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-> -> 卷三十一

《卷三十一》[查看正文] [修改] [查看歷史]

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欽定四庫全書
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儒學案:卷三十一餘姚 黃宗羲 撰止修學案。
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見羅從學於鄒東廓,固亦王門以下一人也,而別立宗㫖,不得不别為一案。今講止修之,學者興起未艾,其以救良知之弊,則亦王門之孝子也。
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止修學案:
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中丞李見羅,先生材,李材,字孟誠,別號見羅,豐城人,南京兵部尚書,諡襄敏,遂之子,登嘉靖壬戌進士第,授刑部主事,厯官至雲南按察使。金騰故患緬,而孟養、蠻莫兩土司介其間,叛服不常,先生用以蠻攻蠻之法,遣使入蠻莫,誘令合孟養襲迤西,殺緬之心膂大朗長,緬酋遂攻迤西,孟養告急,先生命將士犄角之,土司大破緬於遮浪之上,叩闕謝恩,貢象二,以功陞撫治鄖陽,右僉都御史先生,與諸生講學,諸生因形家言,請改叅將公,署為書院,遷公署於舊學,許之,事已定,叅将米萬春始至,萬春,政府門生也,嗾士卒為亂,先生方視事,擁入逼之,守備王鳴鶴持刀向萬春,厲聲曰:汝殺李都爺,我殺汝乃得免。事聞先生閒住,而萬春視事如故。明年,萬厯戊子,雲南廵按蘇瓚逢政府之意,劾先生破緬之役,攘冐蠻功,首級多偽,有㫖逮問,上必欲殺之,刑部初擬,徒再擬戍,皆不聽,言者強諍,上持愈堅,法吏皆震怖,刑部郎中髙從禮曰:明主可以理奪。乃操筆為奏曰:材用蠻敗,緬不無闢地之功,據掲申文,自抵罔上之罪,臣子報功失實,死有餘辜,君父宥罪,矜疑人将効命,天子視奏,頗為色動,長繋十餘年,發戍閩中,遂終於林下。先生初學於鄒文荘,學致良知之學,己稍變其說,謂致知者致其知體,良知者發而不加,其本體之知,非知體也,已變為性覺之說乆之,喟然曰,總是䑕遷穴中未離窠臼也,於是拈止修兩字,以為得孔曾之真傳,止修者,謂性自人生而靜以上,此至善也,發之而為惻隠,四端有善便,有不善知,便是流動之物,都向已發邊去,以此為致,則日逺於人生而靜以上之體,攝知歸止,止於人生而靜以上之體也。然天命之真,即在人視聽言動之間,即所謂身也,若刻刻能止,則視聽言動,各當其,則不言修而修在其中矣,使稍有出入,不過一㸃簡提撕修之工夫,使之常歸於止而已,故謂格致誠正,四者平鋪,四者何病,何所容修,茍病其一,隨病隨修著書數十萬言,大指不越於此。夫大學修身為本,而修身之法到歸於格致,則下手之在格致明矣。故以天下國家而言則身為本,以修身而言,則格致又其本矣,先生欲到,歸於修身,以知本之本與修身為本之本,合而為一,終覺齟齬而不安也,性情二字,原是分析不開,故易言利貞者,性情也,無情何以覓性?孟子言惻隠羞惡,辭讓是非,即是仁義禮智,非惻隠羞惡辭讓是非之上,又有一層,仁義禮智也,虞廷之言,道心即中也,道心豈中之所發乎?此在前賢不能無差,先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修,亦豈能舍此惻隠,羞惡辭讓是非之可以為主宰者而求之杳㝠不可知者乎?上天之載,無聲無臭至矣!此四端者,亦曽有聲臭乎?無聲無臭,猶不足以當性體乎?猶非人生而靜以上乎?然則必如釋氏之所謂語言道斷,父母未生前而後可以言性也,止修兩挈,東瞻西顧,畢竟多了頭,而若單以知止為宗,則攝知歸,止與聶雙江之歸寂一也。先生恐其隣於禪寂,故實之以修身,若單以修身為宗,則形色天性,先生恐其出於義襲,故主之以知,止其實先生之學,以止為存養,修為省察,不過换一名目,與宋儒大段無異,反多一張皇耳。許敬菴曰:見羅謂道心人心,總皆屬用,心意與知,總非指體,此等立言不免主張太過中,固是性之至徳舍,道心之㣲,更從何處?覓中善固是道之止,宿離心意與知卻從何處?明善性無內外心,亦無內外體用,何從而分乎?髙忠憲曰:大學格致,即中庸明善,所以使學者辨志定業,分剖為己,為人之界,精研義利是非之極要,使此心光明洞逹無毫髪含糊,疑似於隠㣲之地,以為自欺之主不然,非不欲止欲修而氣稟物欲,拘蔽萬端,皆緣知之不至也。工夫喫𦂳沉著,豈可平鋪放在說,得都無氣力?兩公所論,皆深中其病。有言先生出獄戍閩,仍用督府威儀、敬菴撫閩城外,迎之勞問,垂涕頃之,正色曰:䝉聖恩得出,猶是罪人,當貶損思過奈何?一路震耀,豈待罪之體?先生艴然曰:迂濶,蓋先生以師道自任,不因患難而改不知者,謂其不忘開府門面,則失之矣。
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論學書:「百歩激於寸括,燕粤判於庭除,未有種桃李而得松柏之實者,毫釐千里,此學之宗趣所以必謹其初也。大學之所以先知,止程門之所以先識仁者,其意亦由此也乎?故嘗以為合下的工夫,即是到底的學問到底的學,問只了結,得合下的工。夫自昔聖賢,懇懇諄諄,分漏分更,辨析研窮者,豈有他事,只是辨此毫釐耳上徐存齋。 捉定修身為本將一副,當精神儘力,倒歸自己。凝然如有持,屹然如有立,恍然常若有見。翼翼小心,昭事上帝,上帝臨女,母貳爾心,視聽言動之間,時切簡照,提撕管歸。於則自然嗜欲不得干,狂浪不得奪,常止常修,漸近道理,切不可將本之一字。又作懸空之想,啟卜度支離之證,於坦平地無端,橫起風波,躭延歳月,所云月在澄潭花存,明鏡急切,撈摸不著者,正坐此病也。答弟孟乾精神兩字去本體尚隔一層,心之精神謂之聖,先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體,只為一向以知為體,故槩以游揚活潑者當之。此程伯子所以謂認得時活潑潑地認不得時,只是弄精魂也。答朱汝欽 挈出修身為本,齊家不作家,想治國不作國,想平天下不作,天下想自然,意念不分,漸近本地答丁重甫。 大率一到發靈後,終日終夜,只是向外馳走,聞聲隨聲,見色隨色,即無聲色,在前亦只一味,思前忖:後所以去性轉逺,故就性一步,則無非善者,無非正者。離性一歩反是答李汝潜。 《六經無口訣,每謂只有艮其背」一句,其實即是知止,但大學說止善似,止無定方,易說艮背,似止有定,所以背為頑然不動之物,如宋儒之說,未足以盡艮背之妙,因而指曰隂方,名曰北極,如世所云,又不免落於虛元之見予,嘗看剝復兩卦,同為五隂一陽,但陽在內,能為主,則隂無不從陽者,故為復陽,在外不能為主,則隂無不消陽者,故為剝如隂陽內外之辨,而知止之妙可得識剝復消長之機,而艮背之理可求艮背者,非專向後,只是一個,復暫復為復常,復為艮晦翁云:自有人生來,此心常發,無刻無時,不是向外馳走,非知止如何收拾?得非艮其背,如何止宿,得不獲其身,不見其人,內外兩忘,渾然執中氣,象此艮背,所以為千聖秘宻也。知止執中,蓋是一脈相傳,故程伯子以謂:「與其是內而非外,不若內外之兩忘,內外兩忘,不專形容,未感時氣象,無我無人,廓然而大公,物來而順應心,溥萬物而無心矣!常止矣!仁敬孝慈信,隨感流行,自然發,皆中節真,所謂不識,不知順帝之則也。 人豈有二心?人知之,知其無二心,而虞廷授受,何以有人心?道心之别?須知有二者心,無二者性,有二者用,無二者體。此堯之命舜所以只說允執厥中也。危㣲者以言乎?其幾也,道心人心者,以言乎?其辨也。惟精者何?正有見於道心人心之不一,而恐其或二於中也,惟一者何?正有慮於道心人心之不一,而欲其常一於中也,常一常精厥中,允執乃無適,而非道心之流行,而中常用事矣。中庸曰率性之謂道,故道心者中之用事也。劉子所謂人受天地之中以生湯,亦曰維皇上帝,降衷於下,民若有恒,性民之中,天之命也,故子思直以喜怒哀樂之未發者當之,從古言中,未有若此之端的者,大學直將心意知物,列在目中,歸本修身,歸止至善,意亦如此,獨所云道心人心者,似正審幾之要,大學不及之耳。不知心何為而用?正為其有不正而正之也?意何為而用?誠為其有?不誠而誠之也,知物皆然,正而誠者,即所謂道心也,不正不誠者,即所謂人心也,但虞廷之所言者畧,而大學之所列者詳,頭面稍不同,致讀者未解耳,執字昭然,與止不異,蓋皆不是影響、卜度、轉換遷移之法,答陳汝脩。 知即是行行,只是知此知行所以本来合體也。知到極處,只體當得所以行行到極處只了當得所以知此知行所以本來同用也。 陽明以命世之才,有度越千古之見,諸所論著者,無一非學聖之真工,而獨其所提掲者以救弊補偏,乃未惬孔曽之矩,要今致知二字,雖並列於八目之中,而知本知止,乃特掲於八目之外,以致知為知本,於理固所不通,謂知止即致知,於用亦有未協,必慾畧知本而掲致知,五尺童子知其不可,孔子之所以開宗立教者,舍知本之外别何所宗?曽氏所以獨得其宗者?舍知本之外,别何所學?三省則修之矩矱,一貫則止之淵源,世之學致知者,既不肯認多識之科,而知上立家其致,則一失在於習陽明之熟,而不覺其信之深於孔曽反入之淺也答董蓉山。 二十年前,曽見一先輩,謂乾知即良知,不覺失笑,乾主始物,坤主成物,知者主也,昔賢之解不謬,就令作知字看,亦如知府、知州之類,謂乾知此事即乾管此事也,豈得截斷?乾知謂天壤間信有乾,知與良知作證印乎?果然,則坤作成物,又將何以截之?何以解之?此真可謂欲明良知而不復究事理之實,且不察文理矣,乾陽物也,坤隂物也,程子曰乾者天之性情,乾坤兩字已是無名之名,而又謂乾有知杜撰無端,可為滋甚,曰然則如子所云乾知既無良知,亦無有乎?曰:非然也,知一也,不可以體用分,然慮不慮判矣,則良不良之所由,分譬之情,一也,亦不可以體用分,然有為無為判矣,則善不善之所由,別情固性之用知,亦心之發也,鄙所謂分別為知者是也,雖良知亦分別也,孩提之愛敬非良,知乎?知親、知長、知愛、知敬、分別也,乍見之怵,惕惻隠,非良知乎?知孺子之入井,知可矜憐分別也,故知為分別無分,於知之良與不良也,若以良知為體,又曰良知即是天之明命,則大學一經之內,於致知之外,又掲至善,又㸃知本,則所謂本與善者,又將安所屬乎?若云知即是本大學,只合說知,知又安得說知本?若云知即是善大學,只合說知止?又安得說止善易?曰一隂一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也,性亦何名,只合說善?故孟子道性善大,學說至善,中庸要明善,以謂不明乎善,則不能誠乎身也,正是不知止於至善,則不能修乎身也,豈可強心之用為體?抑天之命為知困知?記曰:天吾未見其有良知也,地吾未見其有良知也。日月星辰,吾未見其有良知也,山川草木,吾未見其有良知也,求其良知而不得,安得不置天地萬物於度外乎?其言似朴,其理郤,是大率與萬物同體者,乃能同萬物之體,與萬物作對者,即不能同萬物之體,知親知長畢,竟愛行於親,而敬行於長也,有分別即有彼,此非所謂與萬物作對者乎?而欲持之以同萬物之體,以是為大人之學,所以立教開宗復命歸根之宗窽也。可乎?不可乎?曰:然則如子所云,知果無分於良與不良,則將任其知之良不良,而亦無貴於良知矣乎?恐於理不盡也。曰不然。孟子曰:人之所不慮而知者,其良知也。良知之名,雖云起自孟子,而指㸃良知之親切者,亦莫過於孟子,世之學者,但漫曰良知良知,曽不思知之之所以良者,自何而良?所以不良者,自何而不良,知知之所以良者自於不慮,則學之在我者亦當反之於不慮,而後可以致知之必良,乃直於知上立家,用上磨擦分別上求討,是欲以求不慮之名而先求之以有慮之實也,而可乎?孔子曰:吾有知乎哉?無知也。又曰:盖有不知而作之者,我無是也。以知為體,孔子不聞知及者,當求其所及之事而知非體也。仁守者,當求其所守之事而仁非體也。此等仁知,又就用之徳看,蓋指能擇者為知,而能守者為仁也,不可便執為實體也。智譬則巧亦同此類,若必執智為體,則所謂聖與仁者,又將安所屬乎?譬之大學,言知本矣,又言知止矣,孟子言知性矣,又言知天矣,若脫卻止本,而直謂大學以知立教,以知為體,遺去性天,而直謂孟子以知立教,以知為體,不幾於不揣其本而齊其末,按圖之似而直指之為駿也乎?故大學未嘗廢知也,只不以知為體,蓋知本非體也。大學未嘗不致知,只不掲知為宗,盖知本用不可為宗也。惓惓善誘一篇,經文定萬古立命之宗,總千聖淵源之的,只是教人知本,只是教人知止,身心意知,並列於八目之中,特掲修身,不復及心意知也。此豈無謂而然,無所見而為是說乎?此其中真有千聖不傳之秘,而非豪傑之士,必欲繼往聖、開來學為天地立心為生民立命者,不足以與聞乎斯義也。 從古立教,未有以知為體者。明道先生曰:心之體則性也。伊川先生曰:心如榖種仁,則其生之理也。橫渠先生曰:合性與知覺有心之名,亦是性為心體之見。晦菴先生曰:仁者必覺而覺,不可以名仁,知果心之體也。謂知即性可乎仁,為生理生理即性也,覺不可以名仁,知獨可以名仁乎?知不可以名仁,又可以為心之體乎?釋氏本心聖人,本天蓋伊川先生理到之語,古有以公私辨儒釋者,有以義利。辨儒釋者,分界雖清,卒未若本心本天之論為覆海翻蒼根,極於要領也。故其斥釋氏也,專以知覺運,動言性,謂之不曽知性。此固章句,士所熟聞,而熟講者乃獨於學問之際,欲悉掃成言以附一家之說。盡違儒訓,以狥釋學之宗,恐少有仁心者有所不忍也。吾儒惟本天也,故於性上只是道得一個善字,就於發用之際,覘其善之條理於惻隠也,而名其仁於羞惡也,而名其義於辭讓也,而名其禮於是非也,而名其智亦總之,只是一個善而巳。未嘗云有善無不善,將善與不善對說也,有仁無不仁,將仁與不仁對說也,義禮智亦凖此。後儒則曰無善無惡者心之體。此無他,則以其就知上看體,知固有良,亦有不良,夫安得不以無善無惡者為心之體乎?今有玉焉,本無瑕也,只合道得一個白字,不可云有白而無黒也,有水焉本無汙也,只合道得一個清字,不可云有清而無濁也。清濁對說,必自混,後言之善惡對說必由動後有之。告子學問非淺,只為他見性一差,遂至以義為外,何以明之?公都子曰:告子曰:性無善無不善也,以無善無不善為性正。後儒之以無善無惡,為心之體也。在告子則闢之在後儒則宗之,在釋氏則謂之異端,在後儒則宗為教本,唯鄙之論,似頗稍公,而友朋之間又玩而不信也。公者何即所云諸所論著者,無一而非聖學之真功,而獨其所提掲者,以救弊補偏,乃未愜孔曽之心,要吾輩善學先儒者,有志聖學者,學其諸所論著,學聖之真功可也,而必併其所提,掲者不諒其救弊,補偏之原有不得已也,而直據以為不易之定論也。可乎?心齋非陽明之徒乎?其聖學之真功心,齋不易也,未聞併其所提,掲者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎?其聖學之真功,雙江不易也,亦未聞併其所提,掲者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學聖之真功,則友朋間宜羣訾而議之矣。茍未廢學聖之真功,而獨議其所提掲也,則心齋、雙江兩先生固己先言之矣,歸寂非雙江㫖乎?而修身為本,則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪,懐璧其罪,貧子說金人誰肯信僕?今日之謂也。僕少有識,知亦何者,而非陽明先生之教之也?念在學問之際,不為其私,所謂學公學公言之而已矣。求之心而不得,雖其言之,出於孔子,未敢信也,亦陽明先生之教也。 上天之載,無聲無臭,戒慎恐懼,要歸不睹,不聞昭昭靈靈者,斷不是體。然除卻昭昭靈靈,亦無別可用以入止地之法門矣。攝知歸止,原是不得已,而形容之語易詞言之,即是個攝靈歸,虛攝情歸性也,但不可如此道耳。悟得此,則兩者俱是工夫,悟不得,則兩者俱成病痛答朱鳴洪 知常止自能慮,不必更添覺字本,常立即是敬,不必更添敬字」。答賴維新。 本末始終,括盡吉凶趨避之理三百八十四爻,其所判吉凶趨避,有一不是,此知所先後者乎?知所先後,則步步皆吉,倒亂了本末始終之序,則步步皆凶,所謂幾者動之㣲,吉之先見者也,渾是一個止法,此其所以能定能静能安著,吉先從本立宗,不至流到末上,只一到末上,即神聖工巧,亦無有善著矣。答友 一歩離身即走向玉皇上帝,邉去亦非是,盖以我對上帝,則上帝亦末也。答凃清甫。 學問只有工夫,雖主意亦工夫也,但有自歸宿言者,有自條理言者,自歸宿上說工夫恰好是個主意,自條理上做主意恰,好說是工夫,此止為主意脩為工夫,原非二事也,譬之作文,未有無主意而可落筆,亦未有非落筆修詞,順理成章,而可以了卻主意者也。意到,然後詞到詞順,然後理明,不可將主意視作深修,詞視作淺,又不可謂修,詞有可下手而主意,則無可用工夫也。至於無工夫處,是工夫,又自是止之,深處修之妙手,所謂不識不知順帝之則者也答李汝潜。 丁巳秋,侍東廓老師於清原㑹,上時講不善非才之罪,廓翁命某某曰:世間事但屬伎倆知解者,信乎有能有不能,此所以可諉罪於才。若夫為子而不孝,為臣而不忠,是所謂為不善也,豈亦可云才不能孝,才不能忠,而直以不善之罪諉之於才乎? 靈之體雖本虛,而靈之用必乗氣發竅之後,後天之分數居多,故任靈則必至,從質從質,則其流必至滅天。除卻返本還,源歸性攝,知别無可收拾之處。 學問之講只在辨宗之難,宗在致知,則雖說知本說知止一切,以知為體宗。在知本,則雖用致知用格物,一切以止為歸。 主致知是,直以有睹聞者為本體矣,以有睹聞者為體,而欲希不覩聞之用,恐本體工夫未易合一也」。答詹養澹。 自有天地以來,此氣常運,自有人生以來,此心常發。晦翁此言,僕竊以為至到之語,未有孤坐,兀兀寂然如枯木倚寒巖,無一生發者也。《書》云:「惟天生民,無主乃亂」。彼言雖為命,世者發吾徒學問之方,豈不如是。此大學所以必先知止也。知得止則不論動靜閒忙自然常有事幹翼翼,小心昭事。上帝不顯,亦臨無射亦保矣。 從古立教,未有以知為體者,余二十年前即不信之矣,故有致知者,致其知體之說,良知者發而不加,其本體之知者也,非知體也。辛酉之歳,又覺其非,復為性覺之說,今思之,總是䑕遷穴中,未離窠臼,陽明先生曰:良知即是未發之中,即是寂然不動,廓然而大公的本體儘力,推向體邉,其實良知,畢竟是用,豈可移易?大率救敝補偏,陽明先生,蓋是不得已而為說,己大有功於當世矣,今亦何煩更論?只學者入頭本領處,不得不當下討明白,耳間復書。存翁有云:先儒曰:乃若致知,則存乎心悟,致知焉盡矣!鄙人則曰:乃若知本,則存乎心,悟知本焉至矣。蓋在致知,則以知為體,在知本則以知為用,以致知為宗,則所喫𦂳者要在求知,以知本為宗,則所喫𦂳者又當明本矣。肯信此學,直截從止上求竅本地,歸宗無端,更疊牀上之牀,架屋下之屋,則所云籠內之光,籠外之光,知覺之知,徳性之知,與夫或以獨知為良知,或以獨之一字為良知,總屬閒談,俱可暫停髙閣,倘猶未信斯言,則烟波萬頃,滅沒由君,附贅懸疣,疑團正結,真令千佛禁口,七聖皆迷,豈予末學,區區立語,斯須所能判决舊答。敬菴有云:昔之支離者,不過支離於訓解,今之支離者,乃至支離於心體,夫支離於訓解,昔賢猶且憂之,而況支離於心體乎?此語真可為痛傷者也。儒者之論學事事歸實,釋氏之論學,事事歸空,事事歸實,蓋直從立教,開宗合下,見性處便實,直說到無聲,無臭不覩,不聞至隠至㣲處,亦無往而非實也,故善所必有,豈可言無惡所本無,又不待說無善,則仁義禮智,從何植種,惻隠羞惡,辭讓是非,從何發、苗無善,無惡既均,則作善作惡亦等,蓋總之非吾性之固有也,見性一差,弊蓋至此,推原其故,則以其只就用上看體,直於知覺運動之中,認其發機之良者,據之以為天命之體,豈知天之發露,固有人之作用,亦多不然,則何以同一心也?端緒之危㣲稍分,而道心人心截然若兩敵者乎?即此而觀,則知知覺運動,不可言性。儒者之學,斷須本天程朱之論,固自有理之到處者也答凃,清甫。 纔說知本,便將本渉虛𤣥,纔說知止便爾,止歸空寂,纔說修身為本,却又不免守局拘方狥生執有此學所以悟之難也」。答李思忠。 體則萬物皆備,用則一物當幾,格物者格其一物當幾之物也。鄙人誠有是說,亦因學不明本者,故將格物懸空講之無有事實有不得已而為之言,其實合家國天下通為一身,自是萬物皆備,固無煩於解說。在家脩之家,在國脩之國在天下,脩之天下亦自是一物,當幾何所容?其擬議云然者,若有似於言之近工描畫支離,亦恐漸逺本實,落舊見解,此鄙人所以不甚道也。只實實落落與他挈出知本為歸宗知,止為入竅,使人隨事隨物而實止之實修之,即所云格致誠正者,一切並是實事實工,豈不痛快簡易,心無不正,不必更動正的手腳,有不正焉而修之,即止之矣。意無不誠,不必更動誠的手腳,有不誠焉而修之,即止之矣,知無不致,不必更動致的手腳,有不致焉而修之,即止之矣。物無不格,不必更動格的,手腳有不格焉,而修之即止之矣,是皆所謂格物也致知也。然齊家也,齊其固有之。家治國也,治其固有之。國平天下也,平其固有之,天下非因齊治均平之事至而後有是家國天下也,此吾所以謂之體,則萬物皆備也。然當其齊家也,不可二之國矣,當其治國也,不可二之天下矣。雖均平齊治之事,交至於吾前,而吾所以應之者,其當幾之際畢竟,只是一物而已,雖誠正格致之用屢遷,變動不居,若甚無有典要,而究其當幾之際,吾所以格之者,亦畢竟,只是一物而已,此無所以謂之用,則一物當幾也。格物者,格其一物當幾之物也,可謂理不然乎答,李汝潜。 癸亥前,曽因讀《易》,偶有觸於本末始終之序,於時全學未明,知止之法亦所未悟,只以易語強自支撑,謂安其身而後動,其身未安,寧可不動?易其心而後語,其心未易,寧可不語彷彿?十年來,乃近止地止地,稍固作用處,乃漸見輕省也,大率同一格物,以知本之㫖用之,則一切皆已分事以應務之心,用之則一切盡人分事。 聖人之知,要從止出,故必定靜安而後貴其能慮。後世之學先從,慮上下手,知上充拓,此實本末始終之辨。 予學三十年矣,自省已躬,絶無有悟,願從予學者學,予之不悟可也,切不可虛誇作慕大希高之想也」。答友人。 誰能不用靈明,但用之以向外馳走,則為衆人之任情滅天,用之以反躬。歸復,則為君子之立極定命。 由仁義而行者,即是本天路徑。由仁義而襲者,即是本心路徑。知有良不良,總是一知,決不可以駐腳。本天而動,則知自良本知而求良,一切皆慮後事而知,不可云良矣。 須思命●,只是一個善訣竅,只是一個止如何反反覆覆,必要說歸,脩身為本,必要揭出脩身為本,必悟此而後止。真有入竅,善真有諦,當乃不為墮於邊見也。不然,無寂感無內,外無動靜,豈不𤣥妙,少失分毫,便落捕風,鏤塵弄影,舞像之中,依舊是辨,體的家風也答龔,葛山。 夫天載,實體也,無聲,無臭,「贊」語也。後之專言無聲無臭者,皆是道贊語而遺其實體者也。故談至善而專指為無聲無臭者,亦猶是也。 允、執之中,不是專主流行,而隨時處中之中自備其內,至善之善,亦不專主流行而隨感而應之,善自存其中,以致知為主腦者,是知有流行而不知有歸宿者也,恐至命一脉,遂截然斷路,不復有歸復之期矣」。答董蓉山。 先儒謂不得以天地萬物撓己巳立後,自能了當得天地萬物者,亦是喫𦂳,為人之意,要在善看,不然天地萬物果撓已者乎?等待已立乃了天地萬物乎?㤀本逐末者,狥人者也,誠不可為知,本知有已,不知有人了已者自了者也,亦不得謂之知本。已欲立而立人,已欲達而達人,是說仁者之體,非說仁者之造,認得是體,即所謂認得為已,何所不至,認得為造己未立,何暇立人?己未達何時達人?即所謂若不為已,自與己不相干,名曰求仁去仁逺矣,知本兩字,即是求仁,但稍換卻頭面,故不但知本者不可狥人,即求仁者亦决,無有狥人之理,摩頂放踵,病此兆矣,不但求仁者不可守株,即知本者亦決無有守株之理,抜一毛而利天下不為,弊有由矣!答詹世輯 有疑止脩兩挈為多了頭面者,不知全經總是發明,止於至善婉婉,轉轉直說,到修身為本,乃為大歸,結實下手,此吾所以專揭修身為本,其實正是實做,止於至善,故曰「知修身為本而止之」是也答,蔣崇父。 一個念頭,稍渉虛𤣥,便流意見一句,話頭,稍欠填實,便托空詮。已之自進工夫,由此固疎人之觀視,察安亦即便分誠偽矣」。答董蓉山。 雷陽一夕透體通融獨來,獨徃得無呈礙。答滕少崧 自悟徹知本後,學得凑手,乃知從前說者作者大抵偽也。說本體固恍恍惚惚,認似作真說,工夫亦恍恍惚惚,將無作有。或認靜邊有者,透不到事上,或認見地明者合不到身上,大率皆是意可揣,得口可說得,而實在落手做不得也。此其所以為偽也。答從弟孟育。 有友主保守靈明之說者,予曰:兄旣主靈明,必令無時不明,無事不靈,未論爪生髪長,筋轉脈揺,為兄不明兄,純孝人也,即兄母死,初哀一段,果祇激於一慟而不容自己乎?將主以靈明而必為之?加減劑量,使之適協乎?若不照,則是靈有不保,若必照,則恐孝有未至,人未有自致者也,必也親䘮乎?是兄用情反,恒人之情之不若矣,其友為之蹙然請質,予曰:兄母訝亦毋驚。此蓋孔聖人之所不能與以知者也,而兄必欲與之,此其所以異於孔子之學。其友曰:然則將奈何?予曰:顔淵死,子哭之慟矣!孔子全然,不知因人喚醒,恰好回頭,照出自中之,則乃曰:有慟乎?非夫人之慟而誰為?惟不識知,乃能順,則若必識知,去則逺矣。其友為之豁然,乃盡棄從前之學,答,周三泉。 孔子以知止入門,而後之儒者卻先格物,不知止不知,則身心尚無歸宿,而所謂格物者,安得不病於支離?本不悟,則意緒尚不免於二三,而所謂致知者,安得不流為意見與張洪陽?止此則自虛然,卻不肯揭虛為本修,此則自寂然卻不可執寂為宗答涂,清浦。 學之以修身為本也尚矣,復以為必先知本者,豈修身為本之外,又別有所謂知本乎?曰:非然也,蓋必知本而後有以知家國天下之舉,非身外物也,知均平齊治之舉,非修外事也,知本者,知修身為本也,非知修身為本之外,又別有所謂知本也答李汝潜,知本一脈當官,尤為日著之效,只一㸃念頭上向監司處迎揣,下向百姓,處猜防,自謂之用明,即所謂能疑為明,何啻千里矣!與本風光毫髪,不相蒙渉,端拱垂裳,豈無照智?只其所注宿者,不於人必於己耳。答劉良弼。大學約言,大學首節,何謂也?以揭言學之,大綱也。蓋三者備而後學之道全也,而即倒歸於知止,謂定靜安慮之必自於知止,何謂也?以申言止之為要也。繼之曰:物有本末。云云者何謂也?以敎人知止之法也。經世之人,無一刻離得物如何止?經世之人無一刻離得,事如何止?蓋物雖有萬矣,本末分焉,事雖有萬矣,始終判焉,知本始在所當先,即當下可討,歸宿直於攘攘紛紛之中,示以歸宿至止之竅,故曰:是敎人以知止之法也。古之欲明明德,至「修身為本何謂也?蓋詳數事物,各分先後而本歸修身也,本在此,止在此矣,豈有更別求之理?其本亂至未之有也,蓋决言之也,結歸知本,若曰知修身為本,斯知本矣,知修身為本,斯知至矣。 至善其體而明徳,其用也止,至善其歸宿而明親,其流行也定而後能靜,非靜生於定也,靜而後能安,非安生於靜也,要以見,必自知止始也。舊有語定靜,安總是止,但漸入佳境耳,最得立言之意,非止則如人之未有家,非止則如種之未得地,而慮烏從出乎? 止為主意,修為工夫。 身外無有家國,天下修外,無有格致誠正,均平齊治,但一事而不本諸身者,即是五霸功利之學。格致誠正,但一念而不本諸身者,即是佛老虛𤣥之學,故身即本也,即始也,即所當先者也。知修身為本,即知本也。知止也,知所當先者也。精神凝聚,意端融結,一毫熒惑不及其他,浩然一身通乎天地,萬物,直與上下同流,而通體渾然,一至善矣。故止於至善者命脈也,修身為本者歸宿也。家此齊焉,國此治焉,天下此平焉。所謂篤恭而平,垂衣而理,無為而治者,用此道也知本義。善一也,有自主宰言者,有自流行言者,故止一也。有自歸宿言者,有自應感言者,君臣父子朋友之交,所謂止之應感者也。故仁敬孝慈信所謂善之流行者也。歸宿不明而直於應感之上,討止猶主宰不悟而直於流行之際,看善也,止將得乎聽訟」云云,則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿,隨其身之所接於為君也,而止仁於為臣也而止,敬於為子也而止。孝於為父也而止,慈於與國人交也而止,信則無適而非止也。舊答某人書,謂隨事討止,正與後人隨事,求中意同,未必非中,只恐非允執厥中之消息也。 至善兩字,蓋孔子摹性本色,就虞淵底,揭出示人,猶恐杳杳㝠㝠,無可據以循入,故又就經事宰物中,分別本末,始終先後指定修身為本。使人當地有可歸宿,故止於至善者,命脈也。修身為本者,訣竅也。知本乎身,即知止乎善。 僣謂學急明宗不在辨體宗者,何則?㫖意之所歸宿者是也。從古論學,必以格致為先,即陽明天啓聰明,亦祗以致知為奥,大學之㫖,意歸宿果,在知乎?止於至善,恐不可以知名之也。不可以知名善則止之,主意不以知為歸宿也決矣,故曰知止而後有定。蓋是要將知歸於止不是直,以止歸於知,此宗之辨也。此攝知歸止,鄙人之所以敢力提撕也。 至「善」兩字,原是「直挈性命之宗,止於至善者,如根之必歸土,如水之必濬源,極則者何嘗不是善?是就流行言也。極致者何嘗不是善,是以造詣言也。落根有地,而後可以取勘於流行,造詣有基而後可以要歸於極致。後之學者,大率知有流行而不知有歸,復圖為造極,而不知有歸宿之根源者也。學先知止,蓋斬關第一義也。 每謂修身為本之學,允執厥中之學也,非知本固不可以執中而非厥中,允執亦未可以言知本也,左之非左右之非,右前之非前後之非,後停停,當當直上直下,乃成位其中,天下之大本立矣,格致誠正,不過就其中缺漏處檢㸃,提撕使之常止於中耳,常止即常修心常正意常,誠知常致而物自格矣。 止不得者,只是不知本知修身為本斯止矣,其本亂而末治者否矣,豈有更別馳求之理?故止不得者病在本也?友朋中有苦知本難者,予曰:本即至善,有何形聲?故聖人只以修身為本,不肯懸空說本,正恐世人遺落,尋常揣之不可測知之地,以致虛縻意,解躭誤光,隂只揭出修身為本,使人實止實修止,得深一分,則本之見處透一分止得深兩分,則本之見處深兩分定則本有立而不揺,靜則本體虛而能固,安則本境融而常寂,只是一個止的做手,隨止淺深,本地風光自漸見佳境也,切不可懸空撈摸作空頭想也。故本不知,又是病在止也。此予所謂交互法也,其實知本者知修身為本而本之也。知止者,知修身為本而止之也。總是一事,有何交互之有?但因病立,方不得不如此提撕,令人有做手耳。換作法不換主腦,且不因藥發病也。 齊家不是㨮攬家,蓋在家身家,即是修之事矣。治國不是㨮攬國,蓋在國身國,即是修之事矣。平天下不是㨮攬天下,蓋在天下身天下即是修之事矣。故家國天下者,分量也。齊治均平者,事緒也。余嘗云:家國天下者,修身地頭也。此所以天子與庻人一也。說到性分上,所以學無等差,說到性分上,如何分得物?我真所謂天之生物也。使之一本矣,無二本也。 或問致知格物,學問之功,莫要於此也,獨無傳者何與?曰:知非他也,即意之分別者是也,物非他也,即知之感觸者是也,除却家國天下身心,意知無別有物矣,除却格致、誠正、修齊、治平無別有知矣,故格致無傳者,一部之全書,即所以傳格致也,如傳誠意,則意物也,而所以誠之者即知也。傳,正心則心物也,而所以正之者即知也,傳修身則身物也,而所以修之者即知也。傳齊家傳:治國平天下,則家國天下者物也,而所以齊之治之、平之者即知也,則格致奚庸傳哉?曰:然則所以格之致之者何如以用其力耶?曰:此不攷於經者之過也。如戒自欺求自慊,慎其獨必其意之所發,如好好色,如惡惡臭而無有不誠,而所以格誠意之物,而致其知者可知也。身之有所忿●,四者,所以使心之失其正者,此也,心不在焉,所以使身之失其修者此也,而所以格修正之物而致其知者可知也,之其所而辟焉,身之所以不修者此也,家之所以不齊者此也,而必由其好惡之正,而所以格修齊之物而致其知者可知也。正其身以刑家,不出家而成,敎於國,而所以格齊治之物,而致其知者可知也。絜矩以同好惡,而所以格治平之物而致其知者可知也。故曰不攷於經者之過也格致義。安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求易言之矣,故灼然本末始終之序,而學者不悟也,只於此不能知所先後,即步步離根到處,無可着腳,直以其身為萬物之役,如馬牛然,聽其駈策而馳走矣,故就一事,一物言,固自有個本末終始,總事物言,又只有個本末,終始下條,備舉事物,各分先後,斷以修身為本,正為此也。悟得此真,如走盤之珠,到處圓成,無有定體,亦無定方,而本常在我,此其所以為經世之竅,即悟不徹,只捉定修身為本,如立表建極相似,亦自隨事隨物,就此取衷,而本常保其不亂。 未嘗不是逐事逐件著功,而運量精神只是常在一處,未嘗不是,要得檢束此身,俾無敗缺,而主腦皈依,只是收拾一副當精神,使其返本還元,無有滲漏,此其所以為盡性之學」。 修身為本,只有一個本隨身所接,無非末者」。延平曰:「事雖紛紜,還須我處置畢,竟宰天宰地。宰人宰物,運轉樞機,皆是於我。離身之外,無別有本,雖天地君親,師亦末也」。 問致知兩字,不但陽明挈之有宋,諸儒無不以為學之始事,先生獨以為必先知止者何也?曰:至小經綸也,須定個主意,豈有歸宿茫然可望集事之理?運斤者操柄,測景者取中?若無知止,這一步真所謂無主意,的文章,正誠格致,將一切渙而無統矣。更有一說心有不正,故用正之之功。意有不誠,故用誠之之功。知有不致,物有不格,故用致之。格之之功,今此一時耳,試反觀覺心,尚有不正否?曰:無有意,有不誠否?曰:無有。知有不致,物有不格否?曰:此中抵對歴歴分明,亦似無有不致不格。曰:如此,則學問工夫一時間便為空缺矣。問者躍然有悟,曰:允若先生之言,復命歸根,全在一止,格致誠正,不過就其中缺漏處檢照提撕,使之,常歸於止耳。 必有以信身外之無有家國天下也,而後本體一必有以信修外之無有格致誠正也。而後工夫一、本體,一則精神不至,外有滲漏工夫,一則意念不復他有馳求而知止矣。
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道性善編《孟子》,說個入井,又說個孺子入井,又說個乍見入井,蓋入井者,事之最可矜憐者也,孺子於人,最無寃親者也,而又得於乍見,是又最不容於打㸃者也,不知不覺發出,怵惕惻隱,苦口苦心,只要形容一個順字,蓋不順,則外面的,便有打㸃妝飾,不與裏面的,相為對證矣。此正所謂以故言性也,以利為本也,以見非如此,不容打㸃,則情之所發,便未必能順,豈可便道情善,故信得性,而後學有歸宿?若以為道情善直於情上,歸宗則有惻隱者,亦容有不惻隱者矣,有羞惡者,亦容有不羞惡者矣!善不善,襍出敎人,如何駐腳? 性有定體,故言性者無不是體,情意知能有定用,故言情意知能者無不是用,惟心為不然,以心統性情者也。故程子曰:心一也,有指體而言者有指用而言者,指體而言者,孰為之體性,其體也,指用而言者,孰為之用?情意知能其用也,虞廷所謂人心惟危道心,惟微人豈有二心,此亦所謂指用而言者也。孔子操則存,舍則亾,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與心,豈有出入?此亦所謂指用而言者也。孟子曰:仁人心也。此則所謂指體而言者也,而用在其中矣。他章之言,仁必以屬性,惟此章之言,仁直以屬心求放心人,只漫說畢竟,向何方求前念不管,後念後念不續,前念陽明先生為轉一語,甚好曰:學問之道無他,求仁而已矣,亦是見得放之不可為方所也,求之無可為依據也,惟仁可求,惟仁可求者,則性之有常善也,所謂夫道一而已矣。不就一上認取,何處歸宗? 性者,生之理也,知生之為性而不知所以生者,非知性者也。易有太極,是生兩儀,謂兩儀外别有太極,固不可指兩儀,而即謂之曰:太極亦未可故。中庸只說隱微,只說未發只說不可覩聞,大率顯見覩聞,皆所謂發也,正告子之所謂生者也。凡有知覺運動者,孰非生乎?若不本其生之由而惟據其迹之所可見,則知禮知義者固知覺也,而知食知色亦知覺也,以至於知有食色而不知有禮義,亦知覺也。同一知覺,同一運動,可云何者非?生生?既是同可?云何者非性?噫!孟子之不以生之謂性,則知孟子之以利求故,而必本其善之所自來矣。 乃若其情則可以為善矣,乃所謂善也,孟子認定了性善故情可以為善,若夫為不善,非才之罪也,孟子認定了情善,故才無不善,只怕人不信得性善無地歸宗,故又以知能之良者表之。知能之良者則正,所謂情之可以為善者也,才之無有不善者也,孩提之童無不知,愛其親者孰為之也?及其長也,無不知,敬其兄也,又孰為之也?故曰親親仁也,即所謂惻隱之心,仁之端者是也,性中若無仁孩提之童,如何知愛親敬長義也,即所謂羞惡之心、義之端者是也。性中若無義孩提之童,如何知敬?長達之二字,義尤明白,只是一個順所謂火然泉達充之,足以保四海者是也。然充者非是,尋取既徃之怵惕惻,隱來充達者,不是尋取孩提之愛敬來達信其性之本善而知所歸宗,達其性之本善,而知能之用,莫非良矣,知本同參,視聽言動四字,雖若有形之實跡而勿之一字,則實動而未形之真心也,故體認得真,視聽言動之非理,即在不覩不聞中而勿之一念,即戒慎恐懼之心也此下皆興古疑問未發之前,以理言之則為有,以象言之則為無所云看者亦於其中而黙探其理之何似耳,豈真以象求哉?吾嘗於靜中以一真惺惺者,而黙與之㑹,久之若見其中之盎然而無所間隔者焉,若見其中之肅然而無所偏倚者焉,又若見其中之特然而無所依隨者焉,又若見其中之瑩然而無所遮蔽者焉,即其盎然者,看作寛裕溫柔之氣象,可乎?即其肅然者,看作齋莊中正之氣象可乎?即其特然者,看作發強剛毅之氣象可乎?即其瑩然者,看作文理密察之氣象,可乎?此亦心靈與性真黙㑹,若見其似則然耳,而豈實有氣象之可見耶? 本一也為君,在君為臣、在臣為父、在父為子、在子與國人交在交,國人若是,其無定方也。然為君為臣,此身為父、為子,此身與國人交,此身實非有二身也,何嘗無定分乎?故善一也。君曰止,仁臣曰止,敬子曰止孝父曰止慈,與國人交,曰止信若是,其無定名也,然仁孝吾身之善敬,慈吾身之善信,亦吾身之善實,非有他善也,何嘗無定體乎?所以歸本之學,隨所處而地異,地異而修同,隨所遇而時異,時異而止同,雖日錯綜於人倫,事物之交,亦日歸宿於根元命脈之處,歸宿處雖妙,入無聲無臭之微,錯綜處實,曲盡至賾,至動之變,可見修法,原非粗迹,不待兼止,言而後知止法,原非空寂,不待兼修言而後知,此經世之實學,而盡性至命之正宗也,問乍見孺子入井,必有怵惕惻隱之心,此良知也,擴而充之,足以保四海,致良知也,如何不以致良知為是曰?擴充之說,原從性根上,擴充若見入井而有惻隱之心,孟子所謂仁之端倪,張子所謂天理發見自然之苖裔,必欲從端倪、上苖裔,上擴充充不去矣。曰:何為充不去?曰:事物之感於我者何常?而善端之發,見於感應者非一乍見孺子入井,勃然惻隱,良矣是心之發,石火電光,一過即化,豈復留滯記憶,以為後來張本耶?繼此而有王公高軒之過,蓋敬之心生矣!當是時,非可哀也,豈容復擴充惻隱,以待此大賓耶?已而王公以嘑蹴之食,加我羞惡之心生矣,當是時,亦非可哀也,豈容復充擴惻隱,以應此可羞之感耶?藉令見聾瞽吾哀其不成人,見孤獨吾哀其無告,雖與入井之哀同一機括,畢竟是隨感而見前念,後念不相照應,豈嘗思曰:吾前日哀入井矣!今當擴充入井之哀以哀此輩耶?必擴充入井之哀,而後能哀後來之可哀勞甚矣!狹亦甚矣!性體發用,不如是矣此下皆《崇聞録》。四端之發,固自有性根在也,吾養吾性隨在皆至善之流行矣。曰:然則性何如而養乎?曰:孟子道性善指,天命之體言也。天命之性,無聲無臭,從何處下手,只用得一個養字,即止至善之止字,即成性存存之存字是也,養而無害,順性而動,達之天下,見可哀而惻隱,見可恥而羞惡,見長上而恭敬,見賢否而是是非,非毫髮不爽,所謂從上發慮,無徃而非,不慮之良知矣。良知上豈容更加擴充?加擴充?便是慮而後知,知非良矣。 天地人物,原是一個主腦生來,原是一體而分。故曰天地人物皆已也,人已如何,分析得是。故立不獨立,與人俱立,達不獨達,與人皆達。視人猶已視己,猶人渾然。一個仁體,程子所謂認得為己,何所不至是也。若曰已立已達後,方能了得天地萬物,吾未立,何暇立人?吾未達,何暇達人?即此便是自私自利,隔藩籬而分爾。我與天地萬物間隔不相關接矣,便不仁矣。所謂若不為己,自與己不相干是也。 黙識正識,認之識仲弓問,仁夫子告之以已,所不欲勿施,於仁義備矣,又必曰出門如見大賓使民如承大祭,本無賓,本無祭,如見如承者何?事子張問行,夫子告之以言,忠信行䔍,敬雖蠻貃,其可行矣,又必曰立,則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也,無言無行,忠信䔍敬亦何有,此正所謂黙而識之的消息也,止於至善之脈絡也!學問有這一步,纔入微纔,知本纔上達天德陽明,先生見山中一老叟,自云做言忠信行䔍敬工夫三十九年,此其人亦可尚矣,只此黙識一步,未之知耳。 問致中和,致字,曰:天命之性,不可覩聞,此喜怒哀樂之所以為根者也,本自未發,渾然至善,故謂之中,君子於此乎?戒慎恐懼,工夫都從性根上用是曰致中喜怒哀樂,發皆中節,此順性而動,其流行恰當主腦,適相脗合而無所乖戾,故謂之和,君子亦順性之,自然率之而已矣,率之則道在矣!是曰致和致字,須如此看,若從念上與事為上,去致恐去,天命之性尚逺。 心者,性之發靈,是活物是用,神帝王用之以保民,桀紂用之以縱欲,宿儒用之以博聞。強記舉子,用之以弄巧趨新儀。秦用之縱橫捭闔,仙家用之,呼吸長生,佛氏用之,灰心槁性,農工醫卜,各有所用。大學敎人,收攝此心,歸止至善,亦臨亦保,如見如承直,用他,歸根復命,庻源潔而流自清,根深而葉自茂。德無不明,民無不親。天德王道,一以貫之,此復性之宗。 泉翁云:「物至而後義生,義生而後知有所措。夫知有所措而後格之,則未履其物,不必豫格之也。與吾師所格,只當機之物頗此下皆井天萃測,俗儒求知於外者也。文成,求知於內者也,學不同而所主在知則同也。見羅先生之學,攝知歸止,故其言曰「用知以入止」,則所云知者原是止之用神主知以求致,則所云致者,恐非善之歸宿,是以止自淺而入深,則有定靜安慮之異。修由內而及外,則有格致、誠正、修齊、治平之分。 意為心之運用,則統之於心,尚未發之於情緒。山謂知為意之體者,亦謂意為已發,故不得不以知為體,所以未妥。 唐仁卿信石經大學,謂置知止能得於格物之前,似乎先深而後淺,殆不知聖學之止為入竅、修為工夫也。謂儒者學問思辨之功無所容於八目之內,殆不知止,惟一法修有多方,萬物皆備,格其當機之㫖也,謂物有本末一條,次致知在格物之下以釋格物,殆不知此條敎人以知止之法,是混止而為修也。 近代之流弊,既專於知覺,上用功,而不知以知歸止。仁卿之矯偏,又專於法象。上安命而不知,以止求修。 此學未嘗不貴,虛未嘗不貴寂,只以修身為本,一切皆為實體,未嘗不致知,未嘗不格物,只以修身為本,一切皆為實功。 知本不言內外,自是內外合一之體,知止不言動靜,自有動靜合一之妙談,止修之法為異說之防,莫過於此。 善一而已,有自主宰言者,有自流行言者,緝熙敬止,所謂善之主宰止之,歸宿而仁敬孝慈信,則善之流行,止之應感者也,道有㫖歸原,不向逐事精察,學有要領,只在一處歸宗,此孔門之止修博約,正一貫之真傳也此下皆日新蠡測聖人常止,賢人知止,果在一㸃,靈光着力乎?抑在未發之中下手乎?戒懼,必於不睹,不聞天載自然,無聲無臭,皆不可以知名也,故曰「聖人無知」。 大學專敎知止而修之,工夫不過一㸃,檢提,撕使之常歸於止耳。 自古聖賢,常見自己,不是常知自己不足。時時刻刻用省身克已工夫,故聖如孔子,且以不善不改為憂無大過自歉,此豈謙詞真見得渾身,皆性命之流行通體,皆至善之充用也。歸宗處豈不直透性根落手處,斷然修身為本? 行之用深於解矣,乃問畢竟是理如何窮性如何,悟先生曰:只須從末上去,求本從用,上去尋體,豈恐人求之杳杳㝠㝠,故為此切實之詞,抑人生而靜,以上不容說,即不可求乎?某謂不容說者,其體之無聲無臭,而無聲無臭,正吾人所當理㑹,故論明德親,民必歸宗,止善蓋至善,其體明德,其用止至善,其歸宿明親,其流行如濓溪。既云定之以中正仁義,又云主靜立人極」。夫中正仁義,有何不了,而必申之主靜,豈非靜體未窺?則所云仁義中正者,終在情識上揀別,而非真性命用事乎? 既云靜久能自悟」,又云「窮理斯悟不一,靜不足盡,理必假探索乎?」曰:「靜未嘗不盡理,特恐認得不真耳。果知天性本靜,而時時收拾精神管束於此,則本根既植,條理自生,不必屑屑焉。攷之經傳,而念頭動處,概與經、傳合。即時取經、傳發吾知見,而經傳所言總與吾心印,此之謂一得萬畢」,此之謂齋戒神明,而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。即如程子所言,涵養須用敬,進學在致知」,亦須問所養。所學者何物,則養即是學敬,即是知用工即是進步。不然則敬之為言,僅空空兀坐而知之為說,須物物討求,末學支離,從此起矣。 論心者不根極於心所自來,則欲與理襍出而難據。攝心、修身為本,即是止於至善踐形,乃所以盡善。形神俱妙,莫備於此。止到穩時,渾身皆善,又何心術人品之足言,修到極處,通體皆仁,又奚久暫窮通之足慮? 一止一修,即一約一博互用,而不偏人性。上雖不容添一物,然一墮形骸,便不若天之行所無事,故堯曰執中,孔曰擇善固執子思慎,獨孟子直養無害,周子主靜立極,皆就太虛中黙黙保任,謂其有曾不着相謂,其無曾不落空,真宰天地人物之根源,世儒云:一着工夫,便乖本體,大扺認性命一物,無有理窮無理,性盡無性,理性俱盡,方至於命,某則謂性命雖無聲臭,而其顯於喜怒哀樂,人倫日用,實有自然之條,理從條理,處究極源,委到得色色完滿,無有缺欠,則性命即此貫串工夫,實與本體合,而豈一切掃除也乎?此下皆敬學錄王塘南先生曰:聖賢千言萬語,無非欲人識其性之本體,學問千頭萬緒,亦只求復其性之本體,斯言甚確,但性非情識之謂,喜怒哀樂,隨感隨發,而此體凝然不動,曰中曰:未發,聖賢指㸃甚微,其工夫亦從微處黙黙體認,故塘翁云:本性以之情云:必從無思,無為而入。云:學者奈何役役於隂陽?五行而不㑹太極之原?旣㑹太極,何患無隂陽?五行不培養於心所自來,則遏欲與存,理勤苦而難成,心所自來者性也,性所自來者,天也。天性在人,不離於喜怒哀樂,而實不著於喜怒,哀樂渾然不覩不聞之體,所謂人生而靜是也,何道何人,何微何危,自靜者不能不感,感者不能不動,於是有欲之名焉,則所性自然之用也心也,非即為私欲也,顧有從性而出者,有不從性而出者,從性而出,曰道心即蔽錮之極,而終有不可冺滅者,在故曰微不從性而出曰人心即禁,制之密而常有逐物而流者,在故曰危,此危微間不可為歸宿地也,舎此善而求正心,心未有能正者也,其正也,不必從事於矯就,性之無偏倚處,即正也。舍養性而求盡,心心,未有能盡者也。其盡也,不必從事於擴就性之無虧,欠處即盡也。當知感物動念之時,兩者似乎相對,而反之天性,本然之體,豈惟無人,即所謂道者,亦渾淪而不可窺,豈惟不危?即所謂微者,亦渺茫而不可執,是誠生天地人物之大原,為入聖之真竅也。 格致誠正,豈無事實,齊治均平,豈無規為?唯一切以修身為本,則規畫注厝,一有不當,喜怒哀樂,一不中節,只當責本地上欠清楚,非可隨事補苴,抵塞罅漏。已也此下皆明宗錄。人處世中,只有自已腳下,這一片地,光光浄浄,可稱坦途。離此一步,不免荆棘,便是險境,故已分上謂之素,謂之易人。分上謂之,外謂之險。 身是善體,無動無靜而無不修,即無動無靜而無非止。倘若懸空說一,止其墮於空虛,與馳於汗漫等耳」。 《易》之窮理,是盡性工夫,必其所窮者,為此性也。書之惟精,是惟一工夫必其所精者為此一也。博文是約禮,工夫必其求禮於文者也。道學問是尊德性,工夫必其以德性為學者也。不然,主意不先定一切,工夫隨之而轉,必執曰修處無非止也,則義襲者亦謂之率性矣。 大學從本立宗,一切格致,只從裏面究竟,而愈入愈微。後儒從知立宗一有知覺,便向外邊探討,而轉致轉離止善之學,性學也,反本則與性漸近,離本則去性漸遠,所以知本為知之至也。人心既喪,曷為有平旦之氣乎?則仁義之本,有為之也,君子察此可以知性矣,氣之清明,曷為必於平旦乎?則日夜之息為之也。君子察此,可以知養矣。 復之為言,徃而返也,譬之人各有家迷復者,徃而不返,喪其家者也,頻復者,日用一至暫回家者也,不逺之復,則一向住在家中,偶出門去,便即回來,未嘗移徙,故曰不遷,未有別處,故曰不貳,以此見顔子之學,常止之學也。 鳶之飛魚之躍,便是率性不可復,問何以飛躍曰,率性飛者自飛,不知其所以飛躍者自躍,不知其所以躍,可見者,物不可見者性也,不但鳶魚爾也!此之謂不覩不聞及其至而聖人不知不能者也。見此者謂之見性,慎此者謂之慎獨,先生云:以我觀書,在在得益以書博,我釋卷茫然,即讀書一端觀之,而謂學不歸本可乎?謂本不於身可乎?後儒將止至善做明明德親,民到極處屬末一段事審,爾則顔曽並未出仕親,民止至善,終無分矣。此下皆證《學記》。至善兩字,形容不得說,虛字亦近之,然聖人只說至善,不說虛正為至善,是虛而實的,又是實而虛的,言善則虛在其中,言虛則兼不得實也。程子云:「人生而靜,以上不容」。說才說性時便已,不是性也。如云可說,即是情不是性矣。既不可說,故透性只是止。 今日學人所以難入門者,只為宋儒將居敬窮理,分作兩事,分作兩時,先要究窮物理,講得處處明了,方來躬行與孔子之敎,真是天淵,若真正入聖門頭,便將平時習氣虛知虛見,許多妄想各様才智伎倆,盡數掃蕩,一絲不掛,內不着念外,不着相四方,上下一切,俱無倚靠,當時自有滋味,可見由此併精直入,更不回頭,再不用東愁西愁,東想西想,即外邊事物,雖或不能盡知,然大本已立,將來自有通貫時節。 吾儒盡性,即是超生死生死氣也,非性也。性也者命也。不因生而生,不因死而死,原與太虛同體儒學入門,即知止知止,即知性知性,而盡性達天德矣,超而上之矣。 人自有身以來,百骸九竅,五臟六腑,七情六欲,皆生死之根,富貴貧賤,患難聲色,貨利是非,毀譽作止,語嘿進退,行藏辭受,取與皆生死之境。若逐境留情,迷真滯有,便是在生,死的緣業。若順事無情,攝末歸本,一而不二,凝而不流,即是出生死的法門。蓋真性本寂,聲臭俱無,更有何物,受彼生死。 聖學身心,本無分別形色,即是天性,不可謂身,乾淨不是心。乾淨心乾,淨不是身。乾淨孔子,皜皜肫肫,全在仕止,久速上見。 今人但在天下國家上理㑹,自身却在一邊」。 打疊靜坐,取靜為行,可以言靜境,未可以言靜體。人生而靜之,靜直言靜體,故止地可依,不對動靜之靜而言。 近來談止修之,學者有重,止者則略言修,遂構荒唐入禪之誚,有重修者,則輕言止至騰切,實近裏之聲,其實於透底一着,不能無失。夫止修非二體論,歸宿工夫不得不判,分兩挈究,血脈消息,却自渾合,不離未有不止而能修,亦未有不修而能止者。第止之歸宿直本修身透體歸根畢,竟不落流行之用,而誠正格致,則有若網之在綱者,是則直下真消息也。吾儕止未得力,畢竟修的工夫還,用得較多,且重然究竟徹底一著,總屬止的隄防此下皆崇行錄。只反身一步,便是歸根復命,便有寂感之妙,只離本一步,便跟着心意,知物走便,逐在家國,天下去精神分散,徃而無歸,無復有善着矣。 只歸到已分上,便是惠廸便吉一走向人分上,便是從逆便凶,幾微之差,霄壤相判」。 只落了心意知物便有後天流行之用,便是可覩可聞,有聲有臭的,恁是刻苦,下工存理,遏欲畢竟,是用上著腳去先天真體逺矣。故聖人之學,直從止,竅入微,後儒之工,只向修法下手,以此而欲上達聖人心傳,不得其門而入者也。 性情才三字孟子特地拈出三個眼目,一屬情與才便有利有不利,敎人只從利上認取性體,告子生之,謂性分明是指才,為性到才上看性性,安得有全善者乎? 問初學纔要止,又覺當修纔去,修又便不止,未知下手處曰:非禮勿視,聽言動,是止,不是止。曰是。止曰:即此,是修不是。修曰:是。修曰:「然則何時何地不是下手處?雖然夫子先說個復禮,以顔子之聰明,不得不復問子一㸃出,視聽言動四字,始信是下手妙訣矣此下皆天中習錄。。視聽言動形而下者孰主,宰是孰隆施?是便是形而上者,豈是懸空另有個形上的道理,唯形上即在形下之中,故曰修身為本,性學也」。 物雖紛紜,豈不各有個天,然的本末,事雖雜冗,莫不各有,自然的始終人。惟臨局當機,莫知所先,則精神無處湊泊,譬之奕然,畫東指西,茫無下手,只緣認不得那一著該先耳。夫既認定一個本,始當先而先之,則當下便自歸止,此固未嘗不用知,然卻不在知上落腳,故曰攝知歸止。 本體粹然何所可戒,而亦何以可求?故其功在止止,即戒慎恐懼之謂。 心是把捉不得的活物,必須止止得住,方可言存養,蓋形生神發後,這靈明只向外走,就是睡著時,他也還在夢裏走滚,故這靈明上無可做手,但要識得這靈明從何處發竅便從那發處去止?故者以利為本,所謂故之利者,即惻隱四端之心也,容有不惻隱之心矣,而豈有不仁義禮智之性哉?此心性之辨也。此下皆時習錄。修身為本之宗,須實以身體勘,以身體勘,必查來歴源頭何如?做手訣竅何如將來受用何如以來歴源頭言之,將人生而靜以上者為始乎?人生而靜以下者為始乎?心意知為人生而靜以上者乎?蓋人生而靜以下者乎?則止至善之為入門,第一義也,决矣。以做手訣法言之至善,杳㝠欲止而無據,而經世之人日以其心意知與天下國家相構,又頃刻不能止者,非從事物,上稱量本末,始終討出,修身為本,至善於何握著而止於何入竅乎?則做手訣法之莫有妙於修身為本也。信矣!以將來受用言之離本、立宗離止發慮者之能,為天地萬物宗主乎?從本立宗、從止發慮者之能為天地萬物宗主乎?則其受用之莫有大也,信矣!然則此學信乎其可以定千世不易之宗也。
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明儒學案卷三十一
URN: ctp:ws74804

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