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| 檢索範圍: 明儒學案 |
| 條件: 包含字詞「撦」 |
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9  | 來學問答王嗣奭問，晦菴亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取而不講故妙，所謂知者不言也。象山陽明不出其範圍，晚年定論可見。曰：宋儒自程門而後，游、楊之徒浸深禪趣，朱子豈能不惑其說？故其言曰，佛法煞有高處，而第謂可以治心，不可以治天下。國家遂辭而闢之，將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學，而有得謂必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正，故一面有存心之說，一面有致知之說。又曰：非存心無以致知而存心者，不可以不致知。兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中分為兩條，曰靜而存，養動而省察致知之中又復岐為兩途，曰生而知之者義理耳。若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實，安往而不支離也？葢亦禪學有以誤之也。象山直信本心，謂一心可以了當，天下國家，庻幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義，雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致格致自格致耳。惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心皆信，不過窺其意㫖，屢犯朱子心、行路絶、語言道斷之譏。文成篤信象山，又於本中指出良知二字，謂為千聖滴骨血，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知，而其敎人惓惓於去人欲，存天理，以為致良知之實功。凡以發明象山未盡之意，特其說得良知高妙有妄心亦照，無照無妄等語，頗近於不思善不思惡之語，畢竟以自私自利，為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而闢禪，故其失也，文、陸子出入於禪而避禪，故其失也粗，文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也元。 問下學而上達自在，聖人不言，待人自悟曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。上下原不相離，故學即是學，其所達達，即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安，道不必到長安，方是長安。不然，南轅而北轍矣。悟此之謂，自悟言此之謂不言之言」。 葉廷秀問董子曰：「道之大原出於天，乃天命謂性。說者以孔、孟之後道不明，只是性不明。愚意性本從心，學者不先治心是起念已差路頭，纔欲治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之？」從曰：「學莫先於知性，只為天命之謂性。一句早已看錯，了天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰天命，謂性而不曰天命以之性斷，然是一不是二。然則天豈外人乎，而命豈外於吾心乎？故曰：盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者而去之曰：吾欲舍是而求心焉，何異舍京師，別求長安，斷無適從之路矣。 問某嘗謂：明體適用，如車二輪鳥，二翼必不可離者也，然於道理重，一分定於功名輕一分何？況世路齟齬，一甘遁世大川曷濟其何？」道之從曰：「大學言明德親民，其要歸於止至善善，即天命之性是也。陽明先生曰：明德以親民，而親民以明其明德。原來體用，只是一個一者，何也？即至善之所在也，學不見性，徒求之一體一用之間曰車兩。輪鳥雙翼，不問所以轉是輪鼓是翼者，將身世內外判。然兩途既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭用世一事是功名路頭觭輕觭重世，無此等性命。僕請更其辭曰：於明德明一分自於親民親一分。所謂至善之止，亦不外此而得之矣。 問竊以讀書窮理，乃俗學對證之藥，而辨義利尤為藥中鍼石不從此處理會，恐腳根不定，未有不東西易向者曰：學者須向闇然處做工。夫起從此，浸假而上，倫𩔖聲塵，俱無托足。方與天體相當，此之謂無欲。故靜靜中自有一團生意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理而書，非理也。集此之謂集義而義非外也。今但以辨晰義理為燕越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎 戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之曰性善。豈徒曰可以為善而已乎？又曰：天下之言性也，則故而已矣！故者以利為本，可見此性見見，成成停停，當當不煩一毫，安排造作，這便是天命流行，物與無妄之本體，亦即此是無聲無臭，渾然至善之極，則非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性尚隔幾重？公案孟子故不與之深言，而急急以惻隱羞惡，辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質紛紜，襍糅時與物構，而善不善之差數，覯故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啓之也，要而論之，氣質之性，即義理之性，義理之性，即天命之性，善則俱善，子思曰喜怒哀樂之未發謂之中，非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫哀而傷其間，差之毫釐與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也。故曰：性相近，習相逺，故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善，種種對待之相總，從後天而起，諸子不察而槩坐之，以性不已。寃乎？為善為不善？只為處便非性，有善有不善，只有處便非性，合虛與氣，有性之名，氣本是虛，其初誰為合？他來五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面，蹉過總之，太極陰陽只是一個，但不指㸃頭腦，則來路不清，故中庸亦每言前定，前知前處正是無聲無臭，一路消息，學者從此做工夫，方是真為為善去惡，希聖達天，庶幾在此。 盈天地間，只是此理，無我無物，此理只是一個，我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中，故言萬物，則天地在其中，天亦一物也！西銘之意，就本身推到父母，又由父母以推到，兄弟方見得同，體氣象早，已是肝膽楚越矣！陶先生謂我所自有不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者以為之主，物無不壊而不物於物者，終不壊鄙意，與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一，義故自私，自利留住，靈明不還造化，看來只是弄精魂伎倆，吾儒既云萬物皆備於我，如何自私自利？得生既私，不得死如何？私得夕死可矣分明放下了也。」。 昨言學當求之於靜，其說終謬，道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分於動靜可知。所云造化人事，皆以收斂為主發散是不得已事正指，獨體邊事，天向一中分造，化人從心，上起經綸是也。非以収斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化，流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎？是運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動，用乎藏而後發，白沙有是，言其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊，生話故耳。故曰：君子之學，慎獨而已矣。 無事此慎，獨即是存養之要有事。此慎獨即是省察之功，獨外無理窮，此之謂窮理而讀書以體驗之，獨外無身脩此之為脩身而言行以踐履之，其實一事而已。知乎此者，謂復性之學□□。周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息之不運。至其樞紐處實，萬古常止，却無一隙，縫子是其止處，其下一圈，便是小人閒居之象□□□。仁者以天地萬物為一體，此一語鬚看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物，本是二體，却借個仁者意思打合著天地萬物與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人猶之心，合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心而遺其耳目口鼻，四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若於此信得，及見得破天地萬物，本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絶於天而不可得也，不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信，一齊俱到，此所以為性學也。然識破此理，亦不容易誠敬存之一語，直是徹首徹尾，工夫若不用誠敬存之之功，又如何能識破至此？以為既識破後，又須誠敬工夫作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨慎獨，即是致中和致中和，即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識想也。 所列廣利濟一格，此意甚害。道百善五十善書之無消煞處，紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處，愚意但欲以改過為善，而置之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡並出，但凖多少以為銷折，則過終無改時而善之，所列亦與過同，歸而已有過，非過也。過而不改，是謂過矣。有善非善也，有意為善亦過也。此處路頭不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也。今但除入刑者不載，則過端皆可前除，但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善至此，又說為善冊以勸人，落在公利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。僕以為論本體決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。 學者只有工夫，可說其本體，處直是著不得一語，纔著一語，便是工夫邊事。然言工夫而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處。其善用工夫處，即是本體正當處，非工夫之外，别有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言為善去惡未嘗不是工。夫陶先生切切以本體救之，謂黃庭身上本是聖人，何善可為？何惡可去，然終不能無疑於此也，既無善可為，則亦無所事於為善矣。無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，并無工夫，將率天下為猖狂自恣流於佛老矣，故某於此，只喝知善知惡，是良知一語，就良知言本體，則本體絶非虛無，就良知言工夫，則工夫絶非枝葉，庶幾去短取長之意。昔者季路一日有事鬼神之問，不得於鬼神，又有知死之問，總向無處立腳，若於此進一解，便是無善，無惡一路。夫子一則曰未能事人，焉能事鬼，一則曰未知生焉知死，一一從有處轉之，乃知孔門授受，只在彜倫日用，討歸宿絶，不於此外空談，本體滋高明之惑，只此是性學，所云知生便是知性處，所云事人便是盡性處，孟子言良知只從知愛知敬處指㸃，亦是此意，知愛知敬，正是本體流露，正當處從此為善，方是真為善從，此去惡，方是真去，惡則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無惡心之體，不免犯却季路兩問之意，浸淫不已，遂有四無之說，於良知字全沒交渉，其為壊師門敎法，當何如者。 聖誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰，所以立命也。心之官思也而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也，以念為思，是認賊做子也。人以無念為思，是認子作賊也。葢念之有起有滅者，動靜所乘之幾而心官之無起，無不起者，太極本然之妙也，此可以觀思誠之說矣。謂思即誠，可謂誠，即思亦可，故曰誠之。又曰：何思至哉，元公之學乎？ 學問者，致知之路也，心外無知，故曰良知，知外無學，故曰致知，又曰思則得之，即致知之。別名元來，即本體即工夫也。又曰慎思懼其放也。又曰：近思懼其放而外也。古人立言字字，鞭入底裏，其要歸於知止耳，所謂思則得之也。性者，心之理也，心以氣言而性，其條理也，離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡，辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈於有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端，名色也，即謂知此理覺，此理猶二知也，良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界，収動歸靜，取物證我，猶二之也，告子不得於心，不致知故也，故孟子反之以知言不求於氣，不識性故也，故孟子反之以養氣養氣，即養其性之別名，總之一心，耳心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之，曰求其放心而已矣。 陽明先生於知止一闗，全未勘入，只敎人在念，起念滅時，用個為善去惡之力，終非究竟一著。所謂只於根本求生，死莫向支，流辨濁清，不免自相矛盾。故其答門人有即用求體之說，又有致和乃以致中之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章延平乎？只為後人將無善無惡四字播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘於平日，所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹煞，安得不起後日之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山，不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正純粹不離之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。僕願叅夫，且擴開心胸，高擡眼鏡，上下今古一齊貫穿，真勘到此心，此理吾性，吾命纔無躱閃處，必有進歩也總之禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說納之吾儒之中，而攻之者轉，又明以聖人之精㣲處推而讓之，佛氏之地，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離，或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼，吾道日晦矣。 盈天地間，凡道理皆從形器而立絶，不是理生氣也。於人身何獨不然？大易形上形下之說，截得理氣最分明而解者，往往失之。後儒專喜言形而土者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽一忽萬，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。 葉廷秀問體用一原曰：體用一原之說，乃先儒卓見道體而後有是言，只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用，更復何一何，原須知此理流行心目之前無用非體、無體非用。葢自其可見者而言，則謂之用。自其不可見者而言，則謂之體非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學反身之地嘿而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非别有一不可思議之境界也。故知道者疏水，曲肱與金革百萬用則同，是用體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方一掬，不謂小上天下地往古來今不為大，又何有於外境乎？知乎此者，謂之知㣲。惟其無㣲非顯，是以無體非用，惟其顯㣲無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從㣲字討消息，可乎？ 問意者心之所發註，葢因誠意傳中有好惡字面，當屬動一邊，若以謂心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知此本末一貫學問先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。曰意為心之所存，正從中庸，以未發為天下之大本，不聞以發為本也。大學之敎，只是知本身既本於心心，安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說曰，知此則知未發之中，觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣！通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必？有善而無惡也？以好必於善惡，必於惡好必於善，如好好色斷斷乎必於此，惡必於惡，如惡惡臭斷斷乎？必不於彼，必如此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一㡬所謂幾者動之㣲、吉之先見者，盡此之好惡原不到，作用上看，雖能好能惡民、好民惡，總向此中流出，而但就意中，則只指其必於此，必不於彼者七情之好惡也。意字看得清，則幾字纔分，曉幾字看得清則獨字纔分曉？孟子曰，其好惡與人相近也者幾希正。此之謂也難道，平旦之時，未與物接，便是好人惡，人民好民惡之謂乎？大學以好惡解誠意，分明是㣲，幾以忿懥憂患恐懼好樂解，正心分明，是發幾故也，即以誠正二字言之，誠之理㣲，無思為是也，正之理，著有倫有脊之謂也，此可以得誠意，正心先後本末之辨也。陽明先生，惟於錯解，所以只得提出良知二字為主柄，以壓倒前人。至解中庸，亦有致和以致中等語，兩相遷就，以晦經㫖，而聖學不明於天下矣，數年來，每於朋友聚訟不已，僕反復之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎？至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，葢言物只無所不該，盈天地間，惟萬物而必有一者以為之主，故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也，博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意，誠意誠，則心之主宰處，止於至善而不遷矣，故意以所存言，非以所發言也，止善之量，雖通乎心身家國天下，而根抵處，只主在意上，知此則動，而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省？察正為省察，只是存養中最得力處，不省不察，安得所為？常惺惺者存？又存個恁養，又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又於二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為襍？二之已不是？况又分為三乎？率天下之人而禍仁義者，必此其歸也。然則學問之要，只是静而存養乎？曰道著靜便不是，曰不睹不聞非乎？曰：先儒以不睹不聞為已所不睹，不聞果如此除，是死時方有此耳。然則幾者動之㣲，何以有動？有動則必有靜矣。曰：此之謂動，非以動靜之動言也，復其見天地之心是也。心只是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言動。靜者，時位也，以時位為本體傳註之訛也，惟易有寂然不動之說，然卻以感而遂通作一句看，非截然兩事也。雖然陰陽動靜，無處無之，時位有動靜，則心體與之俱動靜矣。但事心之功動也，是常惺惺此時，不增一些子，增一些子，則物於動矣，靜也是常，惺惺此時，不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙所以無方無體，而慎獨之功必於斯而為至也。 董標心問：「有意之意與無意之意同否？曰：人心之有意也，即虞廷所謂道心惟㣲也、惟㣲云者，有而未始，滯於有無而未始淪於無，葢妙於有無之間，而不可以有無言者也，以為無則墮於空寂，以為有則流於智，故又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑可釋也已。 問「有意之時與無意之時礙否？」曰：「意既不可以有無言，則併不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無有無。既判為兩意有無，又分為兩時，甚矣！其支也時乎時乎造物，所謂逝者如斯乎，而何獨疑於人心乎？ 問心有無意時否？曰：意者，心之所以為心也。止言心則心只是徑寸虛體耳。著個意字方見下了定，盤針有子午可指，然定盤針與盤子，終是兩物意之於心，只是虛體中一㸃精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得云無？」 問意與心分本體流行否？曰來敎，是疑心為體，意為流行，愚則以為意是心之體而流行其用也，但不可以意為體心為用耳。程子曰：凡言心者，皆指已發而言，既而自謂不然，愚謂此說雖非通論，實亦有見，葢心雖不可以已發言，而大學之言心也，則多從已發，不觀正心章，專以忿懥好樂、恐懼憂患，言乎分明從發、見處指㸃耳。且正之為義，如云方方正正有倫有脊之謂，易所謂效法之謂坤也，與誠意字不同，誠以體言，正以用言，故正心先誠，意由末以之本也。中庸言中和中即誠和，即正中為天下之大本，誠為正本也，凡書之言心也，皆合意知而言者也，獨大學分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用意為體，亦得問意，屬已發心，屬未發否？曰：人心之體，存發一機也。心無存，發意無存發也。盡此心中一㸃，虛靈不昩之主，宰常常存，亦常常發。 問一念不起時，意在何處，曰：一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也」。 問事過應寂後意歸何處？」曰：「意淵然在，中動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處」。 問百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意有分別否？曰：百姓日用而不知，惟其定盤針時，時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露，聖人知之而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無為纔著思勉，則不誠不誠，便非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主，宰不屬動念矣。 問學問思辨，工夫與從容中道之天道，是一是。二曰學問思辨而不本之，從容中道，則事事入於人，偽學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行，故曰思誠者，人之道也，誠意云者，即思誠一㸃，歸宿精神，所謂知至而後意誠也。 問從心不踰此時，屬心用事，還屬意用事，曰：此個機縁正是意，中真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北。此針子只是向南也。聖人學問到此，得浄浄地，并將盤子打碎針子拋棄，所以平日用、毋意工夫方，是至誠如神也。無聲無臭，至矣哉！」 此個主宰要他有又要他無，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無，惟從有處，無所以無處。有有而無無而有方，見人心至妙至妙處。 史孝復疑《大學》於誠意後，復推先致知一著而實其功，於格物者誠恐拋卻良知單提誠意必有誠非所誠者。涑水元城只作得九分人物，以此曰格，致是誠意。工夫明善，是誠身工夫，其㫖一也。葢以誠意為主意格，致為工夫工夫結在主意中，并無先後可言，若不提起主意，而漫言工夫，將必有知，非所知之病矣。疑妙於有無之間而不可以有無言者，心也即道心，惟㣲也而以意當之，不啻霄壤矣。曰心則是個渾然之體，就中指出端倪。來曰：意即惟㣲之體也，人心惟危心也，而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道，心也，正心之心，人心也，而意者心之所以為心也，非以所存為心，所發謂意也，㣲之為言幾也幾，即意也。疑怵惕惻隱之心未起，是無意之時既起，是有意之時，納交要譽惡聲之心亦然曰怵惕惻隱之心隨感而見，非因感始，有當其未感之先。一團生意，原是活潑地。至三者之心初來，原不曾有，亦可見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕惻，隱有時而納交，要譽惡聲，善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，并無怵惕惻隱之心，宛轉歸到，無善無惡心之體耶？ 疑復之所謂意者，葢言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針，若以意充之，則適莫信果，無所不至，曰心體只是一個光明藏，謂之明徳，就光明藏中討出個子午，見此一㸃光明，原不是蕩而無歸者，愚獨以意字當之，子午是活適，莫適莫是死子午，其實活者是意，死者，非意總之一心也。賢以為知者，即是意中之知，而僕之以為意者，即是知中之意也。 疑說文，意志也。增韻，心所向也，《說文》於志字下志意也。又曰心之所之也，未有以意為心者，曰心所向。曰意正，是盤針之必向南也，只向南非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言離定字，便無向字可下可知，意為心之主宰矣。心所之曰志，如云，志道志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也，心所之與心所往異。若以往而行路時訓之字，則拋却腳根，立定一歩矣。然說文》之說，尚有可商者，按五臓心藏神脾藏意，腎藏志肝藏魂肺藏魄，合之皆心之神也，而惟脾腎一直上、中下通心為一體，故意志字皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主。曰意靜深而有本曰志，今曰意，志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，况心與意又相混乎？心自心意，自意原不可以意為心，但不可離意求心耳。 疑朱子以未發屬性已發，屬情亦無甚謬。曰：古人言情者曰：利貞者性情也，即性言情也。六爻發揮旁通，情也乃若其情，無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情藴情實而言，即情即性也，並未嘗以已發為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱羞惡、辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。 疑念無主，意有主心，有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。曰：「心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離却意之有主，又有個心之有主而無主。果有二主，是有二心也」。 疑《大學》誠意後尚有正心工夫曰：誠意一闗是學問立命靈符，雖其間工夫有生，熟然到頭，只了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。 疑毋意解，恐當從朱子說曰：「聖人毋意所謂有主而無主也」。朱子曰：私，意也，必下個私字，語意方完畢，竟意中本非有私也。有意而無意，有主而無主也」。 疑竊觀前後宗旨，總不出以意為心之主，宰然必舍良知而言，意者縁陽明以後，諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩，因疑良知，終無慿據，不如意字，確有可依耳。曰：鄙意則謂良知原有依據，依據處即是意，故提起誠意而用，致知工夫，庻幾所知，不至蕩而無歸也」。 古人學問全副向靜存處，用更無一㸃，在所發處用，并無一㸃在將發處用，葢用在將發處，便著後著也。且將發又如何用功，則必為將為迎為憧憧而後可耳。若云慎於所發，依舊是存處工夫」。 |
