得不是,搬得不是,如何是神通妙用!佛家所谓‘作用是性’,便是如此。他都不理会是和非,只认得那衣食作息,视听举履,便是道。说我这个会说话底,会作用底,叫著便应底,便是神通妙用,更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老云‘赤肉团上,有一无位真人,在汝等诸人面门上出入’云云。他便是只认得这个,把来作弄。”或问:“告子之学便是如此?”曰:“佛家底又高。告子底死杀了,不如佛家底活。而今学者就故纸上理会,也解说得去,只是都无那快活和乐底意思,便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理,然他却一生受用,一生快活,便是他就这形而下者之中,理会得似那形而上者。而今学者看来,须是先晓得这一层,却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得,所以和那下面一层也理会不得。”又曰:“天地中间,物物上有这个道理,虽至没紧要底物事,也有这道理。盖‘天命之谓性’,这道理却无形,无安顿处。只那日用事物上,道理便在上面。这两个元不相离,凡有一物,便有一理,所以君子贵‘博学于文’。看来博学似个没紧要物事,然那许多道理便都在这上,都从那源头上来。所以无精粗小大,都一齐用理会过,盖非外物也。都一齐理会,方无所不尽,方周遍无疏缺处。”又曰:“‘道不可须臾离,可离非道也。’所谓不可离者,谓道也。若便以日用之间举止动作便是道,则无所适而非道,无时而非道,然则君子何用恐惧戒慎?何用更学道为?为其不可离,所以须是依道而行。如人说话,不成便以说话者为道,须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道,何用更说不可离得?”又曰:“大学所以说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道,便见得这个元不相离,所以只说‘格物’。‘天生蒸民,有物有则。’所谓道者是如此,何尝说物便是则!龟山便只指那物做则,只是就这物上分精粗为物则。如云目是物也,目之视乃则也;耳物也,耳之听乃则也。殊不知目视耳听,依旧是物;其视之明,听之聪,方是则也。龟山又云:‘伊尹之耕于莘野,此农夫田父之所日用者,而乐在是。’如此,则世间伊尹甚多矣!龟山说话,大概有此病。”

30 第一章:
问:“‘道不可离’,只言我不可离这道,亦还是有不能离底意思否?”曰:“道是不能离底。纯说是不能离,不成错行也是道!”时举录云:“叔重问:‘“道不可离”,自家固不可离,然他也有不能离底意。’曰:‘当参之于心,可离、不能离之间。纯说不能离,也不得,不成错行了也是道!’”因问:“龟山言:‘饥食渴饮,手持足行,便是道。’窃谓手持足履未是道,‘手容恭,足容重’,乃是道也;目视耳听未是道,视明听聪乃道也。或谓不然,其说云:‘手之不可履,犹足之不可持,此是天职。“率性之谓道”,只循此自然之理耳。’不审如何?”曰:“不然。桀纣亦会手持足履,目视耳听,如何便唤做道!若便以为道,是认欲为理也。伊川云:‘夏葛冬裘,饥食渴饮,若著些私吝心,便是废天职。’须看‘著些私吝心’字。”铢。时举录云:“夜来与先之论此。先之云‘手之不可履’云云,先生曰云云。”

31 第一章:
此道无时无之,然体之则合,背之则离也。一有离之,则当此之时,失此之道矣,故曰:“不可须臾离”。君子所以“戒慎不睹,恐惧不闻”,则不敢以须臾离也。端蒙

32 第一章:
“戒慎不睹,恐惧不闻”,即是道不可须臾离处。履孙

33 第一章:
问:“日用间如何是不闻不见处?人之耳目闻见常自若,莫只是念虑未起,未有意于闻见否?”曰:“所不闻,所不见,不是合眼掩耳,只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽,自家便先恁地戒慎恐惧,常要提起此心,常在这里,便是防于未然,不见是图底意思。”徐问:“讲求义理时,此心如何?”曰:“思虑是心之发了。伊川谓:‘存养于喜怒哀乐未发之前则可,求中于喜怒哀乐未发之前则不可。’”淳。寓录云:“问:‘讲求义理,便是此心在否?’曰:‘讲求义理,属思虑,心自动了,是已发之心。’”

34 第一章:
刘黻问:“不知无事时如何戒慎恐惧?若只管如此,又恐执持太过;若不如此,又恐都忘了。”曰:“也有甚么矜持?只不要昏了他,便是戒惧。”与立

35 第一章:
“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,这处难言。大段著意,又却生病,只恁地略约住。道著戒慎恐惧,已是剩语,然又不得不如此说。贺孙

36 第一章:
“戒慎恐惧是未发,然只做未发也不得,便是所以养其未发。只是耸然提起在这里,这个未发底便常在,何曾发?”或问:“恐惧是已思否?”曰:“思又别。思是思索了,戒慎恐惧,正是防闲其未发。”或问:“即是持敬否?”曰:“亦是。伊川曰:‘敬不是中,只敬而无失即所以中。’‘敬而无失’,便是常敬,这中底便常在。”

37 第一章:
问:“戒慎恐惧,以此涵养,固善。然推之于事,所谓‘开物成务之几’,又当如何?”曰:“此却在博文。此事独脚做不得,须是读书穷理。”又曰:“只是源头正,发处自正。只是这路子上来往。”德明

38 第一章:
问:“中庸所谓‘戒慎恐惧’,大学所谓‘格物致知’,皆是为学知、利行以下底说否?”曰:“固然。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。‘惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。’但圣人所谓念者,自然之念;狂者之念,则勉强之念耳。”闳祖

39 第一章:
所谓“不睹不闻”者,乃是从那尽处说来,非谓于所睹所闻处不慎也。如曰“道在瓦砾”,便不成不在金玉!义刚

40 第一章:
问:“‘道也者,不可须臾离’与‘莫见乎隐’两段,分明极有条理,何为前辈都作一段滚说去?”曰:“此分明是两节事。前段有‘是故’字,后段有‘故’字。圣贤不是要作文,只是逐节次说出许多道理。若作一段说,亦成是何文字!所以前辈诸公解此段繁杂无伦,都不分明。”

41 第一章:
用之问:“戒惧不睹不闻,是起头处,至‘莫见乎隐,莫显乎微’,又用紧一紧。”曰:“不可如此说。戒慎恐惧是普说,言道理逼塞都是,无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间,人所易忽,又更用慎,这个却是唤起说。戒惧无个起头处,只是普遍都用。如卓子有四角头,一齐用著工夫,更无空缺处。若说是起头,又遗了尾头;说是尾头,又遗了起头;若说属中间,又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧,只自做工夫,便自见得。曾子曰:‘战战兢兢,如临深渊!如履薄冰!’不成到临死之时,方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢,到死时方了!”

42 第一章:
问:“旧看‘莫见乎隐,莫显乎微’两句,只谓人有所愧歉于中,则必见于颜色之间,而不可揜。昨闻先生云‘人所不知而己所独知处’,自然见得愈是分晓。如做得是时,别人未见得是,自家先见得是;做得不是时,别人未见得非,自家先见得非。如此说时,觉得又亲切。”曰:“事之是与非,众人皆未见得,自家自是先见得分明。”问:“‘复小而辨于物。’善端虽是方萌,只是昭昭灵灵地别,此便是那不可揜处?”曰:“是如此。只是明一明了,不能接续得这意思去,又暗了。”胡泳

43 第一章:
问:“‘莫见乎隐,莫显乎微’,程子举弹琴杀心事,是就人知处言。吕游杨氏所说,是就己自知处言。章句只说己自知,或疑是合二者而言否?”曰:“有动于中,己固先自知,亦不能掩人之知,所谓诚之不可揜也。”

44 第一章:
问:“伊川以鬼神凭依语言为‘莫见乎隐,莫显乎微’,如何?”曰:“隐微之事,在人心不可得而知,却被他说出来,岂非‘莫见乎隐,莫显乎微’?盖鬼神只是气,心中实有是事,则感于气者,自然发见昭著如此。”文蔚问:“今人隐微之中,有不善者甚多,岂能一一如此?”曰:“此亦非常之事,所谓事之变者。”文蔚曰:“且如人生积累愆咎,感召不祥,致有日月薄蚀,山崩川竭,水旱凶荒之变,便只是此类否?”曰:“固是如此。”文蔚

45 第一章:
戒慎恐惧乎其所不睹不闻,是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独,则是专指独处而言。如“莫见乎隐,莫显乎微”,是慎独紧切处。

46 第一章:
黄灏谓:“戒惧是统体做工夫,慎独是又于其中紧切处加工夫,犹一经一纬而成帛。”先生以为然。

47 第一章:
问“慎独”。曰:“是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了,又就其中于独处更加慎也。是无所不慎,而慎上更加慎也。”

48 第一章:
问:“‘不睹不闻’者,己之所不睹不闻也;‘独’者,人之所不睹不闻也。如此看,便见得此章分两节事分明。先生曰:‘其所不睹不闻’,‘其’之一字,便见得是说己不睹不闻处,只是诸家看得自不仔细耳。”又问:“如此分两节工夫,则致中、致和工夫方各有著落,而‘天地位,万物育’亦各有归著。”曰:“是。”

49 第一章:
“戒慎”一节,当分为两事,“戒慎不睹,恐惧不闻”,如言“听于无声,视于无形”,是防之于未然,以全其体;“慎独”,是察之于将然,以审其几。端蒙

50 第一章:
问:“‘戒慎不睹,恐惧不闻’与‘慎独’两段事,广思之,便是‘惟精惟一’底工夫。戒慎恐惧,持守而不失,便是惟一底工夫;慎独,则于善恶之几,察之愈精愈密,便是惟精底工夫。但中庸论‘道不可离’,则先其戒慎,而后其慎独;舜论人心、道心,则先其惟精,而后其惟一。”曰:“两事皆少不得‘惟精惟一’底工夫。不睹不闻时固当持守,然不可不察;慎独时固当致察,然不可不持守。”广。人杰录云:“汉卿问云云。先生曰:‘不必分“惟精惟一”于两段上。但凡事察之贵精,守之贵一。如戒慎恐惧,是事之未形处;慎独,几之将然处。不可不精察而慎守之也。’”

51 第一章:
问:“‘戒慎不睹,恐惧不闻’与‘慎独’虽不同,若下工夫皆是敬否?”曰:“敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处,只是常惺惺在这里,静不是睡著了。”贺孙

52 第一章:
问:“‘不睹不闻’与‘慎独’何别?”曰:“上一节说存天理之本然,下一节说遏人欲于将萌。”又问:“能存天理了,则下面慎独,似多了一截。”曰:“虽是存得天理,临发时也须点检,这便是他密处。若只说存天理了,更不慎独,却是只用致中,不用致和了。”又问:“致中是未动之前,然谓之戒惧,却是动了。”曰:“公莫看得戒慎恐惧太重了,此只是略省一省,不是恁惊惶震惧,略是个敬模样如此。然道著‘敬’字,已是重了。只略略收拾来,便在这里。伊川所谓‘道个“敬”字,也不大段用得力’。孟子曰:‘操则存。’操亦不是著力把持,只是操一操,便在这里。如人之气,才呼便出,吸便入。”

53 第一章:
问“中庸戒惧慎独,学问辨行,用工之终始”。曰:“只是一个道理,说著要贴出来,便有许多说话。”又问:“是敬否?”曰:“说著‘敬’,已多了一字。但略略收拾来,便在这里。”夔孙

54 第一章:
问:“‘不闻不睹’与‘慎独’如何?”曰:“‘独’字又有个形迹在这里可慎。不闻不见,全然无形迹,暗昧不可得知。只于此时便戒慎了,便不敢。”卓才

55 第一章:
问:“‘慎独’是念虑初萌处否?”曰:“此是通说,不止念虑初萌,只自家自知处。如小可没紧要处,只胡乱去,便是不慎。慎独是己思虑,己有些小事,已接物了。‘戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻’,是未有事时;在‘相在尔室,尚不愧于屋漏’,‘不动而敬,不言而信’之时,‘慎独’,便已有形迹了。‘潜虽伏矣,亦孔之昭!’诗人言语,只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人,又较紧密。大抵前圣所说底,后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说,多有孔孟所未说底。伏羲画卦,只就阴阳以下,孔子又就阴阳上发出太极,康节又道:‘须信画前元有易。’濂溪太极图又有许多详备。”问:“气化形化,男女之生是气化否?”曰:“凝结成个男女,因甚得如此?都是阴阳。无物不是阴阳。”问:“天地未判时,下面许多都已有否?”曰:“事物虽未有。其理则具。”宇。可学录云:“慎独已见于用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓,又为之分别。大凡古人说话,一节开一节。如伏羲易只就阴阳以下,至孔子又推本于太极,然只曰‘易有太极’而已。至濂溪乃画出一图,康节又论画前之易。”

56 第一章:
问:“‘慎独’,莫只是‘十目所视,十手所指’处,也与那暗室不欺时一般否?”先生是之。又云:“这独也又不是恁地独时,如与众人对坐,自心中发一念,或正或不正,此亦是独处。”椿

57 第一章:
问:“‘慎独’章:‘迹虽未形,几则已动。人虽不知,己独知之。’上两句是程子意,下两句是游氏意,先生则合而论之,是否?”曰:“然。两事只是一理。几既动,则己必知之;己既知,则人必知之。故程子论杨震四知曰:‘“天知、地知”,只是一个知。’”广

58 第一章:
问:“‘迹虽未形,几则已动。’看‘莫见、莫显’,则已是先形了,如何却说‘迹未形,几先动’?”曰:“‘莫见乎隐,莫显乎微’,这是大纲说。”贺孙

59 第一章:
“吕子约书来,争‘“莫见乎隐,莫显乎微”,只管滚作一段看’。某答它书,江西诸人将去看,颇以其说为然。彭子寿却看得好,云:‘前段不可须臾离,且是大体说。到慎独处,尤见于接物得力。’”先生又云:“吕家之学,重于守旧,更不论理。”德明问:“‘道不可须臾离,可离非道’,是言道之体段如此;‘莫见乎隐,莫显乎微’,亦然。下面君子戒慎恐惧,君子必慎其独,方是做工夫。皆以‘是故’二字发之,如何滚作一段看?”曰:“‘道不可须臾离’,言道之至广至大者;‘莫见乎隐,莫显乎微’,言道之至精至极者。”德明

60 第一章:
“戒慎不睹,恐惧不闻”,非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际,亦致其慎,则睹闻之际,其慎可知。此乃统同说,承上“道不可须臾离”,则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说,则此段正是未发时工夫,只得说“不睹不闻”也。“莫见乎隐,莫显乎微,故君子必慎其独。”上既统同说了,此又就中有一念萌动处,虽至隐微,人所不知而己所独知,尤当致慎。如一片止水,中间忽有一点动处,此最紧要著工夫处!闳祖

61 第一章:
问:“‘道也者不可须臾离也’以下是存养工夫,‘莫见乎隐’以下是检察工夫否?”曰:“说‘道不可须臾离’,是说不可不存。‘是故’以下,却是教人恐惧戒慎,做存养工夫。说‘莫见乎隐,莫显乎微’,是说不可不慎意。‘故君子’以下,却是教人慎独,察其私意起处防之。只看两个‘故’字,便是方说入身上来做工夫也。圣人教人,只此两端。”大雅

62 第一章:
问:“‘戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻’,或问中引‘听于无声,视于无形’,如何?”曰:“不呼唤时不见,时常准备著。”德明指坐閤问曰:“此处便是耳目所睹闻,隔窗便是不睹也。”曰:“不然。只谓照管所不到,念虑所不及处。正如防贼相似,须尽塞其来路。”次日再问:“‘不睹不闻’,终未莹。”曰:“此须意会。如或问中引‘不见是图’,既是不见,安得有图?只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。”又曰:“‘不睹不闻’是提其大纲说,‘慎独’乃审其微细。方不闻不睹之时,不惟人所不知,自家亦未有所知。若所谓‘独’,即人所不知而己所独知,极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘慎独’,只是一意,无分别,便不是。”德明

63 第一章:
问:“林子武以慎独为后,以戒惧为先。慎独以发处言,觉得也是在后。”曰:“分得也好。”又问:“余国秀谓戒惧是保守天理,慎独是检防人欲。”曰:“也得。”又问:“觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧,动时又岂可不戒慎恐惧?”曰:“上言‘道不可须臾离’,此言‘戒惧其所不睹不闻’与‘慎独’,皆是不可离。”又问:“泳欲谓戒惧是其常,慎独是慎其所发。”曰:“如此说也好。”又曰:“言‘道不可须臾离’,故言‘戒慎恐惧其所不睹不闻’;言‘莫见乎隐,莫显乎微’,故言‘慎独’。”又曰:“‘戒慎恐惧’是由外言之以尽于内,‘慎独’是由内言之以及于外。”问:“自所睹所闻以至于不睹不闻,自发于心以至见于事,如此方说得‘不可须臾离’出。”曰:“然。”胡泳

64 第一章:
问:“中庸工夫只在‘戒慎恐惧’与‘慎独’。但二者工夫,其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具于心,则二者工夫不待勉强,自然进进不已矣。”曰:“便是有个头脑。如‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教’。古人因甚冠之章首?盖头脑如此。若识得此理,则便是勉强,亦有个著落矣。”又问:“‘费隐’一章云:‘夫妇之愚,可以与知能行;及其至也,虽圣人有所不知不能。’先生尝云:‘此处难看。’近思之,颇看得透。侯氏说夫子问礼,问官,与夫子不得位,尧舜病博施,为不知不能之事,说得亦粗。止是寻得一二事如此,元不曾说著‘及其至也’之意。此是圣人看得彻底,故于此理亦有未肯自居处。如‘所求乎子以事父未能’之类,真是圣人有未能处。又如说:‘默而识之,学而不厌,诲人不倦,何有于我哉?’是圣人不敢自以为知。‘出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?’此是圣人不敢以为能处。”曰:“夫妇之与知能行是万分中有一分,圣人不知不能是万分中欠得一分。”又问:“以实事言之,亦有可言者,但恐非立教之道。”先生问:“如何?”曰:“夫子谓‘事君尽礼,人以为谄。’相定公时甚好,及其受女乐,则不免于行,是事君之道犹有未孚于人者。又如原壤登木而歌,‘夫子为弗闻也者而过之’,待之自好。及其夷俟,则以杖叩胫,近于太过。”曰:“这里说得却差。如原壤之歌,乃是大恶,若要理会,不可但已,且只得休。至于夷俟之时,不可教诲,故直责之,复叩其胫,自当如此。若如正淳说,则是不要管他,却非朋友之道矣。”人杰

65 第一章:
共父问“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和”。曰:“‘中’字是状性之体。性具于心,发而中节,则是性自心中发出来也,是之谓情。”时举。以下中和

66 第一章:
答徐彦章问“中和”,云:“喜怒哀乐未发,如处室中,东西南北未有定向,所谓中也。及其既发,如已出门,东者不复能西,南者不复能北。然各因其事,无所乖逆,所谓和也。”升卿

67 第一章:
问:“喜怒哀乐之未发,不偏不倚,固其寂然之本体。及其酬酢万变,亦在是焉,故曰‘天下之大本’。发而皆中节,则事得其宜,不相凌夺,固感而遂通之和也。然十中其九,一不中节,则为不知,便自有碍,不可谓之达道矣。”曰:“然。”又问:“于学者如何皆得中节?”曰:“学者安得便一一恁地!也须且逐件使之中节,方得。此所以贵于‘博学,审问,慎思,明辨’。无一事之不学,无一时而不学,无一处而不学,各求其中节,此所以为难也。”道夫

68 第一章:
自“喜怒哀乐未发谓之中”至“天地位焉,万物育焉”,道怎生地?这个心才有这事,便有这个事影见;才有那事,便有那个事影见?这个本自虚灵,常在这里。“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。”须恁地,方能中节。只恁地黑淬淬地在这里,如何要得发必中节!贺孙

69 第一章:
中和亦是承上两节说。闳祖

70 第一章:
中,性之德;和,情之德。

71 第一章:
喜怒是阴阳。发各有中节,不中节,又是四象。

72 第一章:
“喜怒哀乐未发之中,未是论圣人,只是泛论众人亦有此,与圣人都一般。”或曰:“恐众人未发,与圣人异否?”曰:“未发只做得未发。不然,是无大本,道理绝了。”或曰:“恐众人于未发昏了否?”曰:“这里未有昏明,须是还他做未发。若论原头,未发都一般。只论圣人动静,则全别;动亦定,静亦定。自其未感,全是未发之中;自其感物而动,全是中节之和。众人有未发时,只是他不曾主静看,不曾知得。”

73 第一章:
问:“恻隐羞恶,喜怒哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐羞恶,喜怒哀乐之前,便是寂然而静时,然岂得皆块然如槁木!其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何?”宇录云:“不知此处是已发未发?”曰:“喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。”淳。寓录云:“其形体之行动则自若。”

74 第一章:
未发之前,万理备具。才涉思,即是已发动;而应事接物,虽万变不同,能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理,皆是合做底事,不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类,皆是已发。然所以合做此事,实具此理,乃未发也。人杰

75 第一章:
“‘喜怒哀乐未发谓之中’,只是思虑未萌,无纤毫私欲,自然无所偏倚。所谓‘寂然不动’,此之谓中。然不是截然作二截,如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节,自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时,须便是中是体;及发于思了,如此做而得其当时,便是和是用,只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时,一时是已发时,亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫,即是有此病也。”曰:“喜怒哀乐未发而不中者如何?”曰:“此却是气质昏浊,为私欲所胜,客来为主。其未发时,只是块然如顽石相似,劈斫不开;发来便只是那乖底。”曰:“如此,则昏时是他不察,如何?”曰:“言察,便是吕氏求中,却是已发。如伊川云:‘只平日涵养便是。’”又曰:“看来人逐日未发时少,已发时多。”曰:“然。”端蒙

76 第一章:
已发未发,只是说心有已发时,有未发时。方其未有事时,便是未发;才有所感,便是已发,却不要泥著。慎独是从戒慎恐惧处,无时无处不用力,到此处又须慎独。只是一体事,不是两节。

77 第一章:
大本用涵养,中节则须穷理之功。

78 第一章:
问:“‘发而皆中节’,是无时而不戒慎恐惧而然否?”曰:“是他合下把捉,方能发而中节。若信口说去,信脚行去,如何会中节!”

79 第一章:
问:“中庸一篇,学者求其门而入,固在于‘慎独’。至下文言中之已发未发者,此正根本处。未发之时,难以加毫末之功。当发之际,欲其中节,不知若何而用工?得非即其所谓‘戒慎恐惧’,‘莫见乎隐’之心而乃底于中节否?”曰:“慎独是结上文一节之意。下文又自是一节,发明中与常行之道。欲其中节,正当加慎于欲发之际。”

80 第一章:
问:“‘浑然在中’,恐是喜怒哀乐未发,此心至虚,都无偏倚,停停当当,恰在中间。章句所谓‘独立而不近四傍,心之体,地之中也’。”曰:“在中者,未动时恰好处;时中者,已动时恰好处。才发时,不偏于喜,则偏于怒,不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事,处之得恰好,则无过、不及矣。盖无过、不及,乃无偏倚者之所为;而无偏倚者,是所以能无过、不及也。”

81 第一章:
问“浑然不待勉强而自中乎当然之节”。曰:“事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人,以其哀时直是哀,才过而乐,亦直是乐。情性之变如此之易,‘不恒其德’故也。”

82 第一章:
问:“未发之中,寂然不动,如何见得是中?”曰:“已发之中,即时中也,中节之谓也,却易见。未发更如何分别?某旧有一说,谓已发之中,是已施去者;未发是方来不穷者,意思大故猛。要之,却是伊川说‘未发是在中之义’,最好。”大雅

83 第一章:
问:“伊川言‘未发之中是在中之义’,如何?”曰:“是言在里面底道理,非以‘在中’释‘中’字。”问:“伊川又云:‘只喜怒哀乐不发,便是。’如何说‘不发’?”曰:“是言不曾发时。”德明

84 第一章:
伊川言:“‘喜怒哀乐之未发谓之中’,中也者,言‘寂然不动’者也,故曰‘天下之大本’。”喜怒哀乐未发,无所偏倚,此之谓中。中,性也;“寂然不动”,言其体则然也。大本,则以其无不该遍,而万事万物之理,莫不由是出焉。“‘发而皆中节谓之和’,和也者,言‘感而遂通’者也,故曰‘天下之达道’。”喜怒哀乐之发,无所乖戾,此之谓“和”。和,情也;“感而遂通”,言其事则然也。达道,则以其自然流行,而理之由是而出者,无不通焉。先生后来说达道,意不如此。端蒙

85 第一章:
喜怒哀乐未发,程子“敬而无失”之说甚好。闳祖

86 第一章:
“喜怒哀乐未发谓之中”,程子云:“敬不可谓之中,敬而无失,即所以中也,未说到义理涵养处。”大抵未发已发,只是一项工夫,未发固要存养,已发亦要审察。遇事时时复提起,不可自怠,生放过底心。无时不存养,无事不省察。人杰

87 第一章:
因论吕与叔说“中”字,大本差了。曰:“他底固不是,自家亦要见得他不是处。”文蔚曰:“喜怒哀乐未发之中,乃在中之义。他引虞书‘允执厥中’之‘中’,是不知‘无过、不及之中’,与‘在中’之义本自不同。又以为‘赤子之心’,又以为‘心为甚’,不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。‘心为甚’,孟子盖谓心欲审轻重,度长短,甚于权度。他便谓凡言心者,便能度轻重长短,权度有所不及,尤非孟子之意,即此便是差了。”曰:“如今点检他过处都是,自家却自要识中。”文蔚曰:“伊川云:‘涵养于喜怒哀乐未发之前,则发自中节矣。’今学者能戒慎恐惧于不睹不闻之中,而慎独于隐微之际,则中可得矣。”曰:“固是如此,亦要识得。且如今在此坐,卓然端正,不侧东,不侧西,便是中底气象。然人说中,亦只是大纲如此说,比之大段不中者,亦可谓之中,非能极其中。如人射箭,期于中红心,射在贴上亦可谓中,终不若他射中红心者。至如和,亦有大纲唤做和者,比之大段乖戾者,谓之和则可,非能极其和。且如喜怒,合喜三分,自家喜了四分;合怒三分,自家怒了四分,便非和矣。”文蔚

88 第一章:
问:“吕氏言:‘中则性也。’或谓此与‘性即理也’语意似同。铢疑不然。”先生曰:“公意如何?”铢曰:“理者,万事万物之道理,性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者,又所以言此理之不偏倚、无过不及者,故伊川只说‘状性之体段’。”曰:“‘中’是虚字,‘理’是实字,故中所以状性之体段。”铢曰:“然则谓性中可乎?”曰:“此处定有脱误,性中亦说得未尽。”铢因言:“或问中,此等处尚多,略为说破亦好。”先生曰:“如何解一一嚼饭与人吃!”

89 第一章:
吕氏“未发之前,心体昭昭具在”,说得亦好。德明录云:“伊川不破此说。”

90 第一章:
问:“吕与叔云:‘未发之前,心体昭昭具在;已发乃心之用。’南轩辨昭昭为已发,恐太过否?”曰:“这辨得亦没意思。敬夫太聪明,看道理不子细。伊川所谓‘凡言心者,皆指已发而言’,吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰:‘“凡言心者,皆指已发而言”,此语固未当。心一也,有指体而言者,“寂然不动”是也;有指用而言者,“感而遂通”是也,惟观其所见如何。’此语甚圆,无病。大抵圣贤之言,多是略发个萌芽,更在后人推究,演而伸,触而长,然亦须得圣贤本意。不得其意,则从那处推得出来?”问:“心本是个动物,不审未发之前,全是寂然而静,还是静中有动意?”曰:“不是静中有动意。周子谓‘静无而动有’。静不是无,以其未形而谓之无;非因动而后有,以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静,情是动。心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。方其静时,动之理只在。伊川谓:‘当中时,耳无闻,目无见,然见闻之理在,始得。及动时,又只是这静底。’”淳举伊川以动之端为天地之心。曰:“动亦不是天地之心,只是见天地之心。如十月岂得无天地之心?天地之心流行只自若。‘元亨利贞’,元是萌芽初出时,亨是长枝叶时,利是成遂时,贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处,便也无这元了。惟有这归宿处,元又从此起。元了又贞,贞了又元,万古只如此,循环无穷,所谓‘维天之命,于穆不已’,说已尽了。十月万物收敛,寂无踪迹,到一阳动处,生物之心始可见。”曰:“一阳之复,在人言之,只是善端萌处否?”曰:“以善言之,是善端方萌处;以德言之,昏迷中有悔悟向善意,便是复。如睡到忽然醒觉处,亦是复底气象。又如人之沉滞,道不得行,到极处,忽少亨达,虽未大行,已有可行之兆,亦是复。这道理千变万化,随所在无不浑沦。”

91 第一章:
先生问铢曰:“伊川说:‘善观者,却于已发之时观之。’寻常看得此语如何?”铢曰:“此语有病。若只于已发处观之,恐无未发时存养工夫。”先生曰:“杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时,伊川又说于已发处观,如此则是全无未发时放下底。今且四平著地放下,要得平帖,湛然无一毫思虑。及至事物来时,随宜应接,当喜则喜,当怒则怒,当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了,此心湛然者,还与未发时一般,方是两下工夫。若只于已发处观,则是已发了,又去已发,展转多了一层,却是反鉴。看来此语只说得圣人之止,如君止于仁,臣止于敬,是就事物上说理,却不曾说得未发时心,后来伊川亦自以为未当。”铢曰:“此须是动静两下用工,而主静为本。静而存养,方始动而精明。”曰:“只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。”铢曰:“先生中和旧说,已发其义。”先生因言当时所见次第云云。

92 第一章:
龟山说“喜怒哀乐未发”,似求中于喜怒哀乐未发之前。

93 第一章:
㽦以所论湖南问答呈先生。先生曰:“已发未发,不必大泥。只是既涵养,又省察,无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻,便是通贯动静,只此便是工夫。至于慎独,又是或恐私意有萌处,又加紧切。若谓已发了更不须省察,则亦不可。如曾子三省,亦是已发后省察。今湖南诸说,却是未发时安排如何涵养,已发时旋安排如何省察。”必大录云:“存养省察,是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养,已发时亦要存养。未发时固要省察,已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察,不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中,则其不中也必矣。某谓‘内志正,外体直’,觑梁取亲所以可中,岂有便闭目放箭之理!”㽦?/FONT>

94 第一章:
再论湖南问答,曰:“未发已发,只是一件工夫,无时不涵养,无时不省察耳。谓如水长长地流,到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎,是长长地做;到慎独,是又提起一起。如水然,只是要不辍地做。又如骑马,自家常常提掇,及至遇险处,便加些提控。不成谓是大路,便更都不管他,恁地自去之理!”正淳曰:“未发时当以理义涵养。”曰:“未发时著理义不得,才知有理有义,便是已发。当此时有理义之原,未有理义条件。只一个主宰严肃,便有涵养工夫。伊川曰:‘敬而无失便是,然不可谓之中。但敬而无失,即所以中也。’”正淳又曰:“平日无涵养者,临事必不能强勉省察。”曰:“有涵养者固要省察,不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后,于已发处更不管他。若于发处能点检,亦可知得是与不是。今言涵养,则曰不先知理义底涵养不得;言省察,则曰无涵养,省察不得。二者相捱,却成担阁。”又曰:“如涵养熟者,固是自然中节。便做圣贤,于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底,虽未必能中节,亦须直要中节可也。要知二者可以交相助,不可交相待。”

95 第一章:
论中:○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说“感物而动”,不可无“动”字,自是有动有静。○据伊川言:“中者,寂然不动。”已分明。○未发意,亦与戒慎恐惧相连,然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同,但庸则愦愦,圣则湛然。某初言此者,亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情,心即是贯动静,却不可言性之用。○“在中”,只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之本,后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说“在中”为此“时中”,所以异也。

96 第一章:
“在中”之义,大本在此,此言包得也。至如说“亭亭当当,直上直下”,亦有不偏倚气象。

97 第一章:
问:“中庸或问曰:‘若未发时,纯一无伪,又不足以名之。’此是无形影,不可见否?”曰:“未发时,伪不伪皆不可见。不特赤子如此,大人亦如此。”淳曰:“只是大人有主宰,赤子则未有主宰。”曰:“然。”

98 第一章:
问:“中庸或问说,未发时耳目当亦精明而不可乱。如平常著衣吃饭,是已发,是未发?”曰:“只心有所主著,便是发。如著衣吃饭,亦有些事了。只有所思量,要恁地,便是已发。”淳。义刚同

99 第一章:
问:“或问中‘坤卦纯阴不为无阳’之说,如何?”曰:“虽十月为坤,十一月为复,然自小雪后,其下面一画,便有三十分之一分阳生,至冬至,方足得一爻成尔。故十月谓之‘阳月’,盖嫌于无阳也。自姤至坤亦然。”曰:“然则阳毕竟有尽时矣。”曰:“剥尽于上,则复生于下,其间不容息也。”广

100 第一章:
问“喜怒哀乐未发谓之中”。曰:“喜怒哀乐如东西南北,不倚于一方,只是在中间。”又问“和”。曰:“只是合当喜,合当怒。如这事合喜五分,自家喜七八分,便是过其节;喜三四分,便是不及其节。”又问:“‘达’字,旧作‘感而遂通’字看,而今见得是古今共由意思。”曰:“也是通底意思。如喜怒不中节,便行不得了。而今喜,天下以为合当喜;怒,天下以为合当怒,只是这个道理,便是通达意。‘大本、达道’,而今不必说得张皇,只将动静看。静时这个便在这里,动时便无不是那底。在人工夫却在‘致中和’上。”又问“致”字。曰:“而今略略地中和,也唤做中和。‘致’字是要得十分中、十分和。”又问:“看见工夫先须致中?”曰:“这个也大段著脚手不得。若大段著脚手,便是已发了。子思说‘戒慎不睹,恐惧不闻’,已自是多了,但不得不恁地说,要人会得。只是略略地约住在这里。”又问:“发须中节,亦是倚于一偏否?”曰:“固是。”因说:“周子云:‘中也者,和也,天下之达道也。’别人也不敢恁地说。‘君子而时中’,便是恁地看。”夔孙。以下“致中和”。

101 第一章:
“致中和”,须兼表里而言。致中,欲其无少偏倚,而又能守之不失;致和,则欲其无少差缪,而又能无适不然。

102 第一章:
“致中和。”所谓致和者,谓凡事皆欲中节。若致中工夫,如何便到?其始也不能一一常在十字上立地,须有偏过四旁时。但久久纯熟,自别。孟子所谓“存心、养性”,“收其放心”,“操则存”,此等处乃致中也。至于充广其仁义之心等处,乃致和也。人杰

103 第一章:
周朴纯仁问“致中和”字。曰:“‘致’字是只管挨排去之义。且如此暖閤,人皆以火炉为中,亦是须要去火炉中寻个至中处,方是的当。又如射箭,才上红心,便道是中,亦未是。须是射中红心之中,方是。如‘致和’之‘致’,亦同此义。‘致’字工夫极精密也。”自修

104 第一章:
问:“未发之中是浑沦底,发而中节是浑沦底散开。‘致中和’,注云:‘致者,推而至其极。’‘致中和’,想也别无用工夫处,只是上戒慎恐惧乎不睹不闻,与慎其独,便是致中和底工夫否?”曰:“‘致中和’,只是无些子偏倚,无些子乖戾。若大段用倚靠,大段有乖戾底,固不是;有些子倚靠,有些子乖戾,亦未为是。须无些子倚靠,无些子乖戾,方是‘致中和’。”

105 第一章:
存养是静工夫。静时是中,以其无过不及,无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为,便是动。发而中节无所乖戾,乃和也。其静时,思虑未萌,知觉不昧,乃复所谓“见天地之心”,静中之动也。其动时,发皆中节,止于其则,乃艮之“不获其身,不见其人”,动中之静也。穷理读书,皆是动中工夫。祖道

106 第一章:
问:“中有二义:不偏不倚,在中之义也;无过不及,随时取中也。无所偏倚,则无所用力矣。如吕氏之所谓‘执’,杨氏之所谓‘验’、所谓‘体’,是皆欲致力于不偏不倚之时,故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓‘致中和,则天地位焉,万物育焉’,‘致’之一字,岂全无所用其力耶?”曰:“致者,推至其极之谓。凡言‘致’字,皆此意。如大学之‘致知’,论语‘学以致其道’,是也。致其中,如射相似,有中贴者,有中垛者,有中红心之边晕者,皆是未致。须是到那中心,方始为致。致和亦然,更无毫厘丝忽不尽,如何便不用力得!”问:“先生云:‘自戒慎而约之,以至于至静之中,无所偏倚,而其守不失,则天地可位。’所谓‘约’者,固异于吕杨所谓‘执’、所谓‘验’、所谓‘体’矣,莫亦只是不放失之意否?”曰:“固是不放失,只是要存得。”问:“孟子所谓‘存其心,养其性’,是此意否?”曰:“然。伊川所谓‘只平日涵养底便是也’。”枅。僩录云:“问‘致’字之义。曰‘致者,推至其极之谓’云云。问:‘吕氏所谓“执”,杨氏所谓“验”、所谓“体”,或问辨之已详。延平却云:“默坐澄心,以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。”“验”字莫亦有吕杨之失否?’曰:‘它只是要于平日间知得这个,又不是昏昏地都不管也。’”

107 第一章:
或问:“致中和,位天地,育万物,与喜怒哀乐不相干,恐非实理流行处。”曰:“公何故如此看文字!世间何事不系在喜怒哀乐上?如人君喜一人而赏之,而千万人劝;怒一人而罚之,而千万人惧;以至哀矜鳏寡,乐育英才,这是万物育不是?以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接,无不是这个。即这喜怒中节处,便是实理流行,更去那处寻实理流行!”子蒙

108 第一章:
问:“‘致中和,天地位焉,万物育焉。’只‘君君、臣臣、父父、子子’之分定,便是天地位否?”曰:“有地不得其平,天不得其成时。”问:“如此,则须专就人主身上说,方有此功用?”曰:“规模自是如此。然人各随一个地位去做,不道人主致中和,士大夫便不致中和!”学之为王者事。问:“向见南轩上殿文字,多是要扶持人主心术。”曰:“也要在下人心术是当,方可扶持得。”问:“今日士风如此,何时是太平?”曰:“即这身心,亦未见有太平之时。”三公燮理阴阳,须是先有个胸中始得。德明

109 第一章:
“天地位,万物育”,便是“裁成辅相”,“以左右民”底工夫。若不能“致中和”,则山崩川竭者有矣,天地安得而位!胎夭失所者有矣,万物安得而育!升卿

110 第一章:
元思问:“‘致中和,天地位,万物育’,此指在上者而言。孔子如何?”曰:“孔子已到此地位。”可学

111 第一章:
问:“‘致中和,天地位,万物育’,此以有位者言。如一介之士,如何得如此?”曰:“若致得一身中和,便充塞一身;致得一家中和,便充塞一家;若致得天下中和,便充塞天下。有此理便有此事,有此事便有此理。如‘一日克己复礼,天下归仁’。如何一日克己于家,便得天下以仁归之?为有此理故也。”

112 第一章:
“致中和,天地位,万物育”,便是形和气和,则天地之和应。今人不肯恁地说,须要说入高妙处。不知这个极高妙,如何做得到这处。汉儒这几句本未有病,只为说得迫切了,他便说做其事即有此应,这便致得人不信处。

113 第一章:
问:“‘静时无一息之不中,则阴阳动静各止其所,而天地于此乎位矣。’言阴阳动静何也?”曰:“天高地下,万物散殊,各有定所,此未有物相感也,和则交感而万物育矣。”问:“未能致中和,则天地不得而位,只是日食星陨、地震山崩之类否?”曰:“天变见乎上,地变动乎下,便是天地不位。”德明

114 第一章:
问:“‘善恶感通之理,亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之,则夫梨异之变,又岂穷而在下者所能救也哉?’如此,则前所谓‘力’者,是力分之‘力’也。”曰:“然。”又问:“‘但能致中和于一身,则天下虽乱,而吾身之天地万物不害为安泰。’且以孔子之事言之,如何是天地万物安泰处?”曰:“在圣人之身,则天地万物自然安泰。”曰:“此莫是以理言之否?”曰:“然。一家一国,莫不如是。”广

115 第一章:
问:“或问所谓‘吾身之天地万物’,如何?”曰:“尊卑上下之大分,即吾身之天地也;应变曲折之万端,即吾身之万物也。”

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