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1	既練，居堊室，不與人居。君謀國政，大夫士謀家事。既祥，黝堊。
2	堊室，即廬加堊之，因謂之堊室。黝堊，黝具堊室，釋宮「地謂之黝、牆謂之堊」，不必拘以解此。按：間傳云「又期而大祥，居複寢」，此云黝堊，蓋不複居之與？卷七八，頁四
3	祥而外無哭者。禫而內無哭者，樂作矣故也。
4	「樂作矣故也」，此句宜單頂「禫」言。卷七八，頁四
5	禫而從御，吉祭而複寢。
6	注疏謂從御，御婦人。複寢，不複宿殯宮。吉祭，引士虞記「中月禫，是月也，吉祭，猶未配」之文，以吉祭為四時之祭。如其說，以從御、複寢分為兩事，淫褻，不通殊甚。陳可大以從御為從政而御職，亦屬牽強。從來於此不能通者，皆因誤解「吉祭」二字耳。蓋告祭即禫祭，複寢即從御。禫而從御，先大概言之；吉祭而複寢，乃指其實也。古人之文，或詳或略，多與後人殊，未易解也。卷七八，頁四—五
7	公之喪，大夫俟練，士卒「卒」字，原作「喪」，依今本改。哭而歸。
8	按：雜記云「大夫次於公館以終喪，士練而歸」，此云「大夫練歸，士卒哭歸」，禮言不同，鄭氏因其不同，以公為大夫之有地者，甚牽強。卷七八，頁八
9	大夫士父母之喪，既練而歸。朔日忌日，則歸哭於宗室。諸父兄弟之喪，既卒哭而歸。父不次於子，兄不次於弟。
10	大夫士父母之喪，既練而歸，此說可疑。注疏謂此大夫士為庶子，其殯宮在適子之家，故練後歸，然上云「庶子於隱者為廬」，又云「既練居堊室」，堊室即廬，說見上。凡廬與堊室必在殯宮門外，豈庶子之家又可別作廬與堊室乎？未可曉。卷七八，頁九
11	君於大夫、世婦大斂焉，為之賜，則小斂焉。於外命婦，既加蓋而君至。於士，既殯而往，為之賜，大斂焉。夫人於世婦，大斂焉，為之賜，小斂焉。於諸妻，為之賜，大斂焉。於大夫外命婦，既殯而往。
12	士喪禮云「若有賜焉則視斂」，本此。古文宜略處不略，宜詳處不詳，如上「禫而從御」二句，宜略不略也。此之「諸妻」下，亦宜云「既殯而往，為之賜，大斂焉」，不言「既殯而往」，蒙上士也。徐伯魯謂「妻」下疑脫「既殯而往」四字，烏足以知之？卷七八，頁一一
13	大夫士既殯而君往焉，使人戒之，主人具殷奠之禮，俟於門外。見馬首，先入門右，巫止於門外，祝代之先，君釋菜於門內。祝先升自阼階，負墉南面。君即位於阼，小臣二人執戈立於前，二人立於後，擯者進，主人拜稽顙。君稱言，視祝而踊，主人踊。
14	士喪禮「君視大斂」本此。君於大夫士既殯而往之，禮文惟去「主人具殷奠之禮」及「君稱言，視祝」數句。按：「小臣執戈」，乃人君應有之儀衛。顧命云「四人綦弁，執戈，上刃、夾兩階戺」，記文之說，蓋從古也。「巫」雖屬後世事，然謂止於門外，僅「祝」入，其說猶正。自檀弓有「以巫祝桃茢執戈，惡之也」之文，蓋附合左傳及此文而云，絕不足據。襄二十九年左傳云「巫「巫」字，原作「使」，今徑改。臣以桃茢先祓殯」，無執戈字，此文所云無「桃茢」字，其不得混合為一，明矣。孔氏因檀弓之言，遂誤認執戈亦屬桃茢之類，而云「前後小臣各二人，執戈者，闢邪氣也」，不知巫祝用桃茢，乃為闢邪氣，若小臣執戈，自屬應有儀衛，何闢邪氣之有乎？卷七八，頁一二
15	大夫則奠可也。士則出俟於門外，命之反奠，乃反奠。卒奠，主人先俟於門外，君退，主人送於門外，拜稽顙。
16	士則出俟於門外，士喪禮「君視大斂」本此為說。卷七八，頁一三
17	君吊則複殯服。
18	與小記「君吊，雖不當免時，主人必免」之說同。卷七八，頁一四
19	夫人吊於大夫士，主人出迎於門外，見馬首，先入門右。夫人入，升堂即位。主婦降自西階，拜稽顙於下，夫人視世子而踊，奠如君至之禮。夫人退，主婦送於門內，拜稽顙；主人送於大門之外，不拜。
20	夫人吊於大夫士，吊大夫士之妻也，郝仲輿謂「命婦猶可，吊大夫士過矣」，此不解古人文章法也。視世子而踊，與君「視祝而踊」之文對，又以見夫人行世子導禮如祝也。卷七八，頁一四
21	君吊，見尸柩而後踊。大夫士若君不戒而往，不具殷奠，君退必奠。
22	前云「既殯，君往視祝而踊」，是殯後有踊，此云「見尸柩而後踊」者，記者必雜取他文，故自相違耳。鄭、孔謂雖殯未塗，塗後「雖往不踊」，曲說也，且士喪禮云「卒塗，君要節而踊」，是塗後亦踊矣。卷七八，頁一九
23	君大棺八寸，屬六寸，椑四寸；上大夫大棺八寸，屬六寸；下大夫棺六寸，屬四寸；士棺六寸。
24	孟子云：「古者棺？無度，中古棺七寸，？稱之，自天子達於庶人。」與此異。卷七八，頁二○
25	君里棺用朱、綠，用雜金鐕；大夫里棺用玄、綠，用牛骨鐕；士不綠。
26	里棺，親身之棺。據上節里棺有不同：君以椑為里棺，大夫以屬為里棺，士即以棺為里棺，則里棺者，其「統名」也。君里棺用朱綠，謂以朱綠之色塗之；大夫用玄綠，不得用朱；士用玄，不得用綠也。鐕、簪同，棺與蓋際鑿為坎形，橫納之使固，如簪笄之用，故名鐕。君用雜金，大夫用牛骨也。注疏以下三衽之「衽」作此「鐕」解，所以其說皆誤，見下。「用鐕」句不承「里棺」句，觀有兩「用」字可見，如此解本自明白。孔氏乃以朱綠為「繒」，朱繒貼四方，綠繒貼四角。鄭氏謂「鐕所以琢著裏」，按棺裏用繒貼，殊不合，又分「四方」「四角」尤鑿。孔又謂定本「綠」字皆作「●」，●謂鐕●，朱繒貼著於棺，徇鄭之說，合兩句為一義，更失文理。又謂鐕為釘，不知橫納之鐕，非從上至下之釘可比，所以石梁王氏疑「牛骨為釘」之說，不可從也。吳幼清又徇注疏謂綠作「琢」，近是，里棺兼用綠色，無義。不知此正猶雜記所謂「雜帶，君朱綠，大夫元華士緇。」，何得謂無義乎？自注疏為此支蔓之解，張氏又以「綠」字為「綴」字之誤，以「鐕」為「屑」，謂雜金屑，牛骨屑，郝仲輿又以「綠」作「縟」，縟、褥通，謂釘褥於木上，皆謬悠可笑之甚。卷七八，頁二一
27	君蓋用漆，三衽三束；大夫蓋用漆，二衽二束；士蓋不用漆，二衽二束。
28	蓋以用漆不用漆為別，此禮與後世殊，後世無不用漆者矣。「衽」未詳其制，但衽、束之數相對，必與「束」同類之物也。注疏謂衽為鑿棺與蓋際為坎，以小要納入連之。按：此正是上之鐕，非衽也，說見上，餘說見檀弓。卷七八，頁二二
29	君、大夫鬊爪，實於綠中，士埋之。
30	此「綠」字未詳，疑誤，鄭氏謂當為「角」或為「簍」，未敢信。卷七八，頁二四
31	君殯用輴，攢至於上，畢塗屋；大夫殯以幬，攢至於西序，塗不既於棺；士殯見衽，塗上帷之。
32	此文與檀弓同，鄭氏謂與檀弓參差，孔氏謂以其或似天子，或似諸侯，故云參差，非也。檀弓上云「菆塗龍輴以？，加斧於？上，畢塗屋」，此云「君殯用輴，攢至於上，畢塗屋」，攢即菆，於上即于？上也。又檀弓下云「天子龍輴而？幬，諸侯輴而設幬」，此不言龍，則諸侯禮也，而天子亦同，但龍輴為異耳。諸侯輴而設幬，則大夫亦得設幬，故曰殯以幬也。是皆未嘗與檀弓參差也。土殯見衽，士喪禮「掘肂見衽」之文本此。衽與束同在棺蓋外，故曰「見衽」，觀此則衽與束為同類之物，蓋可見矣。注疏於此處難通，第依文誤解，陳可大則為之說曰：「其蓋縫用衽處猶在外。」曲說顯然。卷七八，頁二三
33	熬，君四種八筐，大夫三種六筐，士二種四筐，加魚臘焉。
34	士禮「熬，黍稷二筐，有魚臘」本此。卷七八，頁三一
35	飾棺，君龍帷三池，振容。黼荒，火三列，黻三列。素錦褚，加偽荒。纁紐六。齊，五採五貝。黼翣二，黻翣二，畫翣二，皆戴圭。魚躍拂池。君纁戴六，纁披六。大夫畫帷二池，不振容。畫荒，火三列，黻三列。素錦褚。纁紐二，玄紐二。齊，三採三貝。黻翣二，畫翣二，皆戴綏。魚躍拂池。大夫戴前纁後玄，披亦如之。士布帷布荒，一池，揄絞。纁紐二，緇紐二。齊，三採一貝。畫翣二，皆戴綏。士戴前纁後緇，二披用纁。
36	振容，？繒帛於池上，振動為容飾也。孔氏謂「畫幡上為雉」，此附會鄭氏以下文「不振容」為「不揄絞」之說也。見下。郝仲輿謂「即龍帷之下垂者」，亦臆說。荒亦帷幔屬，所以衣？者，檀弓云「加斧於？上」是也。鄭謂帷在旁，荒在上，亦臆說。素錦褚，以素錦裝綿為褚，亦幕也。檀弓云「褚幕丹質」，鄭謂「櫬覆棺者」，孔謂之「屋」，未然。孔氏以雜記云「素錦以為屋」而行也，然雜記又云「士葦席以為屋」，此文於士何不云「士葦席褚」乎？陸農師徇孔之說，以為士同用素錦，以葦席為乾，席豈可為「乾」，尤鑿偽，鄭謂「當為帷」。按：上雲龍帷，下不應又以帷為偽。又謂或於「聲之誤」，徐伯魯謂「上字之誤」，皆武斷。陸農師謂「死為反真宅，則凡所謂物皆偽也」，尤鑿，郝仲輿謂「荒重襲於外，故曰偽荒，猶言假髻義甲」，似近之。齊，鄭、孔謂「齊象車蓋」，陳可大因以為齊者臍之義，亦鑿。陸農師謂「裳下緝曰齊，以五採五貝綴裳帷之下」，近之。纁戴六，纁披六，鄭謂「戴之言值」，連系棺束與柳材使相值，因而結前後披，亦臆說，陸農師謂「紼引之類」，近之。不振容，鄭引雜記曰「大夫不揄絞屬於池下，是不振容也」，其說混合「振容」與「揄絞」為一，非也。若振容、揄絞為一，何為上云振容，下云揄絞乎？豈大夫不振容，士反得振容乎？按：士揄絞者，謂垂束其繒帛，不敢示飾也。大夫不振容者，不得同君？繒帛於池上，然亦不揄絞，同士，但得散系於池上下，故雜記云「大夫不揄絞屬於池下」是也。大夫言不振容，則亦不揄絞可知，士言揄絞，以其異於不揄絞者也，故大夫不言不揄絞，而言士揄絞者，以此。既夕禮云「商祝飾柩一池，紐前●後緇，齊三採無貝」，與此一貝異，餘同。卷七八，頁三三
37	君葬用輴，四綍，二碑，御棺用羽葆。大夫葬用輴，二綍，二碑，御棺用茅。士葬用國車，二綍，無碑，比出宮，御棺用功布。
38	鄭氏曰：「大夫廢輴，此言輴，非也。輴皆當為載以輇車之輇，……，輇字或作團，是以文誤為國。」此說皆非。檀弓謂「大夫廢輴」，非謂君亦廢輴，何得因大夫而並疑君乎？又謂輴皆為「輇」，按：雜記「載以輇車」，言大夫也。何得以大夫而並及君乎？若檀弓顏柳言「大夫廢輴」，此在春秋時前則用之可知。雜記言「大夫載輇車」，又安知非廢輴之後之禮乎？國車未詳。鄭以輴為輇，又以國為團，以團為輇，支蔓殊甚。君大夫御棺用羽，葆用茅，合雜記之說。士御棺用功布，合既夕禮「商祝執功布以御柩」之說。功布，孔氏謂「大功之布」，非也。功，治布之名，布有精粗，故喪服有大、小功之別。既夕禮分疏布，功布、則此功布主精者言也。卷七八，頁三六
39	凡封，用綍去碑負引。君封以衡，大夫士以咸。君，命毋嘩，以鼓封；大夫，命毋哭；士，哭者相止也。
40	士哭者相止，既夕禮「皆不哭」本此。卷七八，頁三六
41	君松？，大夫柏？，士雜木？。
42	檀弓上云「柏？以端」，指天子也。禮言不同，不必強通。卷七八，頁三七
43	君裏？虞筐，大夫不裏？，上不虞筐。
44	裡？即上「里棺用朱緣」之類，不言用者，省文也。卷七八，頁三七
45	祭法
46	此篇漢儒所作，前後全襲魯語展禽語，中更雜以七廟壇墠、七祀、祭殤諸不經之說，後儒無識，收入禮記，誤矣。或曰：「何以必知漢儒襲魯語？」曰：「魯語『有虞氏禘黃帝』一段，本承上『夫帝王之制祀也』來，蓋歷敘帝王功烈也，今易置於首，是有應無呼矣。又將「夫帝王之制祀也」全文易置於末，惟除出有虞氏禘黃帝一段，是有起結無中腹矣，一也。改魯語有虞氏宗舜為宗堯，前既無舜名，則後何以有「舜勤眾事而野死」一句，剿襲昭然，二也。詳本文下。魯語禘、郊、宗、祖、報共五事，今刪去報一事，果使魯語本祭法，焉得輒自增之乎？三也。七廟壇墠、七祀、祭殤之類，明系攙入，絕不相類，四也。如於「則祀之」排句及「非此族也不在祀典」，皆襲左國文法，五也。卷七九，頁二
47	祭法：有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。
48	全襲魯語。魯語曰：「有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏亦禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹，殷人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」按：展禽之論文仲也，其意推崇先王祀典，以黜其祀爰居之非。由周而上溯乎虞夏殷以為禮亦宜爾，皆記者潤色之語，義多乖舛，不可援據以為祭法之所由始也，而此以祭法名篇，固已非矣。自鄭氏以及諸儒或闢其說，或曲為解，要之皆不知其所自來為瞽說耳。其有虞氏二句又改易魯語「禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜」為「禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，禘與祖同，郊與宗異。按：魯語言有虞氏宗舜，夏后氏宗禹，商人宗湯，周人宗武，皆主舜禹湯武之後言。今以有虞氏易為宗堯，則主舜與己身言，與下三段非一例語義矣。然祭法之改之也，則又有故，舜禪於禹、商，均不有天下，豈複可謂之郊堯而宗舜乎？若郊堯宗舜，又宜屬禹事，不當冠以有虞氏也，故改之。然則魯語所云義亦未允矣，其通節禘郊祖宗乖舛之處，因系魯語，不複詳辨云。卷七九，頁四
49	燔柴於泰壇，祭天也，痤埋於泰折，祭地也，用騂犢。
50	痤埋祭地之說非。祭者，明以達幽，陽以感陰，非徒祭其形而已，何為痤埋便能達而感之乎？卷七九，頁七
51	周禮大司樂言「祭天於圜邱，祭地於方邱」，此云泰壇、泰折，不相合。諸儒曲解謂泰壇即圜邱，泰折即方邱，非是。用騂犢，以周所尚言之，與周禮牧人「陽祀用騂牲，陰祀用黝牲」之說，亦不相合。鄭氏曲解，謂「此與天俱用犢，連言爾」，亦非也。卷七九，頁八
52	埋少牢於泰昭，祭時也；相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎壇，祭四方也。山林、川谷、邱陵，能出雲為風雨，見怪物皆曰神。有天下者，祭百神。諸侯，在其地則祭之，亡其地則不祭。
53	郊特牲云「郊之祭也，大報天而主日」，此以四時、寒暑、水旱、四方、百神之祭，與郊天祭日並言，非其義矣。且寒暑實時之日，不當分為二祭。雩為祈雨之祭，云祭水旱，欠分曉。「四坎壇，祭四方」，坎，深也；壇，高也，安有深而高之地乎？並謬。「王宮」、「夜明」及「能出雲為風雨，見怪物皆曰神」，皆方士口吻，聖人之所不語者也。記文於此未嘗言六宗，自偽孔叢子襲此說為六宗，諸儒以六宗釋此，非也。相近，如字，鄭氏作「祈禳」，或據孔叢子作「祖迎」，亦皆非。此節亦本魯語「三辰、五行、九州島、名山、川澤」之說而衍之，「諸侯在其地」以下本王制。卷七九，頁九
54	大凡生於天地之閒者，皆曰命。其萬物死，皆曰折；人死，曰鬼，此「此」字，原作「則」，依今本改。五代之所不變也。七代之所更立者：禘、郊、祖、宗，其餘不變也。
55	五代七代之說，他經傳未見，其上下亦參差費解。鄭氏謂五代為黃帝、堯、舜、禹、湯、周，七代增以顓頊、帝嚳。按：記文言禘黃帝、祖顓頊等事，非謂黃帝之時已立禘郊諸制也，牽合未允，又以堯、舜為一代，亦謬。愚謂：五代是唐、虞、三代，七代是漢儒指秦漢而言。卷七九，頁一一
56	天下有王，分地建國，置都立邑，設廟祧壇墠而祭之，乃為親疏多少之數。是故王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止。去祧為壇，去壇為墠。壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止。去墠曰鬼。諸侯立五廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之；顯考廟、祖考廟，享嘗乃止。去祖為壇，去壇為墠。壇墠，有禱焉祭之，無禱乃止。去墠為鬼。大夫立三廟二壇，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止。顯考、祖考無廟有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。適士二廟一壇，曰考廟、曰王考廟，享嘗乃止。顯考無廟有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。官師一廟，曰考廟，王考無廟而祭之。去王考為鬼。庶士庶人無廟，死曰鬼。
57	陳可大曰：「此章言王立七廟，而以二祧足其數，則其實五廟而已，安在其異於諸侯也？至謂壇墠之主有禱則祭，無禱則止，則大祫升毀廟之文何用乎？鄭注此章謂『祫乃祭之』，蓋亦覺記者之失矣。又宗廟之制，未有舉壇墠為言者，周公三壇同墠非此義也，楊氏複曰：「按三壇同墠之說，出於金縢，乃因有所禱而為之，非宗廟之外預為壇墠，以待他日有禱也。孝經『為之宗廟，以鬼享之』，非去壇為鬼也。」晉張融謂「祭法『去祧為壇，去壇為墠，去墠為鬼』，皆衰世之法，則所言難以盡信」。郝仲輿曰：「按王制『天子七廟，三昭三穆與太祖之廟七』，天子諸侯皆有太祖，無祧、壇、墠、鬼，此不言太祖，泛云祖考遠廟為祧，則以世遠輒去太祖，亦不免矣。至使壇墠露處，絕其血食，人生有貴賤，孝親之情本一，官師不得與士大夫同祀其祖。至於庶士庶人，親死即為無祀之鬼，諒非先王制禮之意。」徐伯魯曰：「去墠曰鬼，則王者何以有禘乎？其謬其矣。」按：徐此駁尤勝，是自與其前言郊禘之說相反也。此節之說取諸家駁語，載之如右，足証其妄，因不複贅。而其餘所稱祖宗名號亦多不經者，稱父曰考，祖曰王考，按之經傳：稱父為考，祖為王父，亦合。然王者稱父，當曰皇考，曲禮云「父曰皇考」，又周頌凡武王成王稱文王武王，皆曰「皇考」是也。稱祖當曰皇祖考，曲禮云「王父曰皇祖考」，是也。今既不以稱父祖，而且稱曾祖曰皇考，是以父之稱稱曾祖矣；稱大祖曰祖考，是以祖之稱稱大祖矣，豈不謬乎？其稱高祖日顯考，他經傳亦未見。卷七九，頁一三—一四
58	王為群姓主社，曰大社。王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。
59	郊特牲有「大社」、左傳有「周社」，即國社也。天子諸侯各止此一社，並無為群姓與自為之分，此無稽之說。其王社、侯社及置社之名，他經傳皆未之見，後世以為有二社者，皆此說誤之也。說詳郊特牲「社祭土而主陰氣」下。卷七九，頁一八
60	王為群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰？，王自為立七祀。諸侯為國立五祀：曰司命，曰中溜，曰國門，曰國行，曰公厲，諸侯自為立五祀。大夫立三祀，曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士庶人立一祀，或立戶，或立？。
61	按：五祀，曲禮、王制、曾子、士喪禮皆有之，召二十九年左傳別謂「句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土」為五祀，非此五祀也。若七祀則經傳未之見。五祀之名，月令則為戶、？、中溜、門、行，聘禮亦有門、行之說，若司命、泰厲、公厲、族厲，他經傳亦未見。其改五祀為七祀者，不過取降殺之說，由庶人一祀等而上之，謂王者為七耳，其無稽可知。且謂天子諸侯之祀，又有為群姓、為國與自為之分，則是天子十四祀，諸侯十祀矣，何祀之多乎？又諸侯、大夫、適士不得祀戶？，反不如庶人、庶士矣。大夫以下悉不得祀司命、中溜，中溜主堂室居處，何以不得祀？庶士、庶人不得祀門、行，門，主出入；行，主道路，亦何以不得祀？適士以下悉不得祀厲，如其說，其家若有無後之鬼，可任其為厲乎？庶士、庶人，或戶、或？，既無定制，將安從之？凡此皆不可通也。卷七九，頁一九—二○
62	王下祭殤五：適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來孫。諸侯下祭三，大夫下祭二，適士及庶人祭子而止。
63	按：祭殤之禮，古有之，其分尊卑之數而謂祭適不祭庶，他經傳未見，此亦取降殺之說，與七祀略同。且人生壽考，見及玄孫止矣，鮮有及來孫者，似亦不必為之預定其制也。卷七九，頁一九—二一
64	帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之災，此皆有功烈於民者也。
65	全襲魯語。但魯語之文自為一氣，此則於敘武王之下，割去「有虞氏禘黃帝」一段，置之於前，全失呼應起結之體，使前後氣脈隔越不通矣。又按：魯語歷敘黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、契、冥、湯、稷、文、武十三聖功烈於前，故下以禘郊祖宗分配十三聖承之。今篇首將有虞氏宗舜易而宗堯，則禘郊祖宗既無舜名，安得複敘舜之功烈，而曰舜勤眾事而野死？況乎所祭者十二聖，而敘功烈者十三聖，此處露出弊竇昭昭矣。因嘆今人讀國語，第以古文目之，讀禮記則以經尊之，而孰知所為經者乃出於古文，而且改不成文理，則信乎讀書者之不可不加以明辨之功也。卷七九，頁二二—二三
66	祭義
67	此秦人之筆，以篇中「黔首」二字知之，乃儒家之諸子也。雖少有疵處，然大段自醇正。此篇不專言祭，其首言祭，故名祭義爾。卷八○，頁一
68	樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。
69	「春禘」與郊特牲同，而與王制祭統「春礿」異，禮言不同也，若周禮「春祠」則不足據。鄭氏據王制「春礿」以改郊特牲「春禘」，又據周禮「春祠」，謂祭義「春禘」為殷禮，皆謬。禘有樂、嘗無樂，亦同郊特牲，說見彼處。孔氏依注，以此為夏、殷禮，而又述商頌那詩，則是嘗有樂，自相抵牾。卷八○，頁三
70	致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。
71	於內、於外，指廟之內外。鄭氏以致齊為「思此五者」，散齊為「七日不御不樂」諸事，然則七日之內獨可不思此五者乎？未可如是分也。蓋齊之日以下，先泛言凡為齊之日宜思此五事，齊三日以下，乃專指致齊三日言耳。程正叔曰：「齊之日，思其居處，思其笑語，此孝子平日思親之心，非齊也，齊不容有思。」張子厚曰：「齊須是屏絕思慮，至祭之日便可與交神。若如此思之，卻惹起無窮哀戚，如何接神？」按：此皆二氏無思之說，非儒家言也。豈有平日思親而齊時反不思者？惟其思之，乃可與神明交，不思則安能下章云哀與樂半？祭之前，又豈容不得哀？大抵此言將學者驅入忘情寂滅上去，不流為二氏不止矣。籲！卷八○，頁五
72	祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。
73	「周旋」謂時薦獻，「出戶」謂祭畢出室中之戶，祭設於室也。鄭氏以周旋出戶為「無尸之祭」，殊鑿。容聲，容止、聲音，聞乎其容聲，先以其微之顯者言之。既出戶後猶不忍遽退，疑而聽焉，聞乎其嘆息之聲，則微乎微矣。此作兩層描摹孝子神情處。卷八○，頁六
74	君子生則敬養，死則敬享，思終身弗邕也。君子有終身之喪，忌日之謂也。忌日不用，非不祥也。言夫日志有所至，而不敢盡其私也。
75	生敬養，死孝享，思終弗邕，是三義，不必以「思終」「弗辱」承生死解。卷八○，頁七
76	唯聖人為能饗帝，孝子為能饗親。饗者，鄉也，鄉之，然後能饗焉。是故孝子臨尸而不怍。君牽牲，夫人奠盎。君獻尸，夫人薦豆。卿大夫相君，命婦相夫人。齊齊乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿諸其欲其饗之也。
77	「君牽牲，夫人奠盎；君獻尸，夫人薦豆」，此各舉其一事為言，便文耳。注疏必欲辨「辨」字，原誤作「辦」，今徑改。其孰為先後與為何祭，便油。禮器云「君牽牲，大夫贊幣而從。君親制祭，夫人薦盎；君親割牲，夫人薦酒。」祭統云：「及迎牲，君執紖，卿大夫從士執芻，宗婦執盎，從夫人薦涗水，君執鸞刀羞嚌，夫人薦豆。」與此祭義所言，大抵文相似而義不必盡同。禮言從來如此，且古人文字亦欲各出其能，不為雷同也。後儒乃欲寸寸而合之，銖銖而較之，豈不愚哉。卷八○，頁八—九
78	文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，稱諱如見親，祀之忠也，如見親之所愛，如欲色然，其文王與？詩云「明發不昧，有懷二人」，文王之詩也。祭之明日，明發不寐，饗而致之，又從而思之。祭之日，樂與哀半，饗之必樂，已至必哀。
79	思死者如不欲生，描摹恍惚與神明交之狀也。中庸云「事死如事生，事亡如事存」，此春秋時平直之文，「事死者如事生，思死者如不欲生」，秦時之文，便開生峭一路矣。如欲色然，鄭氏作「好色」解，是以其與「思死者如不欲生」，同為一種生峭之筆故也。明發不寐二句，本小宛幽王之詩以言文王，正合，故謂之文王之詩。古人引詩，亦多如此。祭之明日，不必言是繹祭，只是摹寫明發不寐之意，哀與樂半，尤祭之精言。卷八○，頁一○—一一
80	仲尼嘗，奉薦而進，其親也愨，其行也趨趨以數。已祭，子貢問曰：「子之言祭，濟濟漆漆，然今子之祭，無濟濟漆漆，何也？」子曰：「濟濟者，容也，遠也。漆漆者，容也，自反也。容以遠，若容以自反也，夫何神明之及交？夫何濟濟漆漆之有乎？反饋，樂成，薦其薦俎，序其禮樂，備其百官。君子致其濟濟漆漆，夫何恍惚之有乎？夫言豈一端而已，夫各有所當也。」
81	「愨」與「趨趨以數」，不為容也，故子貢以濟濟漆漆為問，夫子答以夫何神明之及交，夫何濟濟漆漆之有乎。此二句謂「容以遠」，與「容以自反」，何能與神明及交？若交神明，何可有濟濟桼漆之容乎？「君子致其濟濟漆漆，夫何恍惚之有乎」，此二句謂祭事漸已成，君子始可致其濟濟漆漆之容，夫何尚事恍惚之有乎？故曰「夫言豈一端而已，各有所當也」，謂於前則以「恍惚」為當，於後則以「濟濟漆漆」為當也。文氣鬱勃，頓挫古宕，真先秦妙筆，後人不能通解。孔氏分恍惚為「孝子之容」，濟濟漆漆為「賓客助祭之容」，甚武斷不合，且子貢不應誤認夫子之言至此。若果分孝子、賓客，則「言豈一端，各有所當」此二句為癡人說法，亦粗淺而無味矣。陳可大解各有所當，分「主人」「賓客」，皆承疏之謬也。詳味此章意旨，全是以下「恍惚以與神明交」一句作此一番議論。濟濟漆漆，即恍惚二字之反，特借以形容之也。解者但見「愨」與「趨數」與「濟濟漆漆」反，正為他所瞞耳，此餘意外之餘意也。卷八○，頁一一—一二
82	孝子將祭，慮事不可以不豫；比時具物，不可以不備，虛中以治之。宮室既修，牆屋既設，百官既備，夫婦齊戒沐浴，奉承而進之。洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之，其孝敬之心至也與！薦其薦俎序，其禮樂備，其百官奉承而進之，於是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之。庶或饗之，孝子之志也。
83	此處說出「恍惚以與神明交」，正是上節腳注。卷八○，頁一四
84	孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。
85	此一段似從論語「色難」二字做出。成人之道也，以見雖在成人，事親猶宜若孺慕，故別言之。卷八○，頁一六—一七
86	是故至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，雖天子必有父；至弟近乎霸，雖諸侯必有兄。先王之教因而弗改，所以領天下國家也。
87	至孝近王，至弟近霸，天子有父，諸侯有兄，此等語為文家寫意法，全不必油。後儒必屑屑求所以為解，便失之。卷八○，頁一七
88	子曰：立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教以慈睦而民貴有親，教以敬長而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下無所不行。
89	孟子曰：「親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。」此又從孟子衍出。徐伯魯謂此上兩章無關祭義，指為錯簡。夫因論孝子之祭而及於孝，因論孝而及於弟，義正相通，何錯簡之有？後凡集注言錯簡皆謬，說見篇首。卷八○，頁一九
90	郊之祭也，喪者不敢哭，凶服者不敢入國門，敬之至也。祭之日，君牽牲，穆答君，卿大夫序從。既入廟門，麗於碑，卿大夫袒，而毛牛尚耳，鸞刀以刲，取膟膋，乃退。爓祭，祭腥而退，敬之至也。
91	郝仲輿曰：「君牽牲，入庭，殺之而取血膋於庭，非清廟嚴肅遠包廚之義，未可行也。」愚按：小雅信南山詩云：「執其鸞刀，以啟其毛，取其血膋。」凡禮家言似多本此，則古禮所在，固非可以後人之意見測合也。卷八○，頁二○
92	郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其陽，周人祭日，以朝及暗。
93	主日配月之義，說見郊特牲「天子適四方」下「以朝及暗」，昧爽之際也。鄭氏解為「終日有事」，夫豈不謬？卷八○，頁二一
94	祭日於壇，祭月於坎，以刖幽明，以制上下。祭日於東，祭月於西，以別內外，以端其位。日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和。
95	郊特牲「郊之祭也，大報天而主日也」，上章用其文而增以配月，此又云「祭日於壇」、「於東」、「祭月於坎」、「於西」，其或分或合，未詳也。卷八○，頁二一—二二
96	天子之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立民紀也。致義，則上下不悖逆矣。致讓，以去爭也。合此五者以治天下（「下」字，原作「子」，今徑改。）之禮也，雖有奇邪而不治者則微矣。
97	反始即指祀祖，觀下章云「教民反古複始，不忘其所由生」可見，鄭氏謂反始為報之屬天，非也。致反始，主吾身言之；致鬼神，主祖考言之。卷八○，頁二三
98	宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之為鬼。骨肉斃於下，陰為野土，其氣發揚於上，為昭明，焄蒿，淒愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首。則百眾以畏，萬民以服。
99	郊特牲云「魂氣歸於天，形魄歸於地」，此文言氣不言魂，言魄不言形，義正互見。然聖人於祭始言鬼神，未嘗專言之，更未嘗言魂魄氣魄等字，自老子始言之，曰「載營魄抱一，專氣致柔」，而後來全真塚、水、火、坎、離、龍、鉛、汞之說因之矣。集說載馮氏曰：「秦稱民為『黔首』，夫子時未然也，顯是後人竄入。」按：禮記諸篇，凡言孔子皆是假記托，即如此篇，論語季路問事鬼神而孔子拒之，豈有於宰我之問而諄諄告之者，固不辨可知也。乃以「黔首」二字為後儒竄入，然則其餘皆夫子之言乎？可謂無識矣。愚以「黔首」二字，知通篇為秦人之作。卷八一，頁二—三
100	聖人以是為未足也，築為宮室，設為宗祧，以別親？遠邇，教民反古複始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮。建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也，此教眾反始也。薦黍稷，羞肺肝首心，見間以俠甒，加以鬱鬯，以報魄也。教民相愛，上下用情，禮之至也。
101	二端，鄭氏謂「氣」「魄」，是。報以二禮，即報氣，報魄也。先云「建設朝事」，乃總句，下分報氣報魄，皆朝事之祭也。鄭謂二禮為「朝事」、「饋食」，以上為朝事，黍稷以下為饋食。然則上云建設朝事，下亦當云建設饋食，何不云乎？其非可知矣。膟膋為膻，黍稷為薌，鄭以膻為馨，亦非。見與見間，鄭謂「皆當為？字之誤」，亦非。上見音現，下見間，皆如是字。雜記上云「甕甒筲衡，實見間而後拆人」，即此「見間」，然未可考為何物矣。卷八一，頁六
102	君子反古複始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。是故，昔者天子為藉千畝，冕而朱弦，躬秉耒。諸侯為藉百畝，冕而青紘，躬秉耒，以事天地山川社稷先古，以為醴酪齊盛，於是乎取之，敬之至也。
103	先古，先古之帝王，鄭氏謂「先祖」，非。
104	古者天子諸侯，必有養獸之官，及歲時，齊戒沐浴而躬朝之。犧牷祭牲，必於是取之，敬之至也。君召牛，納而視之，擇其毛而卜之，吉，然後養之。君皮弁素積，朔月，月半，君巡牲，所以致力，孝之至也。
105	「及歲時，齊戒沐浴而躬朝之」，鄭氏謂即朔月月半君巡牲，其說是。蓋「朝」即巡視意，此古文用字法，不必油。後儒疑君無躬朝獸畜之理，多作異解，悉非。卷八一，頁九
106	古者天子諸侯，必有公桑蠶室，近川而為之。築宮，仞有三尺，？牆而外閉之。及大昕之朝，君皮弁素積，卜三宮之夫人世婦之吉者，使入蠶於蠶室，奉種浴於川，桑於公桑，風戾以食之。歲既單矣，世婦卒蠶，奉繭以示於君，遂獻繭于夫人。夫人曰：此所以為君服與？遂副褘而受之，因少牢以禮之。古之獻繭者，其率用此與？及良日，夫人繅，三盆手，遂布於三宮夫人世婦之吉者使繅，遂朱綠之，玄黃之，以為黼黻文章。服既成，君以祀先王先公，敬之至也。
107	鄭氏曰：「副褘，王後之服，而云夫人，記者容二王之後與？」按：首言古者天子諸侯，末言先王先公，皆兼天子諸侯言之，不必因夫人字而致油也。蠶事亦曰「歲」，與農事同，故曰「歲已單矣。」卷八一，頁一○
108	君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則威嚴。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。故樂也者，動於內者也，禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而眾不生慢易焉。故德輝動乎內，而民莫不承聽；理發乎外，而眾莫不承順。故曰：致禮樂之道而天下塞焉，舉而措之無難矣。樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。故禮主其減，樂王其盈。禮減而進，以進為文。樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放，故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安，禮之報、樂之反，義一也。
109	此章見樂記，乃樂記取此文，說見樂記。卷八一，頁一二
110	曾子曰：「孝有三。大孝，尊親；其次，弗邕；其下，能養。」
111	尊親，大舜也。弗邕，曾元也。能養、曾元也。卷八一，頁一二
112	公明儀問於曾子曰：「夫子可以為孝乎？」曾子曰：「是何言與？是何言與？君子之所謂孝者，先意承志，諭父母於道。參直養者也，安能為孝乎？」曾子曰：「身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；？官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。五者不遂，？及於親，敢不敬乎？亨熟膻薌，嘗而薦之，非孝也，養也。君子之所謂孝也者，國人稱願然曰：幸哉有子。如此所謂孝也已。眾之本教曰孝，其行曰養。養，可能也，敬為難。敬，可能也，安為難。安，可能也，卒為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣。仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也，信者，信此者也；強此者也。樂自順此生，刑自反此作。」
113	郝仲輿曰：「曾子之父，亦賢父也。曾子謙己之不得為孝而辭，若顯親之未盡道。又以戰陳不勇為非孝，非至當之語。」按：此說誠是，則曾子之言亦是假托，況孔子乎？論孝與養，亦是從孟子來。卷八一，頁一三
114	曾子曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。詩云『自西自東，自南自北，無思不服』，此之謂也。」曾子曰：「樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉，夫子曰：斷一樹、殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣；尊仁安義，可謂用勞矣；博施備物，可謂不匱矣。父母愛之，喜而不忘。父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆。父母既沒，必求仁者之粟以祀之，此之謂禮終。」
115	必求仁者之粟以祀之，此句可疑。蓋諸侯耕助，大夫士有田祿，庶人躬耕，皆不必求粟以祀也。或謂單為不耕者言，亦非。不耕之民，則為游惰，何必語以此義乎？黃氏曰：「粟者，祿也。謂父母既沒，必仕於諸侯賢大夫之朝，立身行道，以終祭祀。」此說姑存之。卷八一，頁一五
116	樂正子春下堂而傷其足，數月不出，猶有憂色。門弟子曰：「夫子之足瘳矣，數月不出，猶有憂色，何也？」樂正子春曰：「善如爾之問也！善如爾之問也！吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子，曰：「天之所生之所養，無人為大，父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不邕其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也。』今予忘孝之道，予是以有憂色也。壹舉足而不敢忘父母，台出言而不敢忘父母。壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身。不邕其身，不羞其親，可謂孝矣。
117	頃如字，不必讀為「跬」，頃步猶之壹舉足。卷八一，頁一七
118	昔者，有虞氏貴德而尚齒，夏后氏貴爵而尚齒，殷人貴富而尚齒，周人貴親而尚齒，虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下，久矣，次乎事親也。
119	記者本意言四代皆尚齒耳，四「貴」只是帶說，不必油，當時子書以文勝而不以義勝，多如此。後儒或以「代降而劣」言，或以「相反救弊」言，或以「相承」言，均非。通論「敬事」是弟，故次乎「事親之孝」，下文於是推廣弟道言之，而總結以孝弟。卷八一，頁一八
120	孝弟發諸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎軍旅，眾以義死之，而弗敢犯也。
121	王制「七十不俟朝」、「八十杖於朝」及「六十不與戎服」，此皆與之異，不必強為和同之說。言孝弟而必及於戰陳軍旅，其亦戰國強秦之餘習與？祀乎明堂，所以教諸侯之孝也；食三老五更於大學，所以教諸侯之弟也；祀先賢於西「西」字，原作「先」，依今本改。學，所以教諸侯之德也；耕藉，所以教諸侯之養也；朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老、五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干，所以教諸侯之弟也。是故，鄉里有齒，而老窮不遺，強不犯弱，眾不暴寡，此由大學來者也。天子設四學，當入學，而太子齒。四學：虞庠、夏序、殷瞽宗、周頖宮也，明堂位文如此，鄭氏謂「周四郊之虞庠」，非。卷八一，頁二三
122	天子巡守，諸侯待於竟，天子先見百年者。八十九十者東行，西行者弗敢過。西行，東行者弗敢過。欲言政者，君就之可也。壹命齒於鄉里，再命齒於族，三命不齒。族有七十者，弗敢先。
123	此言周家貴貴之禮，如有七十者不敢先，謂雖有七十者猶不敢先之，所以明不齒於族也。荀子曰「三命，族人雖七十不敢先」與此同。鄭氏附會鄉飲酒鄉射，以不齒為「席之於賓東」，以有七十者弗敢先，為「既一人舉觶乃人」，然又以鄉射言，鄉「非族也」，故以不齒。句絕。又依周禮黨正之文，則不齒者第不齒於鄉也，然族字仍連有「七十」句，則為之說曰「雖非族亦然，承齒乎族，故言族爾」。辭遁如此，而時解依之，何也？孟子曰「鄉黨莫如齒」，此正義也。此於鄉黨不論齒，恐非。即曰周制果如此，亦貴貴之偏耳。七十者，不有大故不入朝。若有大故而入，君必與之揖讓，而後及爵者。上雲族有七十者弗敢先，是言周家貴貴之禮，此云七十者入朝君揖讓，又言尚齒之禮，自是兩義，不必紐解上文，以從下文也。卷八一，頁二六
124	天子有善，讓德於天；諸侯有善，歸諸天子；卿大夫有善，薦於諸侯；士庶人有善，本諸父母，存諸長老；祿爵慶賞，成諸宗廟。所以示順也。
125	天子及士庶有善必歸於「所尊」，天子諸侯爵祿慶賞必稱「祖宗」以命之，凡此皆所示順也。卷八一，頁二六
126	昔者，聖人建陰陽天地之情，立以為易。易抱龜南面，天子卷冕北面「面」字，原作「冕」，依今本改。，雖有明知之心，必進斷其志焉，示不敢專，以尊天也。善則稱人，過則稱己，教不伐以尊賢也。
127	稱卜筮之官為「易」，猶上言穆答君，稱之為「穆」，此古文用字法，解者不知，橫生議論，無謂。惟是言官「南面」、天子「北面」則無稽，所以石梁王氏謂其與儀禮不合，近於張大之辭也。卷八一，頁二七
128	孝子將祭祀，必有齋莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然。及祭之後，陶陶遂遂，如將複入然。是故，愨善不違身，耳目不違心，思慮不違親。結諸心，形諸色，而術省之，孝子之志也。建國之神位，右社稷而左宗廟。
129	王氏曰：「右，陰也，地道之所尊，故右社稷。左，陽也，人道之所鄉，故左宗廟。位宗廟於人道所鄉，則不死其親之義。」邱氏曰：「曲禮云『主人入門而右，客入門而左。主人就東階，客就西階』。門向堂為正，即左在西，而右在東也。此言右社稷而左宗廟者，則社稷在門東，宗廟在門西也。所以然者，社稷所主之祀，東方陽之發生；宗廟主死者之祭，西方為陰，陰主死方者，各從其類也。」按：王說主南面而言，邱說主北面而言，當以王說為是。卷八一，頁二九
130	祭統
131	此篇與祭義略同，惟後兩章不類，疑後人竄入者，詳後。卷八二，頁一
132	凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心者也，心怵而奉之以禮。是故唯賢者能盡祭之義。
133	「五經」即五品之常經，鄭氏執周禮吉、凶、軍、賓、嘉之「五禮」解此，謬。卷八二，頁二
134	賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也，無所不順者之謂備，言內盡於己，而外順於道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。惟賢者能備，能備然後能祭。
135	是故，賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。
136	「不求其為」四字，是祭之精義。卷八二，頁三
137	祭者，所以追養繼孝也。孝者，畜也。順於道不逆於倫，是之謂畜。
138	凡物順則可畜，逆則不可畜，故曰：順於道不逆於倫，是之謂畜。卷八二，頁四
139	是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。既內自盡，又外求助，昏禮是也，故國君取夫人之辭曰：請君之玉女，與寡人共有敝邑，事宗廟社稷，此求助之本也。夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內之官也，官備則具備水草之菹，陸產之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實，美物備矣；昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長，苟可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。
140	陰陽之物備，言用至於昆蟲草木，天地間陽生陰成之物無不備矣。下文凡天之所生，地之所長，正緊接此句之意，而極言之。或分疏草木為陰，昆蟲為陽，及草木昆蟲皆具陰陽；俱迂。卷八二，頁五
141	是故天子親耕於南郊，以共齊盛；王后蠶於北郊，以共純服。諸侯耕於東郊，亦以共齊盛；夫人蠶於北郊，以共冕服。天子諸侯非莫耕也，王後夫人非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明，此祭之道也。
142	純服言服，冕服言冠，互見也。純，絲也，鄭氏謂「緇」，非。卷八二，頁七
143	及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也，齊不齊以致齊者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則於物無防也，耆欲無止也。及其將齊也，防其齊物，訖其耆欲，耳不聽樂，故記曰齊者不樂，言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然後可以交於神明也。
144	非有恭敬則不齊，於物無防，耆欲無止，數語大有可商，此務為文而罔顧其義也。卷八二，頁八
145	是故，先期旬有一日，宮宰宿夫人，夫人亦散齊七日，致齊三日。君致齊於外，夫人致齊於內，然後會於太廟。君純冕立於阼，夫人副褘立於東房。君執圭瓚祼尸，大宗執璋瓚亞祼。及迎牲，君執紖，卿大夫從士執芻。宗婦執盎，從夫人薦涗水。君執鸞刀羞嚌，夫人薦豆，此之謂夫婦親之。
146	宮字承「先期旬有一日」來，蓋散齊致齊十日，宮宰以前一日越宿，預詔夫人齊，故曰「宿」，與儀禮「乃宿尸」同。鄭謂讀為「肅」，猶「戒」也，非。大宗亞祼者，顧命云「太保受同，降，穎，以異同，秉璋以酢，授宗人同。」此云大宗執璋瓚亞祼，亦是其遺意。禮言從來不同，鄭執「夫人亞祼」之說，必謂此「容夫人有故攝」，言滯而且鄙矣。盎，盆盉屬，所以盛涗水者。涗水即郊特牲所云「祭齊加明水」及「明水涗齊，貴新也」是也，此則統名之曰涗水。蓋宗婦執盎以從，俟夫人薦之，禮器、祭義所云「夫人奠盎」，亦皆與此同。奠即薦也，云盎者猶薦葅醢云薦豆爾。鄭以此盎字附會周禮「盎齊」，又以此涗字附會周禮「盎齊涗酌」，其於水字無所出，則曰：「凡尊有明水，因兼雲「云」字，原作「言」，今徑改。水耳。」辭遁如此。孔氏曰：「宗婦執盎齊，從夫人而來奠盎齊於位，夫人乃就盎齊之尊酌此涗齊而薦之。」其說於本文外，增出「宗婦奠盎」一事，不知宗婦無奠盎之禮，且謂就盎齊尊酌此涗齊而薦之，尤迂而難通。又曰：「上云夫人副褘，則上公之祭，蓋有醴齊，但言盎者，略言之。」其補尤可笑，又曰：「記者因盎而連言明水，郊特牲云『祭齊加明水』是也。」按：郊特牲祭齊加明水本是此義，但既執周禮「盎齊」之說，則又非郊特牲之義矣。蓋周禮「盎齊」，未嘗云「加明水」，而郊特牲所謂「齊」者，非是盎齊也。大抵鄭、孔過信周禮，凡解二禮，動輒附會，觀其牽合補綴處，頗為費辭，而究之，一一遁窮，卒難逃於明眼者，則亦何為哉？祭義「散齊於外，致齊於內」，內，廟內也。此云君致齊於外，亦廟內也，以夫人言，則為外爾，蓋夫人無宿廟之事。純冕，絲冕，鄭作「緇」，亦非。卷八二，頁一○
147	及入舞，君執干戚就舞位，君為東上，冕而總干，率其群臣，以樂皇尸。是故天子之祭也，與天下樂之；諸侯之祭也，與竟內樂之。冕而總干，率其群臣，以樂皇尸，此與竟內樂之之意也。夫祭有三重焉：獻之屬，莫重於祼，聲莫重於升歌，舞莫重於武宿夜，此周道也。凡三道者，所以假於外而以增君子之志也，故與志進退。志輕則亦輕，志重則亦重，輕其志而求外之重也，雖聖人弗能得也。是故君子之祭也，必身自盡也，所以明重也。道之以禮，以奉三重，而薦諸皇尸，此聖人之道也。夫祭有餕，餕者，祭之末也，不可不知也，是故古之人有言曰：善終者如始，餕其是已。是故，古之君子曰：尸亦餕鬼神之餘也，惠術也，可以觀政矣。是故（「故」字，原作「古」，依今本改。），尸謖，君與卿四人餕。君起，大夫六人餕。臣餕君之餘也。大夫起，士八人餕。賤餕貴之餘也。士起，各執其具以出，陳於堂下，百官進，徹之，下餕上之餘也。
148	謖，起也。尸言謖，故於君言起。諸侯五大夫而云六人者，蓋欲為下文「每變以眾」起，取四加兩為六，六加兩為八，以至於百也，第取行文之便，遂不循典實，此固古人疵處，然亦可見古人之文，脫略不拘也。孔氏謂雲「六者，兼有採地助祭也」，便執油強說矣。「百官」謂中、下士及凡執事之類，此等謂之百官，亦用字不拘處。「進，徹之」之「進」如字，鄭謂「當為餕，聲之誤」，非也，安有前後無數餕字不誤，而此獨誤乎？鄭之解之也，曰「既餕，乃徹之」。陸農師則謂「餕，如字」，而其解之也，曰「進而後餕，餕而後徹」。鄭改一餕字，陸增一餕字，其見正同。不知古人之文，但言「進徹之」，自可使人知其為餕；欲避與上排比，故不為顯露耳。又於百官略而不言餕，亦言之法。若如鄭、陸之見，惟恐「進徹之」三字無人知是「餕」也者，不亦鰓鰓過慮乎？卷八二，頁一三
149	凡餕之道，每變以眾，所以別貴賤之等，而興施惠之象也。是故以四簋黍見其修於廟中也。廟中者，竟內之象也。祭者，澤之大者也。是故上有大澤，則惠必及下，顧上先下後耳，非上積重而下有凍餒之民也。是故上有大澤則民夫人待於下流，知惠之必將至也，由餕見之矣。故曰：可以觀政矣。
150	四簋黍，按：上章云「八簋之實」，是天子有八簋，而此云四簋者，於八簋中惟指黍而言也。簋有黍稷，然食以黍為重，故特牲、少牢凡尸食及餕尸之餘皆舉黍，不及稷也。孔氏曰：「諸候祭有六簋，今雲四簋，以二簋皋為陽厭之祭。」按：孔以特牲兩敦、少牢四敦，遂謂「諸侯六簋」，此亦以臆度無明徵，然謂以二簋「留為陽厭之祭」，則更迂矣。祭非為大澤而設，惠政亦非由餕而興，漢儒之言以文勝而不以義勝如此，然於義亦無妨。卷八二，頁一六
151	夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安於上，則不以使下；所惡於下，則不以事上。非諸人，行諸已，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與？故曰：祭者，教之本也已。夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉，此之謂十倫。
152	鄭氏謂倫為「義」，非是，按：廣韻「倫，等也」言祭有此十等耳。成容若又據增韻謂倫為「次序」，取方氏「先後有序」之說，亦非。十倫錯舉，無分先後之義卷八二，頁一八
153	鋪筵設同幾，為依神也，詔祝於室，而出於祊，此交神明之道也。
154	同幾，注疏謂「夫婦共幾」，非也。祀考妣無不共幾筵者，何必特著於幾？按：顧命有「仍幾」，此云「同幾」，或古本有此名，又或左右各一幾，曰同幾。又同為酌酒器，或此幾安同，曰「同幾」與？卷八二，頁一九
155	君迎牲而不迎尸，別嫌也。尸在廟門外，則疑於臣，在廟中則全於君。君在廟門外則疑於君，入廟門則全於臣，全於子。是故不出者，明君臣之義也。
156	此段本言君臣，不言父子，故尸不言全於父，而於君加「全於子」一句者，其實尸主父子，故帶說一句，此是補漏處，亦以使文勢錯落耳。孔氏謂上言君、不言父，以廟中行禮，尸皆答拜，「父無答子之理，君有答臣之法」。太紆曲，作者之意，豈是如此。卷八二，頁二○
157	尸飲五，君洗玉爵獻卿；尸飲七，以瑤爵獻大夫；尸飲九，以散爵獻士及群有司。皆以齒，明尊卑之等也。
158	鄭氏曰：「尸飲五，謂酳尸五獻也。大夫士祭，三獻而獻賓。」孔氏曰：「朝踐二獻，饋食二獻，主人酳尸，故曰尸飲五；主婦酳尸，賓長獻尸，是尸飲七；長賓長兄弟更為加爵，是尸飲九，此謂上公九獻。若侯伯七獻，明踐、饋食各一獻，食訖酳尸，但飲三也。子男五獻，食訖酳尸，尸飲一也。」按：此皆鄭、孔所言之禮，非當日上公侯伯子男之定禮。果是如是也，特牲禮「尸飲有五」，此謂君「尸飲九」，其增多之數為若何？飲禮無有明徵，然據孔所謂「上公之禮」，亦不過一准特牲之禮耳，何以見之？其云「主人酳尸」者，即特牲之一獻也。雲「主婦酳尸」、「賓長獻尸」者，即特牲之亞獻三獻也。雲「長賓長兄弟更為加爵」者、亦特牲禮文，是為尸飲五，今於其外增朝踐、饋食各二獻，以足尸飲九之數，其果何徵乎？又以侯伯為七獻，而謂朝踐、饋食各一獻，其又何所徵乎？孔又於禮器「夫人薦盎，夫人薦酒」強分謂朝事、饋熟，夫人各一獻，君不獻，蓋欲與此處之言相符合雲。又曰：「且也，謂子男五獻，食訖、酳尸，尸飲一，則全同特牲而無朝踐饋食。」然則子男與大夫士何以毫無所殺？是其持降殺以兩之，說亦窮矣。故曰「非當日上公候伯子男之禮」。果是如此也，予非好辨，苟不辨之，學者必以鄭、孔之禮為古禮耳。卷八二，頁二一—二二
159	古者，明君爵有德而祿有功，必賜爵祿於太廟，示不敢專也。故祭之日，一獻，君降立於阼階之南，南鄉。所命北面，史由君右執策命之。再拜稽首，受書以歸，而舍奠於其廟。此爵賞之施也。
160	注疏以此一獻為即「上尸飲五，君獻卿之時」，非也。祭之日，一獻，此言王者爵祿，群臣告廟之禮。卷八二，頁二三—二四
161	君卷冕立於阼，夫人副褘立於東房。夫人薦豆執校，執醴授之執鐙。尸酢夫人執柄，夫人受尸執足。夫婦相授受，不相襲處，酢必易爵。明夫婦之別也。
162	按：禮器云：「夫人在房而東酌罍尊。在房者，西房也。」此云「在東房」，禮言不同，不必求合。卷八二，頁二五
163	凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤，殷人貴髀，周人貴肩，凡前貴於後。俎者，所以明祭之必有惠也。是故貴者取貴骨，賤者取賤骨，貴者不重，賤者不虛，示均也。惠均則政行，政行則事成，事成則功立，功之所以立者，不可不知也。俎者所以明惠之必均也，善為政者如此，故曰：見政事之均也。
164	儀禮特牲少牢「俎有骨」，皆與此合。卷八二，頁二六
165	夫祭有畀輝胞翟閽者，惠下之道也。惟有德之君為能行此，明足以見之，仁足以與之。畀之為言與也，能以其餘畀其下者也。輝者，甲吏之賤者也；胞者，肉吏之賤者也；翟者，樂吏之賤者也；閽者，守門之賤者也。古者不使刑人守門，此四守者，吏之至賤者也。尸又至尊；以至尊既祭之末，而不忘至賤，而以其餘畀之。是故，明君在上，則境內之民無凍餒者矣，此之謂上下之際。
166	「古者不使刑人守門」一句，乃文家插敘法，平列之中得此便覺縱逸。鄭氏謂古者不使刑人守門，為「夏殷時」，此執周禮「墨者使守門」之說，非也。用刑人守門，始於春秋之世，記者為秦漢間人，故指周初盛世為古者耳。卷八二，頁二八
167	凡祭有四時：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，冬祭曰烝。礿禘，陽義也；嘗烝，陰義也。禘者陽之盛也，嘗者陰之盛也，故曰：莫重於禘嘗。古者於禘也，發爵賜服，順陽義也；於嘗也，出田邑，發秋政，順陰義也。故記曰嘗之日，發公室，示賞也。草艾則墨，未發秋政，則民弗敢草也。
168	四時祭名與王制同，說見王制及祭義。卷八二，頁二九
169	故曰禘嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也。明其義者，君也；能其事者，臣也。不明其義，君人不全；不能其事，為臣不全。夫義者，所以濟志也，諸德之發也。是故其德盛者，其志厚；其志厚者，其義章；其義章者，其祭也敬，祭敬則境內之子孫莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身親？之，有故則使人可也，雖使人也，君不失其義者，君明其義故也。其德薄者，其志輕，疑於其義，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以為民父母矣。
170	禘嘗之義大矣，治國之本也。似從中庸「禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」中來而衍其說。卷八二，頁三○
171	昔者周公旦有勛勞於天下，周公既沒，成王、得王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭。外祭則郊、社是也，內祭則大嘗、禘是也。夫大嘗、禘，升歌清廟，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏，此天子之樂也，得周公，故以賜魯也，子孫纂之，至於今不廢，所以明周公之德，而又以重其國也。
172	按：此兩節，一則左傳無莊叔事，又獻公反國，非成叔之功，而孔悝助逆為亂，蒯瞶之賜，孔悝之受其鼎銘，奚足傳為美談？一則魯之得有天子「子」字，原誤作「下」，今徑改。禮樂者，以有文王廟也，非成王得王以周公有勛勞而賜之也。此漢儒創造為妄說，皆不經之甚者。祭統之文頗為醇正，末不應有此二段，文義皆不相類，疑是後人竄入。又此篇與樂記，其末處一誇張其商齊之音，一誇張其尊魯之國，正相類，其出於他之人之所為與？卷八二，頁三七
173	經解
174	按：此篇數章乃當時舊文，首一章則為後人所竄入，而以經解名篇者，義與詞皆絕不類，有目者當共識之。嘗謂經之有解，經之不幸也。曷為乎不幸？以人皆知有經解而不知有經也。曷咎乎經解？以其解之致？，而經因以晦。經晦而經因以亡也，其一為漢儒之經解焉，其一為宋儒之經解焉，其一為明初諸儒墨守排纂宋儒一家之經解而著為令焉。噫！果其為聖人複起不易之言，以著為令，可也。今之著為令者，然耶？否耶？夫經解與著令，其事大不相通，其君若相，不過以一時治定功成，草草裁定，初不知聖賢真傳為何若耳。乃使天下之學人耳目心思卒歸於一途，而不敢或異，是以經解而著令，不又其甚焉者乎。窮變物理，自然材智日新，寧甘久腐。苟以漢宋諸儒久？之經解而明辨之，則庶幾反經而經正，其在此時矣。此以經解名篇，正是漢儒之濫觴，漢以前無之，則吾竊怪夫斯名之作俑也。卷八三，頁一
175	其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深於詩者也。疏通知遠而不誣，則深於書者也。廣博易良而不奢，則深於樂者也。潔靜精微而不賊，則深於易者也。恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也。屬詞比事而不亂，則深於春秋者也。
176	此章石梁王氏力辨其為非孔子之言，而吳幼清則以為「入其國，其教可知也」為孔子之言，其下蓋記者之言而推廣其義。按：此皆非孔子之言，自不必辨。即云記者之言，而其言疵纇，顧可存而弗論乎？六經之目，始見於莊子，今世所傳之禮，皆非其舊，樂亦無經，二者不必論。自餘諸經安得有失，謂之失妄矣。解者或謂指學者之失，或謂指上之教有以失之，此皆回護之說。如書「失之誣」，若謂人不善學、上不善教而使之誣，不可通矣。又或謂人不學則有此失，然本文何嘗云「不教學詩，其失愚」耶？大抵此「六失」因書之失誣生來，書之失誣，因孟子「盡信書則不如無書」意生來，故並附會諸經為失耳。詩可興觀群怨及多識，何愚之有？易示人趨避吉凶，何賊之有？春秋固亂世之書，然成而亂臣賊子「亂臣賊子」四字，原誤作「亂子賊於」，今徑改。懼，正以止亂，何亂之有？若夫謂書之失誣，孟子亦止據武成一篇而云，不可遂以此概全經也。如此者名為經解而侮經，實甚矣。卷八三，頁六—七
177	天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物。與日月並明，明照四海而不遺微小。其在朝廷，則道仁聖禮義之序；燕處，則聽雅頌之音；行步，則有環佩之聲；升車，則有鸞和之音。居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬物得其序。詩云：「淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。」此之謂也。
178	自此以下，別為古文，與上下侔。卷八三，頁九
179	發號出令而民說，謂之和。上下相親，謂之仁。民不求其所欲而得之，謂之信。除去天地之害，謂之義。義與信，和與仁，霸王之器也，有治民之意而無其器，則不成。
180	霸、王並言，失其義。或謂宜從鬻子作「帝王」。按：鬻子亦偽書，安知非取其文而改之也。卷八十三，頁一○
181	哀公問
182	按：聖人語言簡要不煩，而意無不盡，中庸問政章獨為詳冗，蓋門弟子取孔子對哀公大旨，推而演之也。此篇作者意欲以問禮規模問政，然其字句拗折艱塞，文理多不可通處，較問政章又有霄壤之別，其言理亦多未純。卷八三，頁一五
183	公曰：「今之君子，胡莫之行也？」孔子曰：「今之君子，好實無厭，淫德不倦，荒怠敖慢，固民自盡，午其眾以伐有道，求得當欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由後，今之君子莫為禮也。」
184	字句過於作意，全失自然。卷八三，頁二○
185	孔子侍坐於哀公。哀公曰：「敢問人道誰為大？」孔子愀然作色而對曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對，人道政為大。」
186	百姓之德，「德」字今本家語作「惠」字為妥。卷八三，頁二一
187	孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬與？子也者，親之後也，敢不敬與？君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君子行此三者，則愾乎天下矣，太王之道也。如此，則國家順矣。」
188	此篇之文，如上節曰「其居節」，曰「好實」，曰「午」，曰「固臣」；此節曰「固」、「不固」，曰「直言」，曰「太王」，曰「愾」，皆所謂字句拗折艱塞，文理多不可通處也。諸家曲解之，殊無謂。大抵諸侯宜親迎，天子不以親迎，此言天子親迎，非也。孔疏駁鄭，是。然謂「魯得郊天，故云天地社稷之主」，以証記文言魯非言天子，則曲說耳。卷八三，頁二六
189	公曰：「敢問君子何貴乎天道也？」孔子對曰：「貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。
190	皆襲中庸。「天道貴其不已」，即中庸以不已為天之所以為天也。「不閉其久」，即悠久也。「巳成而明」，即高明也。「無為而物成」，即無為而成也。說者謂中庸子思作，孔子之言乃依仿子思耳。又上曰「人道政為大」，對哀公問政時已曰「人道敏政」矣，何為又重告之？卷八三，頁三一—三二
191	仲尼燕居
192	或問：仲尼燕居、孔子閒居兩篇，其名何居？何所分別？曰：此絕不足據，仲尼即孔子，燕居即閒居，有何分別？全涉游戲，無意義。按：列子有仲尼閒居篇，此則分而兩用之耳。大抵皆老莊之徒，冒竊孔子之名，以陰行其說者。孔子閒居尤全露老莊面目，而其文更詭譎。此篇則尚貌儒家言，而文則薄劣，義亦多舛矣，此又二篇之分也。卷八四，頁一
193	子貢越席而對曰：「敢問何如？」子曰：「敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。」子曰：「給奪慈仁。」
194	「執禮，子所雅言」，必不待縱言至於禮。使女以禮周流無不？，其言誇大鮮實。「恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆」，用論語「恭而無禮則勞，勇而無禮則亂」，改勞、亂為給、逆，牽強顯然，「給」字尤不協。其首又作「敬而不中禮」一句，不知恭與敬又別。禮以敬為本，曲禮曰「毋不敬」是也，不可以不中禮為言，即曰不中禮，則將少其敬乎？義殊有礙。子貢越席而對，以及給奪慈仁，仿論語「子路率爾而對，夫子哂之」之意，毋論子貢知禮，必不越席，即問禮偶越席，自不同於言志之不讓，乃夫子於彼僅哂之，於此直這其違禮而給，亦必無是理也。其義不過欲仿論語言禮之文，故生出「越席」一節，而給奪慈仁亦仿論語「御人以口給，不知其仁」之意。卷八四，頁二—三
195	子貢越席而對曰：「敢問將何以為此中者也？」子曰：「禮乎禮！夫禮所以制中也。」
196	仿論語「子貢問師與商」章為說。既無子貢之問，又無子夏在坐，對子張言而及於商，無此情理，必說出「中」字，亦蛇足，強納禮字，尤不協。師商之過不及豈關於無禮哉？攙入子產，更絕不倫，不惟孔子不當以當時名卿與門弟子比論，即其所謂子產可以謂之過，亦可以謂之不及，義又晦矣。孔子於子產曰「惠人」，曰「有君子之道四」，聖人忠厚之至，於子產初無貶辭，至孟子始曰「惠而不知為政」，述其乘輿濟人一事，蓋以大者這子產也。此云能食不能教，正仿之為說。能食，惠也；不能教，不知為政也。然則孔子仿孟子為說乎？卷八四，頁四—五
197	子貢退，言游進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與？」子曰：「然。」「然則何如？」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也，食饗之禮，所以仁賓客也。」
198	好、惡，並如字。鄭謂好為「善」，是，蓋記者作意用字，以好字代善字用也。然下文說出許多仁字，與善字意不屬，故鄭又訓「仁」為「存」，謂凡存此者，所以全善之道，乃不得已而為此解耳。不知「仁」字豈可訓「訓」字下原誤衍「在」字，今刪。「存」？蓋記文以仁字代愛、厚等字用也，總之與「心德」之仁全無交涉。後來解者，又皆以仁、禮並言，益誤。至有以「克己複禮」，「視聽言動」，「天下歸仁」解者，豈非說夢乎？郊社之禮一段，仿中庸為說而增改之，改中庸事上帝為「仁鬼神」不合，鄭謂郊有「后稷」、社有「句龍」，然則豈有舍所重而專言所配者乎？且中庸言「郊社事上帝，禘嘗祀其先。故曰：治國如示諸掌」，若郊社止於言鬼神，其義小矣，安得亦云云爾乎？見下文。「禘嘗」改「嘗禘」，亦不合。卷八四，頁五—六
199	子曰：「明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎。是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閒也；以之軍旅有禮，故武功成也。是故宮室得其度量，鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施。加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」
200	明乎郊社之義一段，襲中庸。觀上文言五者，而此獨言郊社、嘗禘可見矣，是故以下本郊社、嘗禘而推廣言之也。然上言郊社所以仁鬼神，此又言鬼神得其饗，不知此鬼神，即郊社之鬼神乎？抑宗廟之鬼神乎？若謂即郊社之鬼神，與上意複「複」字，原作「複」，今徑改。，何推廣之有？若謂宗廟之鬼神，前後鬼神混雜不楚，於此亦可見：郊社本不當言鬼神矣。官得其體，亦與官爵序意複。孔子曰：「軍旅之事，未之樂也。」則其言禮必不及軍旅與戎事武功，及失策失制之事，而反複為言也。卷八四，頁八
201	子曰：「慎聽之！汝三人者，吾語女：禮猶有九焉，大饗有四焉。苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興。揖讓而升堂，升堂而樂闋。下管象，武、夏鑰序興，陳其薦、俎，序其禮樂，備其百官，如此而後君子知仁焉。行中規，還中矩，和、鸞中採齊，客出以雍，徹以振羽，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌清廟，示德也；下而管象，示事也。是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。」
202	此一節仿郊特牲孔子屢嘆之為說。郊特牲云「賓入大門而奏肆夏，示易以敬也；卒爵而樂闋，孔子屢嘆之」，故此舉入門而縣興，升堂而樂闋之禮，而云「苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已」，又云「如此而後君子知仁焉」，又云「是故君子無物而不在禮矣」，又云「是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已」。蓋所以寫其屢嘆之意如此，其中「苟知此矣」一段義尤悖兩君相見之禮樂。「畎畝」，中人耳目所不及，何與其事？而且諛之以為聖人，豈非無情之贊嘆乎？是其欲寫其屢嘆而勉強填湊可見矣。其為說尤多不經，文王世子云「登歌清廟，下管象，舞大武」，此言天子視學也。祭統云「升歌清廟，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏」，此言天子大禘嘗也。今雲「升歌清廟，下管象舞、夏鑰序興」，夏即大夏。是以天子視學及大祭諸禮樂，而用之以為兩君相見大饗之禮，豈不謬甚乎？且晉饗穆叔，歌文王之詩，穆叔以為兩君相見之樂，此在當時諸候已為僭竊，況曰「歌清廟」乎？又雍序謂禘大祖之詩也，禮器：云「其出也，肆夏而送之，客出肆夏可矣。」按：郊特牲又云「賓人大門而奏肆夏」，兩篇言出雖不同，然大抵皆為天子享元侯之禮也，而後世兩君相見自云用之。今雲客出以雍，是以天子之祭以雍徹者而用於客出，此又何禮與？振羽，即振鷺。助祭之詩也，又祭徹歌詩，大饗徹無歌詩之禮，今雲「徹以振羽」，此又何禮與？鄭氏曰「大饗謂饗諸侯來朝」，此亦知其不可通，故又云「王饗諸侯者」，然不知本文自言兩君相見，豈能諱之？然即使王饗諸侯，亦必無是禮也，此關典禮之大，不可不辨。又其句故為離錯，有似脫而實非脫者。如前段「下管象武」上，少「升歌清廟」一句。孔氏補之。後段「下而管象」下，少「夏鑰序興」一句。徐伯魯補之。謂大饗四而金作、升歌清廟、下管象，止事，字少一。鄭氏以「金再作」補之。玉藻「趨以採齊，行以肆夏」，此少「肆夏」。陸農師據玉藻補之。是也。又其九四之數，亦故為離錯，使人合之而終不能合，以致言人人殊者。如鄭氏注。、盧氏、王氏俱見疏引、熊氏見陳氏集說補正之。、陸氏見衛氏集說。、吳氏纂言。諸說是也，不備錄。內盧氏以序其禮樂為一禮，陸氏補肆夏為一禮，尤謬。吳氏以上鬼神、昭穆，死喪、鄉黨、賓客為五，加大饗四為九，尤鑿謬。大饗即屬賓客也。知仁即知仁賓客之事，劉氏以「心德之仁」解，謬。卷八四，頁一二—一四
203	子曰：「制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎？」子貢越席而對曰：敢問夔其窮與？」子曰：「古之人與？古之人也。達於禮而不達於樂，謂之素；遠於樂而不達於禮，謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也，古之人也。」
204	制度文為在禮，行之在人，仿中庸「禮儀三百。威儀三千，待其人而後行」為說。按：作者之意於上云不能樂於禮，「素」。素字未安。又本欲言不能禮而能樂一段以反對之，而辭則窮，何也？蓋不能曰「不能禮於樂」，何也？故生出子貢問夔一節，以見夔是達樂不達禮之人。故曰達於樂而不達於禮，謂之「偏」，以對達於禮而不達於樂，謂之「素」。重提上義，作者之意昭昭如此。夫謂夔不達禮，其誣古人亦其矣。不善作文，以致轉入死地如此。卷八四，頁一八
205	子張複問。子曰：「師，爾以為必鋪幾筵，升降酌獻酬酢，然後謂之禮乎？爾以為竹行綴兆，興羽鑰，作鐘鼓，然後謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服禮，而百官莫敢不承事矣。禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。目巧之室，則有奧阼，席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。室而無隩阼，則亂於堂室也。席而無上下，則亂於席上也。車而無左右，則亂於車也。行而無隨，則亂於塗也。立而無序，則亂於位也。昔聖帝、明王、諸侯，辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內，莫敢相逾越，皆由此塗出也。」
206	「爾以為必鋪幾筵」二段，仿論語「禮云禮云」一節為說，起結全學莊子。卷八四，頁二○
207	孔子閒居
208	此篇「三無」「五起」，皆本老子貴無、賤有之旨，如所謂「常無欲以觀其妙」、「無狀之狀，無物之象」、「萬物生於有，有生於無」之類是也。其云「無聲之樂」、「無體之禮」，與孔子「禮云禮云」一節有毫厘千里之別。孔子所言欲人知禮樂之本，故用反語詰問，使人深思而自得之，並未嘗有去玉帛鐘鼓為禮樂之意也。此則高揭「無」字，以示其至精無上，與老子以禮樂為「亂首」，莊子以聖人為「屈折禮樂」及「性情不離，安用禮樂」諸說相同，皆是有體無用，歸於二氏之學而已矣。又老子謂「五色令人目盲，五音令人耳聾「聾」字，原誤作「聲」，今徑改。，五味令人口爽，聖人為腹不為目」，此云無聲之樂，日聞四方，則有聲之樂自令人耳聾矣，正對照畢肖處也。至於釋氏之學較老氏更深一層，然此處大意亦有相近者。釋氏滅六根，無色聲香味觸法，此云無聲即滅耳根之意，無體即滅身根之意，唐相國杜鴻漸問無住禪師：「鳴，師聞否？」曰：「聞。」曰：「去無聲，何雲聞？」曰：「聞無有聞，非關聞性。聞性不隨聲生，不隨聲滅。」亦是此無聲之証。嗟乎！無父無君比於禽獸，何莫非此「無」之一字之害乎？垂之禮記，世習為經，可感也夫！余說見前篇。卷八四，頁二二
209	孔子閒居，子夏侍。子夏曰：「敢問詩云『愷弟君子，民之父母』，何如斯可謂民之父母矣？」孔子曰：「夫民之父母乎！必達於禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫於天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。」
210	此篇多引詩，大至皆牽合不切。「五至」、「三無」語便譎怪，不可為訓。「以橫於天下，四方有敗，必先知之」，語亦粗率不達。卷八四，頁二三
211	子夏曰：「民之父母，既得而聞之矣，敢聞何謂五至？」孔子曰：「志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦知焉。哀樂相生，是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至。」
212	書云「詩言志」，故曰「志之所至，詩亦至焉」，則志即在詩內，不得分為二至。且章首是言民之父母，則五至皆謂至於民也。至志於詩，何與於民？其不得以志為一至，審矣。鄭氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至於民也。志謂恩意也，言君恩意至於民，則其詩亦至也。」以志為恩意，曲解顯然，即作者之意亦豈嘗如是？或「樂亦至焉」之「樂」，音岳；「樂之所至」之「樂」，音洛，欲取哀至之義，忽以樂嶽。字脫換作樂洛。字，其奇。注與疏以三樂字皆音洛，則禮樂不相接，陳氏集說上二樂字皆音岳，則樂哀又不相接也。詩、禮、樂屬經，哀屬人情，又何得並詩禮樂為一至乎？至於哀樂相生，又別一義，竟與「民之父母」章旨全不照顧矣。視之不見，聽之不聞，本老子「希夷」之說。志氣塞乎天地，襲孟子「其為氣也，則塞乎天地之間」，然氣可言塞，志不可塞也。卷八四，頁二五—二六
213	子夏曰：「五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？」孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」子夏曰：「三無既得略而聞之矣，敢問何詩近之？」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，無聲之樂也。『威儀逮逮，不可選也』，無體之禮也。『凡民有喪，匍匐救之』，無服之喪也。」
214	「三無」本莊子為說。莊子曰：「禮法度數，刑名比詳，治之末也。鐘鼓之音，羽毛之容，樂之末也。哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。」按：莊言「末」，猶可，此言無，益無理矣。「三無」仍是五至中之三，何也？卷八四，頁二七—二八
215	子夏曰：「言則大矣！美矣！盛矣！言盡於此而已乎？」孔子曰：「何為其然也！君子之服之也，猶有五起焉。」子夏曰：「何如？」孔子曰：「無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔惱。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以蓄萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。」
216	五起仍是三無，何也？且皆以膚辭排衍，無截然五義，彼此移易亦得，游戲無益之文。呂覽曰：「有聲之聲，不過百里。無聲之聲，施於四海。」此襲之為說，正見其為漢人，然彼言聲，此言樂，故自不同。卷八四，頁二九
217	子夏曰：「三王之德，參於天地，敢問：何如斯可謂參天地矣？」孔子曰：「奉三無私以勞天下。」子夏曰：「敢問何謂三無私？」孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。其在詩曰：『帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日齊。昭假遲遲，上帝是祗。帝命式於九圍。』是湯之德也。
218	按：參，即古三字，又彼兩而我三之之謂參，故中庸曰「可以與天地參」矣。今所問者參天地，而所答者謂聖人奉三，則是彼三而我四之，斯豈參之義乎？若日月本附於天地，亦不可列而為三也。卷八四，頁三一
219	天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。
220	三無私，又遺日月，何也？卷八四，頁三二
221	清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。天降時雨，山川出雲，其在詩曰：「嵩高維嶽，峻極於天。維嶽降神，生甫及申。維申及甫，為周之翰。四國於蕃，四方於宣。」此文武之德也。
222	「嗜欲」，不可解。注疏謂王天下之期將至，王位是聖人所貪，故曰嗜欲，無理甚矣。卷八四，頁三四
223	三代之王也，必先其令聞。詩云：「明明天子，令聞不已。」三代之德也。「弛其文德，協此四國」，太王之德也。」
224	所問者三王，所答者二王，不可解。卷八四，頁三五
225	坊記
226	程正叔曰：「坊記，觀其引『論語曰』，則不可以為孔子之言。」石梁王氏曰：「既是子云，又有論語曰，不應孔子自言。」按：仲尼燕居、孔子閒居兩篇辭旨多謬，然辨其非孔子之言者絕少。此篇固非孔子之言，然頗不詭於聖人之道，不必以其非孔子之言，而遂少之也。凡古書多稱「子曰」、「子云」者，不必是冒竊孔子。子為男子美稱，周秦間人多稱之。又弟子錄其師說，亦稱「子曰」。此篇作者使果欲冒竊孔子，必不複引論語以顯其弊竇矣。而後人又豈必待其引論語，然後知其非孔子之言矣。此儒家之諸子，義理嚴正，而作者貫穿諸禮於胸中，以議論出之，頗具精能。共章法變化，不拘一轍；段落若斷若連，洵先秦妙筆也。惟引經多不類，然亦見古人胸有別解，不易使人測識，無事深求。若鄭氏率改經義，以遷就之，則無謂甚矣。卷八五，頁一—二
227	子言之：「君子之道，闢則坊與？坊民之所不足者也。大為之坊，民猶逾之。故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」
228	坊德，據疏謂「坊德之失，蓋作者不欲與淫欲為排偶故耳」，然終似歇後。命以坊欲，陸農師謂如孟子所謂「有命焉，君子不謂性也」，此說固直捷，然如此解命，是與君子坊民義不甚協，不若且從注謂「教命」也。卷八五，頁三
229	子云：「小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。故聖人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至於約，貴不慊「慊」字，原作「嫌」，依今本改。於上，故亂益亡。」
230	「慊」宜與孟子「行有不慊於心」之「慊」同，謂「滿足」也。卷八五，頁四
231	子云：「貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。詩云：『民之貪亂，寧為荼毒。』故制：國不過千乘，都城不過百雉，家富不過百乘。以此坊民，諸侯猶有畔者。」
232	好樂，「好」字非，衍。樂音岳。論語云：「貧而樂，富而好禮。」此孔子原文也，此云「貧而好樂，富而好禮」，此後來文士本舊文而易以新義也，取樂禮相對，然言好樂則樂，洛。字義亦在內，猶孟子云「獨樂樂」，此寫意法也。史記仲尼弟子傳云「貧而樂道」，以對好禮，則板實矣。千乘，鄭氏曰：「古者方十里，其中六十四井，出兵車一乘，此兵賦之法也。成國之賦千乘。」按：此本司馬法說，馬融解論語亦同。是以千乘為地方三百一十六里有畸，此皆信周禮而不信孟子、王制者，然周禮「公五百里，侯四百里」，皆過於千乘，亦不合矣。惟包咸曰：「千乘之國，百里之國也。古者井田：方里為井，十井為乘，百里之國適千乘也。」此說是。按：雲千乘者，以開方萬里之法推之，甚言之也。百雉，鄭氏曰：「高一丈、長三丈為雉，百雉為長三百丈、方五百步。」據疏謂此本古周禮、左氏說。杜預曰：「方丈曰堵，三堵曰雉，一雉之牆長三丈、高一丈。」亦同此，是也。鄭又按：定十二年公羊曰：「雉者何？五板而堵，五堵而雉。」何休曰：「八尺曰板，堵凡四十尺。五堵二百尺，百雉二萬尺。若是則為長二十丈，三千三百三十三步。」公羊何休之說不可從。按：此云家富不過百乘，而孟子雲千乘之家者何？蓋孟子謂天子之卿，此謂諸侯之卿也。然天子之卿受地視侯，亦祗食採地百里，而謂之千乘者，亦甚言之也。諸侯之卿，其採地當益少，而謂之百乘者，亦甚言之也。其後諸侯地方廣大，其卿應得有百里，故左傳云「唯卿備百邑」，是地方百里也，如是乃實為百乘之家矣。百里為百乘，此以開方千里言也，然則後世諸侯之卿，實同天子之卿，若以開方萬里言之，蓋亦可稱千乘雲。孔疏未明，故及之。卷八五，頁五—七
233	子云：「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也。春秋不稱楚、越之王喪。禮，君不稱天，大夫不稱君，恐民之惑也。詩云：『相彼盍旦，尚猶患之。』」
234	以楚越僭王，故不書葬。陳可大謂「夷之也」，非。卷八五，頁七
235	子云：「君不與同姓同車，與異姓同車不同服，示民不嫌也。以此坊民，民猶得同姓以弒其君。」
236	此謂「君不「不」字原敓，今補。與同姓同車」，以其俱為先王先公子孫，有可承繼之勢。如與之同車，則疑有嫌。若異姓或與同車則無嫌，但不可同服耳。別嫌同姓如此，而同姓猶有弒其君者。記文之意主同姓言，故以異姓可同車襯起同姓不可同車之義，異姓只是帶言，不可油。陳可大曰：「不同車，遠害也。纂弒之禍常起於同姓，故與異姓同車則不嫌。」按：篡弒之禍未嘗皆同姓也，且其說是謂恐同姓弒君於車，故不與同車以遠害。然即同姓弒君，何嘗定於車耶？可謂瞽說。記文同車、不同車及同服，皆寫意法，總不必油，說見下章「於父之執」下。卷八五，頁八—九
237	子云：「君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧，則亂益亡。故君子與其使食浮於人也，寧使人浮於食。」
238	「君子辭貴不辭賤」二句本孟子「辭尊居卑，辭富居貧」來，然富貴可辭，貧賤本無可辭，而云不辭者，蓋以一有辭貧賤之心，遇非道之富貴便不能辭矣，其言甚警動而敏妙。孔子嘗為委吏乘田，豈非人浮於食乎？此二語從孟子生來。此一段名言，可感。卷八五，頁九—一○
239	子云：「觴酒豆肉，讓而受惡，民猶犯齒。衽席之上，讓而坐下，民猶犯貴。朝廷之位，讓而就賤，民猶犯君。詩云：『民之無良，相怨一方，受爵不讓，至於已斯亡。』」
240	詩所言之爵，自謂爵祿之爵。陳可大獨從嚴氏作「酒器」解，既非詩義，且作酒器解固切觴酒豆肉一條，作爵祿解，亦切朝廷之位一條，又何必去此取彼？卷八五，頁一○
241	子云：「利祿，先死者而後生者，則民不偝；先亡者而後存者，則民可以托。詩云：『先君之思，以畜寡人。』以此坊民，民猶偝死而號無告。」
242	死、亡皆謂「為國而死亡者」，古人多如此並言，不嫌其複。中庸亦云「事死如事生，事亡如事存」，大？死生據其人而言，亡存據在我視其人而言耳。孔氏以亡為「為國出亡在外者」，按：為國出亡，此事甚鮮，何必舉以為言，且下引詩云「先君」及雲「偝死」皆承死亡言，而無涉出亡也。若中庸所謂亡，亦可云出亡乎？卷八五，頁一一—一二
243	子云：「有國家者貴人而賤祿，則民興讓；尚技而賤車，則民興藝。故君子約言，小人先言。」
244	技，猶秦誓「人之有技」之「技」。車，「車服以庸」之「車」。「故君子」以下，不與上義關聯，古文多如此，不必強為之說。卷八五，頁一二
245	子云：「上酌民言，則下天上施。上不酌民言，則犯也；下不天上施，以則亂也。故君子信讓以？百姓，則民之報禮重。詩云：『先民有言，詢於芻蕘。』」
246	「則犯也」，當如注疏作「民犯上」解。方性夫謂事或妄行而失其所守，陸農師謂順民而無犯，皆迂折。蓋因此句屬在上者言，故為此解，豈知坊記全篇多參差散脫，何必如是排整乎？卷八五，頁一三
247	子云：「善則稱人，過則稱己，則民不爭。善則稱人，過則稱己，則怨益亡。詩云：『爾卜爾筮，履無咎言。』」
248	詩以「體」字為「履」字，乃語音訛。石梁王氏曰：「鄭箋詩既以體為卦兆之體，何故於此曲附履字之訛？」卷八五，頁一四
249	子云：「善則稱人，過則稱己，則民讓善。詩云：『考卜惟王，度是鎬京。惟龜正之，武王成之。』」
250	「善則稱人，過則稱己」，凡三述之，所謂三嘆者與？文有詩意，甚奇，惟引詩皆不協。卷八五，頁一五
251	子云：「善則稱親，過則稱己，則民作孝，大誓曰：『予克紂，非予武，惟朕文考無罪。紂克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。』」
252	三嘆之餘，又益以君、親二義，共成五章，文法迤邐，辭氣悠揚，全法三百篇。卷八五，頁一六
253	子云：「睦於父母之黨，可謂孝矣，故君子因睦以合族。詩云：『此令兄弟，綽綽有裕；不令兄弟，交相為愈。』」
254	讀渭陽之詩，見睦於母黨之義焉，但較父黨為輕，故下祗言「合族」。卷八五，頁一七
255	子云：「於父之執，可以乘其車，不可以衣其衣，君子以廣孝也。」
256	車與衣是寫意法，非實也。觀可以、不可以文法，便見大？。謂稍遠則可，逼近則不可耳。不然，豈必有父執之車與衣，而詔其乘之，戒其勿衣之哉？如此亦可知前章同車、不同車之說矣。卷八五，頁一八
257	子云：「小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？」
258	服勞奉事曰養，論語云「至於犬馬，皆能有養」，謂犬馬皆能養人也。此云「小人皆能養其親」，但變舊文之以畜比人者。雖以畜比小人，然是以畜比子，故自無妨為小人比君子，而語義正同。彼解論語為人養犬馬者，語義便不類矣，且以畜比親，尤大謬無理。卷八五，頁一九
259	子云：「父子不同位，以厚敬也。書云：『厥闢不闢，忝厥祖。』」
260	父子不同位，謂生不共席，死殊昭穆，然則祖可同也。引書似不切而殊妙。卷八五，頁一九
261	子云：「父母在，不稱老，言孝不言慈。閨門之內，戲而不嘆。君子以此坊民，民猶薄於孝而厚於慈。」
262	不言慈，恐嫌望親慈己也，純乎寫意。戲而不嘆，已畫出一老萊子。薄於孝，厚於慈，可謂善罵世人，然「厚於慈」之慈亦非慈也，溺愛而己矣。卷八五，頁二○
263	子云：「長民者，朝廷敬老，則民作孝。」
264	言長民者，於朝廷之上敬老，則民作孝矣。長民以人言，朝廷以地言。或謂「朝廷」二字衍，謬。卷八五，頁二○
265	子云：「祭祀之有尸也，宗廟之有主也，示民有事也。修宗廟，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民猶忘其親。」子云：「敬則用祭器。故君子不以菲廢禮，不以美沒禮。故食禮：主人親饋，則客祭；主人不親饋，則客不祭。故君子苟無禮，雖美不食焉。易曰：『東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。』詩云：『既醉以酒，既飽以德。』以此示民，民猶爭利而忘義。」
266	雙引經易「坊」字為「示」，字法皆變。卷八五，頁二一
267	子云：「七日戒，三日齊，承一人焉以為尸，過之者趨走，以教敬也。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸飲三，眾賓飲一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上觀乎室，堂下觀乎上。詩云：『禮儀卒度，笑語卒獲。』」
268	曲禮云「為君尸者，大夫士見之則下之」，今雲「過之者趨走」，此文家點染法。禮運云：「元酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下。」今去「元酒」與「在戶」，合兩句為一，曰「醴酒在室」，此文家剪裁法。尸飲一，君飲一；尸飲二，後飲二，尸飲三，賓飲一。今言上下之義，故獨舉尸「三」賓「一」為言，此文家斷制法。禮器云「血毛詔於室，羹定詔於堂」，郊特牲云「詔祝於室，坐尸於堂」，又云「升首於室」，今雲「堂上觀乎室，堂下觀乎上」，此文家避實就虛法。卷八五，頁二二
269	子云：「賓禮每進以讓，喪禮每加以遠。浴於中溜，飯於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以示遠也。殷人吊於壙，周人吊於家，示民不偝也。」子云：「死，民之卒事也，吾從周。以此坊民，諸侯猶有薨而不葬者。」
270	二章皆本檀弓為言。不葬，非不葬也，猶公羊所謂「渴葬」，不能葬之類與？卷八五，頁二三
271	子云：「升自客階，受吊於賓位，教民追孝也。未沒喪，不稱君，示民不爭也。故魯春秋記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊民，子猶有弒其父者。」子云：「孝以事君，弟以事長，示民不貳也。故君子有君不謀仕，惟卜之日稱二君。喪父三年，喪君三年，示民不疑也。父母在，不敢有其身，不敢私其財也，示民有上下也。故天子四海之內無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位於堂，示民不敢有其室也。父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專也。以此坊民，民猶忘其親而貳其君。」
272	推事父母之道以事君，推事兄之道以事長，則臣不敢貳於其君，幼不敢貳於其長，所以示民不貳也。故君子既有君而事之，不得更謀他國之仕，惟卜仕之日君臣未定，乃得稱二君耳。鄭以「貳」為「副貳」，以「二」字為「貳」字，皆鑿。不敢有其身，即曲禮「不許友以死」之義，既變板實為空靈，又泯其近游俠之弊，妙絕。卷八五，頁二四—二五
273	子云：「禮之先幣帛也，欲民之先事而後祿也。先財而後禮，則民利；無辭而行情，則民爭。故君子於有饋者，弗能見則不視其饋。易曰：『不耕獲，不災畬，凶。』以此坊民，民猶貴祿而賤行。」
274	弗能見，鄭氏謂「受饋者有疾」，非是。蓋謂饋者之弗能先以禮來見也，即禮先幣帛之意，此言敵者，若大夫賜士，不來見亦受，如陽貨歸孔子豚是也。然儲子不來見孟子，孟子受之而不報，其又以不報示異與？易曰「則利有攸往」，此曰「凶」，此誤引經之大者。卷八五，頁二七
275	子云：「君子不盡利以遺民。詩云：『彼有遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。」故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。詩云：『採葑採菲，無以下體，德音莫違，及爾同死。』以此坊民，民猶忘義而爭利，以亡其身。」
276	王制云：「大夫無故不殺牛羊，士無故不殺犬豕。」此云「不坐」，猶不殺之意，亦寫意法。卷八五，頁二九
277	子云：「夫禮，坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也。故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。詩云：『伐柯如之何？匪斧不克。居妻如之何？匪媒不得。蓻麻如之何？橫從其畝。取妻如之何？必告父母。』以此坊民，民猶有自獻其身。」
278	此章引經在言坊民之後，法又變。其詩，若依齊風，則易「析薪」二字為「伐柯」二字，若依豳風，則「伐柯如之何」四句多二「之」字。卷八五，頁二九
279	子云：「取妻不取同姓，以厚別也。故買妄不知其姓，則卜之。以此坊民，魯春秋猶去夫人之姓，曰吳，其死曰孟子卒。」
280	此章即引經以言坊民，法又變。卷八五，頁三○
281	子云：「禮，非祭，男女不交爵。以此坊民，陽侯猶殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮。」
282	此章謂自古後夫人之禮，凡非祭祀獻尸則男女不交爵。其後諸侯與鄰國之君相會大饗，命夫人出祼獻相交爵，於是有陽侯殺繆侯而竊夫人之事，故大饗廢夫人之禮矣。洵乎禮非祭，男女不得交爵也，其義如此。鄭氏曰：「陽侯、繆侯，同姓也，其國未聞。」孔氏曰：「陽侯以前，大饗，夫人出饗鄰國之君，得有男女交爵。此云非祭男女不交爵者，謂侯伯子男大夫士，若王於上公及上公相饗後，與夫人亦男女交爵。」又曰：「其同姓上公，則後與夫人親祼獻拜送，若異姓上公使人攝祼，則繆侯所饗，蓋同姓也。」凡此皆鄭、孔惑於周禮而妄為之說也。內宰云：「大祭祀，後祼獻，則贊，瑤爵亦如之，凡賓客之祼獻、瑤爵皆贊。」是王者非祭亦男女交爵，而與記文「禮，非祭，男女不交爵」之說違。故其謂陽侯繆侯為上公，而以非祭男女不交爵之禮屬之「諸侯以下」也。然終以記文有此說，不能顯背，於是為同姓異姓之說，又附會大宗伯「有大賓客，則攝以載祼」之文，謂同姓行此禮，異姓則使人攝。意欲以記文之記為若獨詔異姓者然，故又以陽侯、繆侯為同姓也。按：禮後夫人惟祭裸獻，無祼獻賓客之事，周禮之說必不可用，而記文之說固足徵也。記文本謂禮非祭，男女不交爵，今乃謂「王與上公大饗，男女交爵」，則是非祭男女得交爵矣。不使記文前後之義自相背違乎？又王與上公男女得交爵，而諸侯以下男女不得交爵，則禮行不自上始矣，其可乎？且其既雲陽侯繆侯「其國未聞」，又何以知其為上公而同姓乎？種種？謬皆因妄執周禮之故，勘破之，正不直一笑耳。卷八五，頁三○—三一
283	子云：「好德如好色，諸侯不下漁色，故君子遠色以為民紀，故男女授受於親，御婦人則進左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不與同席而坐。寡婦不夜哭。婦人疾，問之不問其疾。以此坊民，民猶淫泆而亂於族。」
284	孔子曰：吾未見好德如好色者也。今去未見之義，而但云好德如好色，此正剪裁法，而鄭氏曰：「此句似不足」，何耶？卷八五，頁三三
285	子云：「昏禮，？親迎，見於舅姑，舅姑承子以授？，恐事之違也。以此坊民，婦猶有不至者。」
286	？稱妻父母亦曰「舅姑」，其稱最古，後人鮮知。蓋謂我舅者謂之「甥」，？稱妻父母為舅姑，所以稱？為甥也，見孟子「帝館甥于貳室」。惜爾雅稱妻父母為「外舅」「外姑」，多此一外字耳。若後世稱外父、外母，加以外字則可，然父母又非所宜稱也。婦於夫之父母止稱舅姑，夫於妻之父母反父母之耶？或謂父之姊妹曰「姑」，母之兄弟曰「舅」，如此則何以別？不知古人樸質，重稱皆無礙。爾雅云姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆為「甥」，是也。卷八五，頁三三—三四
287	中庸
288	予分出此帙，以為偽中庸者，蓋以其為二氏之學也。然非予之私言也，實有左，云：禮記，漢儒所定，中庸在第三十一篇。自劉宋戴顒始從記中摘出，撰中庸傳二卷。考史顒傳云：「漢世始有佛像，形制未工，父逵善其事，顒六參焉。」唐李綽尚書故實云：「佛像本外夷樸陋，人不生敬。今之藻繪雕刻，自戴顒始也。」晉、宋世，士人競尚佛教，顒與父首為雕塑之制，蓋深信篤敬，乃能如此。其作此篇之傳，適與相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私記制旨中庸義五卷。梁武之崇佛，世所共知，茲不更綴。至唐李？益尊信是書，而論說之，創為滅情複性之說。其生平篤好禪學，五燈載其為鼎州剌史，謁藥山問道，山答以「雲在青天，水在瓶」。翱忻愜作禮而述偈曰：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」迨至宋儒，益複從風而靡。周茂叔學於東林禪師，東林授以中庸，與言中庸之旨：一理中發為萬事，末複合為一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔嘗言之，今章句載於篇端者是也。於是程門游、楊之徒，多為中庸解，朱仲晦相承以為章句，乃複抵其師說為淫於佛老，見章句序，楊中立授羅仲素及李願中及朱仲晦。孰知其說殆有甚於游、楊之徒者哉。注者依文為言，大抵本文使然，非注之過，故咎注者皆非。若夫橫浦、慈湖一輩，又無論焉。近時明代相傳猶然，薛以身贈三峰藏詩云：「知君問我參周處，請看中庸第幾章。」羅念庵習禪學者，詩曰：「何人欲問逍遙法，為語中庸第一章。」徐世溥與克明上人書曰：「三乘五車，本無二諦。若求簡盡，莫過中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不聞，無聲無臭，尤近不二法門。」故昔人謂熟讀三十三章，己見西來大意，觀此則大概可知矣。然則好禪學者，必尚中庸，尚中庸者，必好禪學。中庸之為異學，其非予之私言也，不亦明乎？至若釋氏之徒取而配合其教者益多，間詳篇中，然亦不能盡也。大抵佛之與老，其形？似同而指歸實別。偽中庸之言，旁趨於老氏，預啟夫佛氏，故其言有類老者，有類佛者，有一言而以為老可者，以為佛可者，則從其形？而論也，具詳篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，闢如行遠必自邇，闢如登高必自卑。」今偽中庸所言，無非高遠之事，何曾有一毫卑邇來？與子思之言不啻若冰炭，則予之分別仍非漫然者，不得咎我以割裂也。聖人教人舉而近之，偽中庸教人推而遠之。舉而近之者，只在日用應事接物上，如孝弟忠信以及視聽言動之類是也。推而遠之者，只在幽獨自處靜觀？悟上，如以不睹不聞起，以無聲無臭終是也。姑舉論語一二端言之，孔子出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？聖人平日以此自省者，不離應事接物上見也。聖門高弟莫過顏、曾，孔子稱顏子之好學曰「不遷怒，不貳過」，夫遷怒貳過非在應事接物上見乎？曾子曰：三省其身：為人謀，與人交，受師傳。非在應事接物上見乎？試以中庸較之，有片言只字之合否？然則即使果為子思之言，寧有不信顏、曾而反信子思者，又寧有不信孔子而反信子思者，是予之厘剔此帙以為偽也，人亦可無疑而怪之矣。學者依孔、孟所教，則學聖人甚易，人人樂趨喜赴，而皆可為聖人。依偽中庸所教，則學聖人千難萬難，茫無畔岸，人人畏懼退縮而不敢前。自宋以後，中庸之書日盛，而語、孟日微，宜乎偽道學日益多，而真聖賢之徒日益少也，此古今世道升降一大關鍵，惜乎人在世中，絕不覺之，可為浩嘆！偽中庸一味裝大冒頭、說大話。孟子曰：「言近而指遠者，善言也。」此則言遠指近，恰與相反。語、孟之言極平常，而意味深長，一字一句，體驗之可以終身行之而無盡。偽中庸之言，彌六合，？宇宙，細按之，則枵然無有也，非言遠指近而何？余說見帖首中庸下，及後卷之大學下。歐陽永叔曰：「禮樂之書散而出於諸儒之記，獨中庸出於子思。子思，聖人之後也，其所傳宜得其真，而其說有異乎聖人者，何也？論語云：『吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』蓋孔子自年十五而學，學十有五年而後有立其道，又須十年而一進。孔子之聖，必學而後至，久而後成。而中庸曰：『自誠明謂之性，自明誠謂之教。自誠明，生而知之也，自明誠，學而知之也。』若孔子者，可謂學而知之者，孔子必須學，則中庸所謂自誠而明，不學而知之者，誰可當之歟？堯用四凶，其初非不思也，蓋思之不能無失耳，故曰：『唯帝其難之。』舜之於事，必問於人而擇焉，故曰：『舜好問。』禹之於事，己所不決，人有告之言，則拜而從之，故曰：『禹拜昌言。』湯之有過，後知而必改，故曰：『改過不吝。』孔子亦嘗有過，故曰：『幸苟有過，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫堯之思慮常有失，舜、禹嘗待人之助，湯與孔子嘗有過，此五君子者，皆上古聖人之明者，其勉而思之，猶有不及，則中庸所謂不勉而中、不思而得者，誰可以當之與？此五君子者不足當之，則自有天地以來，無其人矣。豈所謂虛言高論而無益者與？夫孔子必學而後至，堯之思慮或失，舜、禹必資乎人，湯、孔不能無過，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之誠明不可及則怠人而中止，無用之空言也，故予疑其傳之謬也。」此歐公問進士策，予此書成後六年，閱其文集始見之，既喜予說之不孤，而又愧予之寡學，見之之遲也，亟錄之。卷八六，頁一—五
289	天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
290	率性謂道，性中自有仁義，由仁義而行，乃謂之道。雖大意可通，然不說出仁義一層，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似籠統語，未免泛混，便類「生之謂性」之說，以致「以性為惡」，種種弊端矣。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」彼以氣化為道，故自離根如此，而准南子據中庸解之曰：「率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。」按：老子既將二義與道判而為二，准南複將仁義與性判而為二，益舛矣，則固中庸籠統泛混之言，有以啟之也。「率性謂道」一句，泛混尤在「率」字，蓋率字下得甚輕，故宋儒解此，兼人物而言。蓋人率人之性，牛馬率牛馬之性，若是則同人道於牛馬矣，非類「生之謂性」之說而何？此孟子所以致詰於告子也。或咎宋儒解兼人物之過，不知非宋儒之過，而作者之過也。妙喜以「清淨法身」，配「天命之謂性」；「圓滿報身」，配「率性之謂道」；「千百億化身」配「修道之謂教。」釋氏多援引中庸，實以其言，與彼教合也。不然，何以不援引語、孟，而獨援引中庸乎？此其可思矣。故披覽釋言，偶有所見則志之，以見予之非私言也，後仿此。卷八六，頁一一—一二
291	是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
292	「戒慎」二句，老子「致虛」「守靜」之說近之，又莊子「私居而龍見，淵默而雷聲」亦頗切合，而大意則全類乎禪。聖人教弟子自入孝出弟，謹信愛眾，親仁學文，以及成人處而敦行講學，出而為政治民，無非應事接物上，固未嘗教以獨處靜坐也。故不睹不聞之說，從來無之，即如習隱之流，聖人之所不與。然而隱者亦耦耕荷蕢，汲汲於資生，又何嘗獨處靜坐乎？聖人又教為學者曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢。以思，無益，不如學也。」夫能思亦善矣，聖人猶慮其涉於虛也，必教之以為學之實功焉。下此者則又教之曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉。不有博奕者乎，為之猶賢乎已。」非賢博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，賢之以博奕；用心者，進之以為學，聖人之意從可見已。若夫釋氏世出世間，以？禪入定為功，以結制打七為限，如是而終其生在不睹不聞之時，故曰全類乎禪也。乃陋學無識之徒，習成異端，專教學者靜坐，豈不哀也哉？然而即曰「戒慎恐懼」，亦非不善，豈反欲其懈惰恣肆耶？又非也。聖人教人戒慎恐懼，亦只在睹聞時，如顏子問為仁之「目」，告之以視、聽、言、動；仲弓問，告之以出門使民，不欲勿施，皆非不睹不聞時也。而其所以不教人在不睹聞上用力者，一則聖人設教，必不強人以苦難；一則本不可以此為教，苟以此為教，則有體無用，語內遺外，豈成吾儒之正學。故雖時未有佛教，而已駸駸乎若預防其流矣。由是而知聖人亦有獨處之時，固無所用其戒慎恐懼也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教學者獨處之時，亦不教以戒慎恐懼也，曰「居處恭」而已。嗟乎！後來時學者誤循其說，亦第口耳相傳，未嘗身試究竟，不知果能戒慎不睹、恐懼不聞否？如其未然，則是自欺也，則是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以為學哉？請自深思之。或解「不睹」「不聞」貼已身說，若然，則亦禪家滅眼、耳二根之法也。六根僅滅其二而遺其四，不又為釋氏所嗤乎？卷八六，頁一三—一四
293	喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
294	喜怒哀樂之未發謂之中，予謂不謂之中，謂之「空」，可也，此釋氏「心空法」，對竟不起，湛如止水。天台三止觀：空一。，不空二。，空不空三。之說，亦如是。夫未發則無著，無著則不屬理道，不屬理道則安可謂之中？且謂之大本乎？宜乎劣士喜淺近之禪學，必奉此二字為秘密藏也。詳後。且推勘怒哀樂之未發，必至於推勘吾生父母未生前本來面目而後已矣。異學之徒，教人終日靜坐，觀未發時氣象，不盡驅天下學者入於禪和子不止，可嘆、複可恨也。王樵曰：「佛經千萬部，只說得喜怒哀樂之未發一句。」夫以未發對已發言且不可，況單言未發乎？其父報仇，子且行劫，亦勢之所必然耳矣。以其未發為中論之：堯舜「允執其中」之中，指理言，此以未發為中，指心言。指理言，則共之於人，故孔子言「舜用其中於民」。指心言，則獨用之於己，合眼低眉，？悟而已，於他人有交涉耶？孔子又曰：「知者過之，愚者不及也。」明釋中為無過不及，今雲未發謂中，既未發有何過不及，斯豈中之義乎？不應同在中庸一書，而詮解「中」字異同，至於如此也。故有人解中字之義曰：中非無過不及，中庸已自釋之矣，乃是喜怒哀樂之未發也。以？傳？如此，則堯舜以來中字之真面目不可複識矣。且孔子言「中庸」，而書名亦曰中庸，乃其首章則曰「中和」，直是方圓枘鑿。謂非後人攙入，為中庸本書，雖置喙奚辭焉。「中」「和」二字作對偶，他經無之，唯樂記有此字，然彼言樂則可，此言性命之理則未妥。抑撮取子路問「強」意，「和而不流，中立而不倚」為言耶？然彼自兩義？不可合並也。明僧蓮池竹？二筆曰：「予初入道，憶子思以喜怒哀樂未發謂中，意此中即開創以前自己也。既而參諸楞嚴，則云『縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵，分別影事。夫見聞泯，知覺絕，似喜怒哀樂未發。』而雲法塵分別者何也？意，根也；法，塵也。根與塵對。未發則塵未交於外，根未起於內，寂然峭然，應是本體，不知向緣動境，今緣靜境。向，法塵之粗分別也；今，亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閒，特幽勝顯，閒勝鬧耳。空創以前自己，尚隔遠在。」按：蓮池此論，予於大學云「學庸僅得禪之粗？」，正指此耳。喜怒哀樂未發，禪之下乘也，北宗近之，龐居士所呵為峭然機是也。要悟空創以前自己，禪之上乘，南宗也。吾嘆宋儒終日觀未發氣象，祗得禪之乘耳。卷八六，頁一九—二○
295	致中和，天地位焉，萬物育焉。
296	致中和，天地位，萬物育，此所謂說大話，裝大冒頭者也，其實皆禪也，何則？禪則其理虛無，故可以任意極言而無礙，若吾儒則事事切實，豈可言此。言之，則中和未致，天地萬物將不位不育耶？中和既致，天地萬物如何位、如何育耶？此非虛無而何？今歷取諸佛語証之：華嚴經云：「法性偏在一切處。」楞嚴經云：「色身外泊，山河虛空，大地咸是妙明真心中物。」又云：「心？十方，見十方空，如觀手中所持葉物。」此天地位注腳也。又云：「一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，心精？圓，含裹十方。」此萬物育腳注也。肇論云：「天地與我同根，萬物與我同體。」又云：「懷六合於胸中，而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸，而其神常虛。」又云：「至人空洞無象，而萬物無非我造。」此皆「天地位」、「萬物育」注腳也。卷八六，頁二一—二二
297	故君子語大，天下莫能載焉。語小，天下莫能破焉。
298	按：隱字，乃異端之尤。上章孔子曰「素隱行怪」，「隱」與「怪」並言，可見矣。上章方述孔子之語，闢隱怪，而下章即曰「君子之道費而隱」，謂之子思之言，得乎？不必他辨矣。聖人以理為道，由吾心之仁義而施之於事物是也，故孟子曰：「萬物皆備於我矣。」今以所知能、所不知能為道，則是凡見天地間之物無非是道，此認外物為道，物自物，我自我，而離其根矣。夫聖人雖有所不知、不能，亦只是造化氣機，於道絕無干。若謂不知、不能便不能盡道，則重外輕內，既認外物為道，勢必求道於杳冥寂寞之中。老子之見道曰「唯恍唯惚」，曰「夷希微」，曰「深不可測」；釋氏之見道曰「七聖皆述，不可思議」，皆是此也。天地之大，人猶有所憾，又以並聖人之不知不能而言，正是一例語義。如天地之道，雲行雨施，而耕者以為樂，桑者以為憂，此自在物，於天地何與？若然，必將天地恂物以求道，而後可為天地與？夫天地自有道，不必恂物以求道而後可為天地，則聖人亦自有道，不必恂物而後可為聖人明矣。則何必為聖人之不知、不能惜，為天地之大猶有憾慮哉？語大莫載，語小莫破，即莊子秋毫泰山，蟭螟？鵬，釋氏微塵由旬，芥子須彌之說。而總以氣化為道，於道家尤近也。卷八七，頁五—六
299	詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。
300	引魚鳶之詩，亦一例語義。鳶、魚，物也。以其飛躍之上下察而言道，非是見凡天地間之物無非道乎？非是認外物為道而離其根乎？此老莊之以氣化為道也。告子「生之謂性」，其於犬牛無別，鳶魚即犬牛類也，飛躍即生之謂也。然以佛法言，老子告子皆得其初耳，惟夫宗門之說引此獨多，皆在非有非無之間，致為微妙。故偽中庸中惟此與宗門之旨最契，非若前之不睹不聞，與未發之為下乘禪也。略記數端：唐時僧問法真禪師曰：「學人向恁處駐足？」師曰：「海闊從魚躍，天空任鳥飛。」朱仲晦跋其後曰：「大丈夫不可無此氣象。」德章禪師對宋仁宗曰：「空中求鳥跡，水內覓魚蹤。」覺通禪師曰：「破一微塵出大經，鳶飛魯躍更分明。」雪峰問克勤禪師：「前三三，後三三，意旨何如？」師曰：「水中魚，天上鳥。」淨慈寺門聯云「魚躍鳶飛皆妙道」，殷邁侍郎作佛偈曰「？外鳶魚活潑」，陳白沙、王陽明，禪學也。陳詩曰：「君若問鳶魚，鳶魚體本虛，我拈言外意，六籍也無書。」王書曰：「悟到鳶飛魚躍處，工夫原不在陳編。」凡此之類，可為明証，此皆釋氏之學，假喻為道處，今引此詩以喻君子之道，不與其旨符同乎？朱仲晦曰：此即禪家云「青青綠竹，莫匪真如，粲粲黃花，無非般若」之語，又壽昌問：鳶飛魚躍，何故仁便在其中？先生良久微笑曰：公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。壽昌對：不敢。曰：莫是雲在青天水在瓶麼？壽昌又不敢對。曰：不妨說試看。曰：渠今正是我，我且不似渠。曰：何不道我今生是渠。既而又曰：須將中庸其餘處，一一理會，今教子細到這個田地時，恁他輕輕拈掇過，便是自然會得，更無所疑，亦不著問人。卷八七，頁七—八
301	君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
302	或解此章謂言男女交媾之事，故曰：費而隱。曰：夫婦之愚不肖，與知與能，極其至，聖人有所不知不能。曰：大莫載，小莫破。凡鳶交，必飛旋乎高；魚交，必游躍乎卑，故取以言上下察，而以造端夫婦、察乎天地終焉。此解頗確。易系曰「一陰一陽之謂道」，又曰「男女構精，萬物化生」，與此旨亦同。道家以氣為道，絕不言理，故專取造化嬗生處贊其道妙。在此舉凡聖賢仁義之心，中庸之理，直皆擯棄無用，故其先卑德、棄仁義、毀禮，由是流而為楊氏之為我，又流而為商君之任法，以毒害天下，又流而為長生久視、練形按氣之術。種種異端，不可致詰矣，此皆以氣化為道，致使然也。故予謂佛與老，形跡似同，而指歸各別，而偽中庸之言，則以為佛可，以為老亦可者，以其形跡同，故也。或謂：言其上下察，其字指「君子」，察字即下「察乎天地」察字，其謂察字即下「察」字，是也。謂其字指君子，據文義，非也。且擬人必於其倫，以鳶魚比君子可乎？然即以鳶魚比君子，與以鳶魚言君子，又何殊焉？吾謂欲闢世所共尊信之者，最喜其人為尊信之尤者，而時亦有其言疑之，則不必待吾之闢之，而世之共尊信者，亦可以已矣。如中庸一書，自宋以來，為尊信之尤者，非朱仲晦乎？而世所共尊信者，非因朱仲晦之尊信而尊信之乎？乃閱其文集，與蔡季通曰：「費隱之說，今日終日安排，終不能定。蓋察乎天地，終是說做隱字不得，百種計校，再說不來。且是所說不知、不能、有憾等句，虛無恍惚，如捕風系影，聖人平日之言恐無是也。」與未之或知、不可能也不同。嗟乎！予閱此書，因嘆人有是心，無不皆同。第一時惑溺於師承，瞽說先入其中，又無明識以照之，遂至牢不可破，乃忽於昏沉睡夢之中，微覺醒悟，時露一星兩星，如石火電光，旋複滅息，可畏哉？渠蓋不知偽中庸之文直是亂道，依費隱字解末節，造端夫婦是「隱」，察天地是「費」，如此卻是「隱而費」了。即或謂造端夫婦是「費」，然察天地仍是「費」，如此又是「費而費」了，前後文理乖違不通如此。渠欲順文理解書，則思以造端夫婦屬費，察天地屬隱，所以云百種計校，再說不來。於是不得已模糊了事，以三字注之曰「結上文」。籲！其平居所私疑如此，乃作為章句之書，不露所疑之意，陽為尊信，以示天下。豈非所謂失其本心哉？此書供狀最明，在己既不複毀棄，而門人訂集，亦不辨別而誤存之，可笑如此。卷八七，頁九—一○
303	誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
304	「在下位」至「人之道也」，與孟子文同，惟易數字。按：此若為孔子及子思之言，孟子必不抹去「孔子」、「子思」，而以為己文。記孟子者，亦豈不見而以為孟子之文乎？孟子中從無與他經文同者，而此處獨同中庸，是必作偽中庸者，取孟子之文而增加己說也。故「誠者不勉」以下，皆從上文推演出之，然而與孟子之旨大相反矣。盂子「誠者天之道」，屬天而言，「思誠者人之道」，屬人而言，義理分明。今如「不勉」數句，以為聖人，則誠者亦屬人言矣。以人而為天之道，義理乖舛，此作偽中庸語義，孟子從無此等語義。故曰：與孟子之旨大相反也。易「思誠」為「誠之」，加一之字以與誠者別，究未穩妥。「不思」字亦從「思誠」思字來，此等處，世人日讀中庸、孟子之書而漫不經意者，悠悠千古，豈不可嘆。卷八八，頁三三—三四
305	自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。
306	宋明教禪師曰：「中庸『自誠明』至『之教』，豈不與經所謂『實性一相』者似乎？」明沈士榮續原教論曰：「自誠明者，誠者，寂也；明者，覺也。寂而覺，曰：天之道。覺而寂，曰：人之道。」焦弱侯筆乘曰：「楞嚴經『性覺妙明，本覺明妙』，孤山注曰：『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明，與『自誠明』一節合。」司馬子微曰：「莊子曰：『古之治道者，以恬養智。』佛氏曰『定慧』，大學曰『安而後能慮』，中庸曰『誠則明矣，明則誠矣』。安，慮也；誠，明也；恬，智也；定，慧也，一也。」卷八九，頁二—三
307	「能盡人之性」，此句先未允。夫堯舜之世而有四凶，堯舜之家而子皆不肖，豈能盡人之性耶？孔子於博施濟眾，於修已以安百姓，皆曰「堯舜猶病」，此足証矣。「能盡物之性」，此句尤舛。千（「千」字，原作「於」，今徑改。）古大聖為治，莫堯舜若矣，史臣言其「平章百姓，黎民於變時雍，海隅蒼生萬邦黎獻」，未嘗一及物也。夫於民且猶病，況物耶？堯舜之下，唯孔子，使孔子而治天下，亦堯舜是若而已矣。又檢論語無一物字，記者但曰釣、曰弋；於p焚，曰「不問馬」，則其於物，固己不惜箋殺之而膜外視之矣。孟子書始有物字，其曰「君子之於物也，愛之而弗仁」，於物曰愛，乃為仁民、親親陪說，非重物也，且曰弗仁，則固同孔子之釣、戈與不問馬矣。帝王之治天下也，唯以人為本，勢不能兼全乎物，故舜使益掌火，益烈山澤而焚之，驅蛇龍鳥獸之害，然後民可以居，可以食，而其物之不為民害者，則又任人制射獵網罟之屬以取資焉。於是取禽獸以為飲食，取蠶絲以為衣服，取材木以為宮室，人之不能無飲食衣服宮室也，則自不能全物之命也。夫物之命且不能全，而況曰物之性乎？禽獸以飛走為性者也，草木以發生為性者也，既殺戮之，箋賊之，而性於何有？夫物之生且不有，而況曰盡之乎？今且無論不能無飲食衣服宮室也，即曰：吾欲盡物之性，而斷飲食，去衣服，無宮室焉，然則禽獸以飛走為性者固自若也，草木以發生為性者固自若也，天與之也。天與之而乃貪天功以為己力，曰吾有以盡之，豈不荒唐謬悠之甚者哉？告子以生之謂性，而孟子詰以犬牛人性之同，告子且無辭以答，今此義正是犬牛人性同之說，則是甚於告子矣。且以為盡其性，則於孟子之所詰者，而殆有加焉矣。說者謂孟子為子思之徒，豈有其師言人物之性同，而孟子言人物之性異乎？又不待辨矣，故此義唯同佛氏之說。涅盤經曰「一切眾生皆有佛性」，金剛經曰「我應滅度一切眾生」，又曰：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若無有、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅盤而滅度之。」大阿彌陀經曰：「諸天帝王人民，以至蜎飛蝡動之類，皆因女所問得度脫。阿彌陀佛初度願曰：我至成佛時，名聲超十方人，天同得聞俱來生我剎，地獄鬼眾生亦生我剎中。」歸元直指曰「書云唯天下至誠至。能盡物之性」，金剛經云：「是法平等，無有高下。是法者，指其本性也。無有高下者，上至諸物菩薩，下至蠢動含靈，謂其皆有佛性故，故曰平等也。」明教禪師曰：「惟天下至誠至。天地參矣。」豈不與佛教所謂萬物同一真性者似乎？凡此皆足以証。雖然，佛氏之說猶未嘗言盡物性也，「盡物性」一語，不獨其義乖舛，且實有不通處。吾儒二氏皆不可用，何也？據盡物性者，使之順適其性，同歸於道之謂也。然則豺狼虎豹之屬，其性噬人，人亦將順適之以同歸於道乎？言至此，不直一胡盧矣。或曲解盡物性為「處之各得其當」，如仲冬斬陽木，仲夏斬陰木；獺祭魚，然後漁；人入澤梁，豺祭獸然後田獵。夫既已斬之，入而取以烹之，獵而取以戮之，胡雲盡其性乎？且如期斬木，取禽獸，是順天明以裁物，非盡物性之謂也，是王者食時用禮之政，非至誠學問心性之功也。義隔天淵，且盡物性與盡人性、盡其性同辭無異，豈有盡己性、盡物性為一義，盡物性又為一義乎？此本不足辨，恐人猶惑其說，故及之。贊化育，參天地，同為一種大話，聖賢從無此語。孔子謂「唯堯則天、則法也」，孟子「上下與天地同流」猶則天之義，與參贊義迥別。明徐昌谷好玄，修學衝舉之術，見王陽明，問曰：「衝舉有諸？」陽明曰：「盡鳶之性者，可以衝於天矣；盡魚之性者，可以泳於川矣；盡人之性者，可以知化育矣。」直以中庸此節為衝舉法門，又一奇也。卷八九，頁五—八
308	至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。
309	「前知」二字，聖人之所不道。觀子張問十世，而夫子答以「因禮之損益可知」可見矣。自此云前知，開後世無數術數之邪學，抑且啟後世人主好尚符瑞之心，必不可訓也，況其所謂前知者，不過見乎蓍龜之事。注云：禎祥妖孽，蓍龜之占。四體謂蓍龜四體。夫既卜筮而見乎蓍龜矣，雖愚百姓亦可憑之，以知休咎，乃以之詫至誠之如神，豈不陋而可笑乎？卷八九，頁一二
310	誠者，物之終始；不誠，無物。
311	以誠為物之終始，純乎以氣化為道，見識與易系原始反終，故知死生之說同。卷八九，頁一三
312	詩云「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
313	載物、覆物、成物，配天、配地、無疆，皆大話。不見、不動、無為，悉老氏家法。吜址ド皆疲骸缸子曰『尸居而龍見』，不見而章也；『淵默而雷聲』，不動而變也；『神動而天隨』、無為而成也。」可互証其義。天地之道可一言而盡，其「為物不貳」，與老子「天得一以清，地得一以寧」之說同。毗耶首立不二法門以興禪教，此云不貳，亦異地而同符也。明教禪師曰：「『至誠無息，至。可一言而盡也』，豈不與佛教所謂『法界常住，不增不減』者似乎？其『為物不貳至。今夫天斯昭昭』之多云云，豈不與佛教所謂『世界之始，乃有光明風輪，先色界天，其後有安住風輪乎天地者』似乎？」二氏形？似同，故中庸各有與合。卷八九，頁二二—二三
314	大哉！聖人之道，洋洋乎，發育萬物，峻極於天。
315	聖人之道，發育萬物，峻極於天，皆大話。禮與儀有分，見左傳子太叔語。此云禮儀，而又云威儀，混難解。且儀上加一威字，他經傳無之，惟見於佛經。釋藏有「大比丘三千威儀」、「五戒威儀」、「沙彌十戒威儀」等語，六祖壇經云「夫沙門者，俱三千威儀，八百細行」，種種皆與此同。「尊德性而道問學」，按：孔子言「下學而上達」，上達即在下學之中，今雲道問學，是孔子之學下也。又云尊德性，則是另有上達功夫矣。且以「尊德性」居「道問學」之前，則是上達而下學矣，並謬。聖功一以貫之，初無兩橛，既曰「尊德性」，又曰「道問學」，非釋教之性教相二宗乎？以「高明」對「中庸」，尤未允。若是「中庸」之外，別有一「高明」與之對峙，則「中庸」何足為貴？而孔子嘆「其至矣」，子思以之名篇乎？卷八九，頁二三—二四
316	子曰：「愚而好自用，賤而好自專。生乎今之世，反古之道。如此者，？及其身者也。」
317	「愚而好自用」至「？及其身者也」，乃孔子之言，而作者引之。卷八九，頁二七
318	非天子不議禮，不制度，不考文。
319	非天子不可制禮，議禮則可也，夫子答問為邦，此非議禮乎？卷八九，頁二七
320	今天下車同軌，書同文，行同倫。
321	春秋之世，嘗車書一統，毋乃近於誇而誕乎？卷八九，頁二八
322	子曰：「吾說夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」
323	此從論語「夏禮，吾能言之」及「周監於二代」兩章推演為說。然孔子從周者，以其監二代，而有鬱鬱之文也，非特尊本朝之制而已。說夫子從周，只為尊本朝之制，與「周監於二代」之「吾從周」旨別，其改論語「宋不足徵」為「有宋存焉」，亦以為吾尊本朝，宋雖存而不從也，然顯與論語異矣。卷八九，頁三○
324	王天下有三重焉，其寡過矣乎！
325	據文義似上章承「為下不倍」，此章承「居上不驕」而言。然過尊王天下者，於尊仲尼又不涉，其意難曉。卷八九，頁三○
326	闢如天地之無不持載，無不覆幬，闢如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。