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-> -> -> 中庸三

《中庸三》

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第二十章

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1 第二十章:
「『修道以仁。』修道,便是說上文修身之道,自『為政在人』轉說將來。『修道以仁』,仁是築底處,試商量如何?」伯豐言:「克去己私,復此天理,然後得其修。」曰:「固是。然聖賢言『仁』字處,便有箇溫厚慈祥之意,帶箇愛底道理。下文便言『親親為大』。」

2 第二十章:
問:「『修道以仁』,繼之以『仁者人也』,何為下面又添說義禮?」曰:「仁便有義,如陽便有陰。親親尊賢,皆仁之事。親之尊之,其中自有箇差等,這便是義與禮。親親,在父子如此,在宗族如彼,所謂『殺』也,尊賢;有當事之者,有當友之者,所謂『等』也。」

3 第二十章:
問:「仁亦是道,如何卻說『修道以仁』?」曰:「道是汎說,「汎」字,疑是「統」字。仁是切要底。」又問:「如此,則這『仁』字是偏言底?」曰:「『仁者人也,親親為大。』如此說,則此是偏言。」

4 第二十章:
問:「思修身,不可不事親;思事親,不可不知人;思知人,不可不知天。」曰:「此處卻是倒看,根本在修身。然修身得力處,卻是知天。知天,是知至、物格,知得箇自然道理。學若不知天,便記得此,又忘彼;得其一,失其二。未知天,見事頭緒多。既知天了,這裏便都定,這事也定,那事也定。」

5 第二十章:
「思事親不可不知人。」知人,只如「知人則哲」之「知」,不是思欲事親,先要知人。只是思欲事親,更要知人。若不好底人與它處,豈不為親之累?知天,是知天道。

6 第二十章:
知天是起頭處。能知天,則知人、事親、修身,皆得其理矣。聞見之知與德性之知,皆知也。只是要知得到,信得及。如君之仁,子之孝之類,人所共知而多不能盡者,非真知故也。

7 第二十章:
問「知仁勇」。曰:「理會得底是知,行得底是仁,著力去做底是勇。」德明

8 第二十章:
問「知仁勇」之分。曰:「大概知底屬知,行底屬仁,勇是勇於知,勇於行。」又云:「『生知安行』,以知為主;『學知利行』,以仁為主;『困知勉行』,以勇為主。」

9 第二十章:
問:「『生知安行』為知,『學知利行』為仁,『困知勉行』為勇,此豈以等級言耶?」曰:「固是。蓋生知安行主於知而言。不知,如何行?安行者,只是安而行之,不用著力,然須是知得,方能行得也。故以生知安行為知。學知利行主於行而言。雖是學而知得,然須是著意去力行,則所學而知得者不為徒知也。」故以學知利行為仁。銖退思所謂三者,皆兼知行而言。大知固生知,非生知何以能安而行?至仁固力行,非學知何以能利而行?勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰:「更須涵養。」

10 第二十章:
問:「中庸以『生知安行』為知,『學知利行』為仁,何也?」曰:「論語說『仁者安仁』,便是說得仁高了;『知者利仁』,便是說得知低了。此處說知,便是仁在知中,說得知大了。蓋既是生知,必能安行。若是學知,便是知得淺;須是力行,方始至仁處,此便是仁在知外。譬如這箇桌子,論語說仁,便是此腳直處;說知,便是橫處。中庸說仁,便是橫處;說知,便是直處。而今且將諸說錄出來看,看這一邊了,又去看那一邊,便自見得不相礙。」夔孫。賜錄云:「『問諸說皆以生知安行為仁,學知利行為知,先生獨反是,何也?』曰:『論語說「仁者安仁,知者利仁」與中庸說「知仁勇」,意思自別。生知安行,便是仁在知中。學知利行,便是仁在知外。既是生知,必能安行,所以謂仁在知中。若是學知,便是知得淺些了;須是力行,方始至仁處,所以謂仁在知外。』問『智仁勇』。曰『理會得底是知,行得底是仁,著力去做底是勇。』」

11 第二十章:
仁則力行工夫多,知則致知工夫多。「好學近乎知,力行近乎仁」,意自可見。道夫

12 第二十章:
問:「『力行近乎仁』,又似『勇者不懼』意思。」曰:「交互說都是。三知都是知,三行都是仁,三近都是勇。生知安行好學,又是知;學知利行力行,又是仁;困知勉行知恥,又是勇。」

13 第二十章:
呂與叔「好學近仁」一段好。

14 第二十章:
知恥,如「舜,人也,我亦人也。舜為法於天下,可傳於後世,我猶未免為鄉人也,是則可憂也」!既恥為鄉人,進學安得不勇!

15 第二十章:
為學自是要勇,方行得徹,不屈懾。若纔行不徹,便是半塗而廢。所以中庸說「知仁勇三者」。勇本是沒緊要物事,然仁知了,不是勇,便行不到頭。

16 第二十章:
問:「『為天下有九經』,若論天下之事,固不止此九件,此但舉其可以常行而不易者否?」曰:「此亦大概如此說,然其大者亦不出此。」又問:「呂氏以『有此九者,皆德懷之事,而刑不與焉』,豈以為此可以常行,而刑則期於無刑,所以不可常行而不及之歟?」曰:「也不消如此說。若說不及刑,則禮樂亦不及。此只是言其大者,而禮樂刑政固已行乎其間矣。」又問:「養士亦是一大者,不言何也?」曰:「此只是大概說。若如此窮,有甚了期?若論養士,如『忠信重祿』,『尊賢』,『子庶民』,則教民之意固已具其中矣。」

17 第二十章:
「柔遠」解作「無忘賓旅」。孟子注:「賓客羈旅。」古者為之授節,如照身、憑子之類,近時度關皆給之。「因能授任以嘉其善」,謂願留於其國者也。德明

18 第二十章:
問「來百工則財用足」。曰:「既有箇國家,則百工所為皆少不得,都要用。若百工聚,則事事皆有,豈不足以足財用乎?」如織紝可以足布帛,工匠可以足器皿之類。

19 第二十章:
問「餼廩」。曰:「餼,牲餼也。如今官員請受,有生羊肉。廩,即廩給,折送錢之類是也。」

20 第二十章:
問:「『送往迎來』,集注云:『授節以送其往。』」曰:「遠人來,至去時,有節以授之,過所在為照。如漢之出入關者用繻,唐謂之『給過所』。」

21 第二十章:
問:「『凡事豫則立』以下四句,只是泛舉四事,或是包『達道、達德、九經』之屬?」曰:「上文言『天下之達道五,所以行之者三;天下之達德三,所以行之者一。凡為天下國家有九經,所以行之者一。』遂言『凡事豫則立』,則此『凡事』正指『達道、達德、九經』可知。『素定』,是指先立乎誠可知。中間方言『所以行之者一』,不應忽突出一語言『凡事』也。」

22 第二十章:
豫,先知也,事未至而先知其理之謂豫。「凡事豫則立,不豫則廢。」橫渠曰:「事豫吾內,求利吾外也。」又曰:「精義入神者,豫而已。」皆一義也。

23 第二十章:
或問「言前定則不躓」。曰:「句句著實,不脫空也。今人纔有一句言語不實,便說不去。」賀孫

24 第二十章:
「事前定則不困。」閑時不曾做得,臨時自是做不徹,便至於困。「行前定則不疚。」若所行不前定,臨時便易得屈折枉道以從人矣。「道前定則不窮。」這一句又包得大,連那上三句都包在裏面,是有箇妙用,千變萬化而不窮之謂。事到面前,都理會得。它人處置不得底事,自家便處置得;它人理會不得底事,自家便理會得。

25 第二十章:
問「反諸身不誠」。曰:「反諸身,是反求於心;不誠,是不曾實有此心。如事親以孝,須是實有這孝之心。若外面假為孝之事,裏面卻無孝之心,便是不誠矣。」

26 第二十章:
「誠者,天之道。」誠是實理,自然不假修為者也。「誠之者,人之道」,是實其實理,則是勉而為之者也。孟子言「萬物皆備於我」,便是「誠」;「反身而誠」,便是「誠之」。反身,只是反求諸己。誠,只是萬物具足,無所虧欠。端蒙

27 第二十章:
問「誠者天之道,誠之者人之道」。曰:「誠是天理之實然,更無纖毫作為。聖人之生,其稟受渾然,氣質清明純粹,全是此理,更不待修為,而自然與天為一。若其餘,則須是『博學、審問、慎思、明辨、篤行』。如此不已,直待得仁義禮智與夫忠孝之道,日用本分事無非實理,然後為誠。有一毫見得與天理不相合,便於誠有一毫未至。如程先生說常人之畏虎,不如曾被虎傷者畏之出於誠實,蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然,則終是於誠為未至也。」大雅

28 第二十章:
問:「『誠者,真實無妄之謂,天之道也。』此言天理至實而無妄,指理而言也。『誠之者,未能真實無妄,而欲其真實無妄之謂,人之道也。』此言在人當有真實無妄之知行,乃能實此理之無妄,指人事而言也。蓋在天固有真實之理,在人當有真實之功。聖人不思不勉,而從容中道,無非實理之流行,則聖人與天如一,即天之道也。未至於聖人,必擇善,然後能實明是善;必固執,然後實得是善,此人事當然,即人之道也。程子所謂『實理』者,指理而言也;所謂『實見得是,實見得非』者,指見而言也。此有兩節意。」曰:「如此見得甚善。」

29 第二十章:
中庸言天道處,皆自然無節次;不思不勉之類。言人道處,皆有下功夫節次。擇善與固執是二節。言天道,如至誠之類,皆有「至」字。「其次致曲」,卻是人事。「久則徵」,是外人信之。古注說好。

30 第二十章:
或問:「明善、擇善,何者為先?」曰:「譬如十箇物事,五箇善,五箇惡。須揀此是善,此是惡,方分明。」從周

31 第二十章:
聖賢所說工夫,都只一般,只是一箇「擇善固執」。論語則說「學而時習之」,孟子則說「明善誠身」。只是隨他地頭所說不同,下得字來各自精細,真實工夫只是一般。須是盡知其所以不同,方知其所以同也。

32 第二十章:
「博學」,謂天地萬物之理,修己治人之方,皆所當學。然亦各有次序,當以其大而急者為先,不可雜而無統也。

33 第二十章:
先生屢說「慎思之」一句。言:「思之不慎,便有枉用工夫處。」人傑

34 第二十章:
中庸言「慎思之」。思之粗淺不及,固是不慎;到思之過時,亦是不慎。所以他聖人不說深思,不說別樣思,卻說箇「慎思」。道夫

35 第二十章:
或問:「『篤行』是有急切之意否?」曰:「篤厚也是心之懇惻。」履孫

36 第二十章:
「有弗問,問之弗知弗措也。」問而弗知,弗可讓下。須當研窮到底,使答者詞窮理盡,始得。

37 第二十章:
問:「『博學之』至『明辨之』,是致知之事,『篤行』則力行之事否?」曰:「然。」又問:「『有弗學』至『行之弗篤弗措也』,皆是勇之事否?」曰:「此一段卻只是虛說,只是應上面『博學之』五句反說起。如云不學則已,學之而有弗能,定不休。如云『有不戰,戰必勝矣』之類也。『弗措』也未是勇事。到得後面說『人一己百,人十己千』,方正是說勇處。『雖愚必明』,是致知之效;『雖柔必強』,是力行之效。」

38 第二十章:
或問「人一己百,人十己千」。曰:「此是言下工夫,人做得一分,自己做百分。」

39 第二十章:
呂氏說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」一段煞好,皆是他平日做工夫底。

40 第二十章:
漢卿問「哀公問政」章。曰:「舊時只零碎解。某自初讀時,只覺首段尾與次段首意相接。如云『政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身;修身以道,修道以仁』。便說『仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大』。都接續說去,遂作一段看,始覺貫穿。後因看家語,乃知是本來只一段也。中庸三十三章,其次第甚密,古人著述便是不可及。此只將別人語言鬥湊成篇,本末次第終始總合,如此縝密!」賀孫。廣錄意同,別出。

41 第二十章:
問:「中庸第二十章,初看時覺得渙散,收拾不得。熟讀先生章句,方始見血脈貫通處。」曰:「前輩多是逐段解去。某初讀時但見『思修身』段後,便繼以『天下之達道五』;『知此三者』段後,便繼以『為天下國家有九經』,似乎相接續。自此推去,疑只是一章。後又讀家語,方知是孔子一時間所說。」廣云:「豈獨此章?今次讀章句,乃知一篇首尾相貫,只是說一箇中庸底道理。」曰:「固是。它古人解做得這樣物事,四散收拾將來。及併合眾,則便有箇次序如此,其次序又直如此縝密!」

42 第二十章:
問:「或問引『大學論小人之陰惡陽善,而以誠於中者目之』,且有『為善也誠虛,為惡也何實如之』之語,何也?」曰:「『小人閒居為不善』,是誠心為不善也。『掩其不善,而著其善』,是為善不誠。」因舉往年胡文定嘗說:「朱子發雖修謹,皆是偽為。」是時范濟美天資豪傑,應云:「子發誠是偽為,如公輩卻是至誠。」文定遜謝曰:「某何敢當『至誠』二字?」濟美卻戲云:「子發是偽於為善,公卻是至誠為惡也。」乃是此意。德明

第二十一章

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1 第二十一... :
「自誠明,謂之性」,此「性」字便是「性之」也。「自明誠,謂之教」,此「教」字是學之也。此二字卻是轉一轉說,與首章「天命之謂性,修道之謂教」二字義不同。

2 第二十一... :
「自誠明」,性之也;「自明誠」,充之也,轉一轉說。「天命之謂性」以下,舉體統說。人傑

3 第二十一... :
「自誠明,謂之性。」誠,實然之理,此堯舜以上事。學者則「自明誠,謂之教」,明此性而求實然之理。經禮三百,曲禮三千,無非使人明此理。此心當提撕喚起,常自念性如何善?因甚不善?人皆可為堯舜,我因甚做不得?立得此後,觀書亦見理,靜坐亦見理,森然於耳目之前!可學

4 第二十一... :
以誠而論明,則誠明合而為一;以明而論誠,則誠明分而為二。壽昌

第二十二章

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1 第二十二... :
或問:「如何是『唯天下至誠』?」曰:「『唯天下至誠』,言其心中實是天下至誠,非止一家一國而已。不須說至於實理之極。才說箇『至於』,則是前面有未誠底半截。此是說聖人,不說這箇未實底。況聖人亦非向有未實處,到這裏方實也。『贊化育與天地參』,是說地頭。」履孫

2 第二十二... :
「唯天下至誠」,言做出天下如許大事底本領子。至,極也,如易「至神、至變」。

3 第二十二... :
問「『唯天下至誠為能盡其性』一段。且如性中有這仁,便真箇盡得仁底道理;性中有這義,便真箇盡得義底道理」云云。曰:「如此說,盡說不著。且如仁,能盡父子之仁,推而至於宗族,亦無有不盡;又推而至於鄉黨,亦無不盡;又推而至於一國,至於天下,亦無有不盡。若只於父子上盡其仁,不能推之於宗族,便是不能盡其仁。能推之於宗教,而不能推之於鄉黨,亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨,而不能推之於一國天下,亦是不能盡其仁。能推於己,而不能推於彼,能盡於甲,而不能盡於乙,亦是不能盡。且如十件事,能盡得五件,而五件不能盡,亦是不能盡。如兩件事盡得一件,而一件不能盡,亦是不能盡。只這一事上,能盡其初,而不能盡其終,亦是不能盡;能盡於蚤,而不能盡於暮,亦是不能盡。就仁上推來是如此,義禮智莫不然。然自家一身,也如何做得許多事?只是心裏都有這箇道理。且如十件事,五件事是自家平生曉得底,或曾做來;那五件平生不曾識,也不曾做,卒然至面前,自家雖不曾做,然既有此道理,便識得破,都處置得下,無不盡得這箇道理。如『能盡人之性』。人之氣稟有多少般樣,或清或濁,或昏或明,或賢或鄙,或壽或夭,隨其所賦,無不有以全其性而盡其宜,更無些子欠闕處。是他元有許多道理,自家一一都要處置教是。如『能盡物之性』,如鳥獸草木有多少般樣,亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說『惟天下之至誠,為能盡人物之性』。蓋聖人通身都是這箇真實道理了,拈出來便是道理,東邊拈出東邊也是道理,西邊拈出西邊也是道理。如一斛米,初間量有十斗,再量過也有十斗,更無些子少欠。若是不能盡其性,如元有十斗,再量過卻只有七八斗,少了二三斗,便是不能盡其性。天與你許多道理,本自具足,無些子欠闕,只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看,便是如此。須是心地大段廣大,方看得出;須是大段精微,方看得出;精密而廣闊,方看得出。」或曰:「中庸之盡性,即孟子所謂盡心否?」曰:「只差些子。」或問差處。曰:「不當如此問。今夜且歸去與眾人商量,曉得箇『至誠能盡人物之性』分曉了,卻去看盡心,少間差處自見得,不用問。如言黑白,若先識得了,同異處自見。只當問黑白,不當問黑白同異。」久之,又曰:「盡心是就知上說,盡性是就行上說。」或曰:「能盡得真實本然之全體是盡性,能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。」曰:「然。盡心就所知上說,盡性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理,較零碎,盡心則渾淪。」蓋行處零碎,知處卻渾淪。如盡心,才知些子,全體便都見。又問:「盡心了,方能盡性否?」曰:「然。孟子云『盡其心者,知其性也,知性則知天』,便是如此。」僩。枅錄別出

4 第二十二... :
問:「『至誠盡性,盡人,盡物』如何是『盡』?」曰:「性便是仁義禮智。『盡』云者,無所往而不盡也。盡於此不盡於彼,非盡也;盡於外不盡於內,非盡也。盡得這一件,那一件不盡,不謂之盡;盡得頭,不盡得尾,不謂之盡。如性中之仁,施之一家,而不能施之宗族;施之宗族,不能施之鄉黨;施之鄉黨,不能施之國家天下,皆是不盡。至於盡禮,盡義,盡智,亦如此。至於盡人,則凡或仁或鄙,或夭或壽,皆有以處之,使之各得其所。至於盡物,則鳥獸蟲魚,草木動植,皆有以處之,使之各得其宜。盡性盡人盡物,大概如此。」又問:「盡心亦是如此否?」曰:「未要說同與不同。且須自看如何是心?如何是性?便自見得不同處。如問黑白,且去認取那箇是白?那箇是黑?則不必問,而自能知其不同矣。」因曰:「若說大概:則盡心是知,盡性是行;盡心是見得箇渾淪底,盡性是於零碎事物上見;盡心是見得許多條緒都包在裏許,盡性則要隨事看,無一之或遺。且如人之一身,雖未便要歷許多事,十事盡得五事,其餘五事心在那上,亦要盡之。其他事,力未必能為,而有能為之理,亦是盡也。至誠之人,通身皆是實理,無少欠闕處,故於事事物物無不盡也。」

5 第二十二... :
問:「至誠盡人物之性,是曉得盡否?」曰:「非特曉得盡,亦是要處之盡其道。若凡所以養人教人之政,與夫利萬物之政,皆是也。故下文云:『贊天地之化育,而與天地參矣!』若只明得盡,如何得與天地參去?這一箇是無不得底,故曰『與天地參而為三矣』。」大雅

6 第二十二... :
盡人性,盡物性,性只一般,人物氣稟不同。人雖稟得氣濁,善底只在那裏,有可開通之理。是以聖人有教化去開通它,使復其善底。物稟得氣偏了,無道理使開通,故無用教化。盡物性,只是所以處之各當其理,且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善,聖人便是用他善底。如馬悍者,用鞭策亦可乘。然物只到得這裏,此亦是教化,是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼,便只得陷而殺之,驅而遠之。

7 第二十二... :
盡己之性,如在君臣則義,在父子則親,在兄弟則愛之類,己無一之不盡。盡人之性,如黎民時雍,各得其所。盡物之性,如鳥獸草木咸若。如此,則可以「贊天地之化育」,皆是實事,非私心之倣像也。人傑

8 第二十二... :
「能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性。」只是恁地貫將去,然卻有箇「則」字在。

9 第二十二... :
「贊天地之化育。」人在天地中間,雖只是一理,然天人所為,各自有分,人做得底,卻有天做不得底。如天能生物,而耕種必用人;水能潤物,而灌溉必用人;火能熯物,而薪爨必用人。裁成輔相,須是人做,非贊助而何?程先生言:「『參贊』之義,非謂贊助。」此說非是。閎祖

10 第二十二... :
聖人「贊天地之化育」。蓋天下事有不恰好處,被聖人做得都好。丹朱不肖,堯則以天下與人。洪水汎濫,舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐,湯武起而誅之。

11 第二十二... :
程子說贊化處,謂「天人所為,各自有分」,說得好!

12 第二十二... :
問:「惟天下至誠,為能盡其性。」曰:「此已到到處,說著須如此說,又須分許多節次。只聖人之至誠,一齊具備。中庸於此皆分作兩截言。至誠則渾然天成,更無可說。如下文卻又云『誠之者人之道』,『其次致曲,曲能有誠』,皆是教人做去。如『至誠無息』一段,諸儒說多不明,卻是古注是。此是聖人之至誠,天下久則見其如此,非是聖人如此節次。雖堯舜之德,亦久方著於天下。」問:「贊化育,常人如何為得?」曰:「常人雖不為得,亦各有之。」曰:「此事惟君相可為。」曰:「固然。以下亦有其分,如作邑而禱雨之類,皆是。」可學

13 第二十二... :
問:「中庸兩處說『天下之至誠』,而其結語一則曰『贊天地之化育』,一則曰『知天地之化育』。『贊』與『知』兩字如何分?」曰:「前一段是從裏面說出,後段是從下面說上,如『修道之謂教』也。『立天下之大本』,是靜而無一息之不中。知化育,則知天理之流行。」賀孫錄云:「或問:『贊化育與知化育,何如?』曰:『「盡其性」者,是從裏面說將出,故能盡其性,則能盡人物之性以贊天地之化育。「經綸天下之大經」者,是從下面說上去,如「修道之教」是也』云云。」

第二十三章

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1 第二十三... :
「其次致曲。」先生云:「只緣氣稟不齊,若至誠盡性,則渣滓便渾化,不待如此。」

2 第二十三... :
曲,是氣稟之偏,如稟得木氣多,便溫厚慈祥,從仁上去發,便不見了發強剛毅。就上推長充擴,推而至於極,便是致。氣稟篤於孝,便從孝上致曲,使吾之德渾然是孝,而無分毫不孝底事。至於動人而變化之,則與至誠之所就者無殊。升卿

3 第二十三... :
劉潛夫問「致曲」。曰:「只為氣質不同,故發見有偏。如至誠盡性,則全體著見。次於此者,未免為氣質所隔。只如人氣質溫厚,其發見者必多是仁,仁多便侵卻那義底分數;氣質剛毅,其發見者必多是義,義多便侵卻那仁底分數。」因指面前燈籠曰:「且如此燈,乃本性也,未有不光明者。氣質不同,便如燈籠用厚紙糊,燈便不甚明;用薄紙糊,燈便明似紙厚者;用紗糊,其燈又明矣。撤去籠,則燈之全體著見,其理正如此也。」文蔚

4 第二十三... :
問「致曲」。曰:「須件件致去,如孝,如悌,如仁義,須件件致得到誠處,始得。」

5 第二十三... :
問「致曲」。曰:「曲是逐事上著力,事事上推致其極。如事君則推致其忠,事親則推致其孝,與人交則推致其信,皆事事上推致其極。」

6 第二十三... :
問:「『致曲』莫是就其所長上推致否?」曰:「不只是所長,謂就事上事事推致。且如事父母,便就這上致其孝;處兄弟,便致其恭敬;交朋友,便致其信,此所謂『致曲』也。能如此推致,則能誠矣。曲不是全體,只是一曲。」

7 第二十三... :
問:「『致曲』是就偏曲處致力否?」曰:「如程子說『或孝或弟,或仁或義』,所偏發處,推致之各造其極也。」問:「如此,恐將來只就所偏處成就。」曰:「不然。或仁或義,或孝或弟,更互而發,便就此做致曲工夫。」明德

8 第二十三... :
問:「『致曲』,伊川說從一偏致。」曰:「須件件致去。如孝悌,須件件致得到誠孝誠弟處。如仁義,須件件致到仁之誠、義之誠處。」夔孫

9 第二十三... :
問:「『其次致曲』,注所謂『善端發見之偏』,如何?」曰:「人所稟各有偏善,或稟得剛強,或稟得和柔,各有一偏之善。若就它身上更求其它好處,又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻隱、羞惡、是非、辭遜四端,隨人所稟,發出來各有偏重處,是一偏之善。」

10 第二十三... :
問:「『其次致曲』,是『就其善端發見之偏而悉推致之』,如何?」曰:「隨其善端發見於此,便就此上推致以造其極;發見於彼,便就彼上推致以造其極,非是止就其發見一處推致之也。如孟子『充其無欲害人之心,而仁不可勝用;充無穿窬之心,而義不可勝用』,此正是致曲處。東坡文中有一處說得甚明。如從此惻隱處發,便從此發見處推致其極;從羞惡處發,便就此發見處推致其極,孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致,則德無不實,而明著動變積而至於能化,亦與聖人至誠無異矣。」

11 第二十三... :
問「致曲」。曰:「伊川說得好,將曲專做好處,所以云『或仁或義,或孝或弟』,就此等處推致其極。」又問:「或問卻作『隨其所稟之厚薄』,而以伊川之言為未盡,不可專就偏厚處說者,如何?」曰:「不知舊時何故如此說。」或曰:「所稟自應有厚薄,或厚於仁,薄於義;或厚於義,薄於仁。須是推致教它恰好,則亦不害為厚薄矣。」曰:「然。也有這般處。然觀其下文『曲能有誠』一句,則專是主好說。蓋上章言『盡性』,則統體都是誠了。所謂『誠』字,連那『盡性』都包在裏面,合下便就那根頭一盡都盡,更無纖毫欠闕處。『其次致曲』,則未能如此,須是事事上推致其誠,逐旋做將去,以至於盡性也。『曲能有誠』一句,猶言若曲處能盡其誠,則『誠則形,形則著』云云也。蓋曲處若不能有其誠,則其善端之發見者,或存或亡,終不能實有諸己。故須就此一偏發見處,便推致之,使有誠則不失也。」又問:「『明、動、變、化』,伊川以『君子所過者化』解『動』字,是和那『變化』二字都說在裏面否?」曰:「動,是方感動他;變,則已改其舊俗,然尚有痕瑕在;化,則都消化了,無復痕跡矣。」

12 第二十三... :
問:「前夜與直卿論『致曲』一段,或問中舉孟子四端『擴而充之』,直卿以為未安。既是四端,安得謂之『曲』?」曰:「四端先後互發,豈不是曲?孟子云『知皆擴而充之』,則自可見。若謂只有此一曲,則是夷惠之偏,如何得該偏?聖人具全體,一齊該了,然而當用時亦只是發一端。如用仁,則義禮智如何上來得?」問:「聖人用時雖發一端,然其餘只平鋪在,要用即用;不似以下人有先後間斷之異,須待擴而後充。」曰:「然。」又問:「顏曾以下皆是致曲?」曰:「顏子體段已具,曾子卻是致曲,一一推之,至答一貫之時,則渾合矣。」問:「所以必致曲者,只是為氣稟隔,必待因事逐旋發見?」曰:「然。」又問:「程子說『致曲』云:『於偏勝處發。』似未安。如此,則專主一偏矣。」曰:「此說甚可疑。須於事上論,不當於人上論。」可學

13 第二十三... :
問:「『其次致曲』與易中『納約自牖』之意,亦略相類。『納約自牖』是因人之明而導之,『致曲』是因己之明而推之。是如此否?」曰:「正是如此。」時舉

14 第二十三... :
元德問「其次致曲,曲能有誠」。曰:「凡事皆當推致其理,所謂『致曲』也。如事父母,便來這裏推致其孝;事君,便推致其忠;交朋友,便推致其信。凡事推致,便能有誠。曲不是全體,只是一曲。人能一一推之,以致乎其極,則能通貫乎全體矣。」時舉

15 第二十三... :
子武問:「『曲能有誠』,若此句屬上句意,則曲是能有誠;若是屬下句意,則曲若能有誠,則云云。此有二意,不知孰穩?」曰:「曲也是能有誠,但要之不若屬下意為善。」又問「誠者自成,道者自道」。曰:「『自成』,是就理說;『自道』,是就我說。有這實理,所以有此萬物。誠者,所以自成也;道卻在我自道。」義剛

16 第二十三... :
「曲能有誠」,有誠則不曲矣。蓋誠者,圓成無欠闕者也。

17 第二十三... :
「明則動。」伊川云:「明,故能動人也。」

18 第二十三... :
仲思問:「動非明,則無所之;明非動,則無所用。」曰:「徒明不行,則明無所用,空明而已。徒行不明,則行無所向,冥行而已。」伯羽

19 第二十三... :
「明則動,動則變,變則化。」動與變化,皆主乎外而言之。人傑

第二十四章

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1 第二十四... :
問「至誠之道,可以前知」。曰:「在我無一毫私偽,故常虛明,自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告,四體所動,皆是此理已形見,但人不能見耳。聖人至誠無私偽,所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明,但非至誠人卻不能見也。」

第二十五章

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1 第二十五... :
問「誠者,自成也;而道自道也」。曰:「誠者,是箇自然成就底道理,不是人去做作安排底物事。道自道者,道卻是箇無情底道理,卻須是人自去行始得。這兩句只是一樣,而義各不同。何以見之?下面便分說了。」又曰:「誠者自成,如這箇草樹所以有許多根株枝葉條幹者,便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹,這箇便是自成,是你自實有底。如人便有耳目鼻口手足百骸,都是你自實有底道理。雖是自然底道理,然卻須你自去做,始得。」

2 第二十五... :
「『誠者,自成也;而道自道也。』上句是孤立懸空說這一句,四旁都無所倚靠。蓋有是實理,則有是天;有是實理,則有是地。如無是實理,則便沒這天,也沒這地。凡物都是如此,故云『誠者自成』,蓋本來自成此物。到得『道自道』,便是有這道在這裏,人若不自去行,便也空了。」賀孫問:「既說『物之所以自成』,下文又云『誠以心言』,莫是心者物之所存主處否?」曰:「『誠以心言』者,是就一物上說。凡物必有是心,有是心,然後有是事。下面說『誠者物之終始』,是解『誠者自成』一句。『不誠無物』,已是說著『自道』一句了。蓋人則有不誠,而理則無不誠者。恁地看,覺得前後文意相應。」賀孫

3 第二十五... :
問:「『誠者,自成也;而道自道也。』兩句語勢相似,而先生之解不同,上句工夫在『誠』字上,下句工夫在『行』字上。」曰:「亦微不同。『自成』若只做『自道』解,亦得。」某因言:「妄意謂此兩句只是說箇為己不得為人,其後卻說不獨是自成,亦可以成物。」先生未答,久之,復曰:「某舊說誠有病。蓋誠與道,皆泊在『誠之為貴』上了。後面卻便是說箇合內外底道理。若如舊說,則誠與道成兩物也。」義剛

4 第二十五... :
問:「『誠者自成』,便是『鬼神體物而不可遺』;『而道自道』,便是『道不可離』。如何?」曰:「也是如此。『誠者物之終始』,說得來好。」

5 第二十五... :
「誠者,自成也。」下文云:「誠者物之終始,不誠無物。」此二句便解上一句。實有是理,故有是人;實有是理,故有是事。夔孫

6 第二十五... :
「誠者,物之終始」,徹頭徹尾。

7 第二十五... :
問:「『誠者,物之終始。』看來凡物之生,必實有其理而生。及其終也,亦是此理合到那裏盡了。」曰:「如人之生,固具此理;及其死時,此理便散了。」因問「朝聞夕死」。「程子云:『皆實理也。』」又云:「實理者,合當決定是如此。為子必孝,為臣必忠,決定是如此了。」

8 第二十五... :
「誠者物之終始」,猶言「體物而不可遺」,此是相表裏之句。從頭起至結局,便是有物底地頭,著一些急不得。又曰:「有一尺誠,便有一尺物;有一寸誠,便有一寸物。」

9 第二十五... :
蜚卿嘗言:「『誠』字甚大,學者未容驟語。」道夫以為,「誠者物之終始」,始學之士所當盡心,而聖人之所以為聖人者,亦不過如此,正所謂徹上徹下之理也。一日,以語曹丈進叔。曹曰:「如何?」曰:「誠者,實然之理而已。」曹曰:「也說實然之理未得。誠固實,便將實來做誠,卻不是。」因具以告先生。曰:「也未可恁地執定說了。誠有主事而言者,有主理而言者。蓋『不誠無物』,是事之實然。至於參贊化育,則便是實然之理。」道夫

10 第二十五... :
問:「『誠者,物之終始;不誠無物。』是實有是理,而後有是物否?」曰:「且看他聖人說底正文語脈,隨『誠者物之終始』,卻是事物之實理,始終無有間斷。自開闢以來,以至人物消盡,只是如此。在人之心,苟誠實無偽,則徹頭徹尾,無非此理。一有間斷,則就間斷處,即非誠矣。如聖人至誠,便是自始生至沒身,首尾是誠。顏子不違仁,便是自三月之初為誠之始,三月之末為誠之終;三月以後,便不能不間斷矣。『日月至焉』,只就至焉時便為終始,至焉之外即間斷而無誠,無誠即無物矣。不誠,則『心不在焉,視不見,聽不聞』,是雖謂之無耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲觀』,是方灌時誠意存焉,即有其祭祀之事物;及其誠意一散,則雖有升降威儀,已非所以為祭祀之事物矣。」大雅。閎祖錄云:「不誠雖有物猶無物,如禘自既灌,誠意一散,如不祭一般。」

11 第二十五... :
「誠者,物之終始。」來處是誠,去處亦是誠。誠則有物,不誠則無物。且如而今對人說話,若句句說實,皆自心中流出,這便是有物。若是脫空誑誕,不說實話,雖有兩人相對說話,如無物也。且如草木自萌芽發生,以至枯死朽腐歸土,皆是有此實理,方有此物。若無此理,安得有此物!

12 第二十五... :
「誠者,物之終始;不誠無物。」誠,便貫通乎物之終始,若不誠,則雖為其事,與無事同。

13 第二十五... :
「誠者,物之終始」,以理而言;「不誠無物」,以人而言。不誠,則有空闕,有空闕,則如無物相似。

14 第二十五... :
「誠者,物之終始;不誠無物。」誠者,事之終始,不誠,比不曾做得事相似。且如讀書,一遍至三遍無心讀,四遍至七遍方有心讀,八遍又無心,則是三遍以上與八遍,如不曾讀相似。

15 第二十五... :
「誠者,物之終始;不誠無物。」如讀書,半版以前,心在書上,則此半版有終有始。半版以後,心不在焉,則如不讀矣。閎祖

16 第二十五... :
「誠者,物之終始。」物之終始,皆此理也,以此而始,以此而終。物,事也,亦是萬物。「不誠無物」,以在人者言之。謂無是誠,則無是物。如視不明,則不能見是物;聽不聰,則不能聞是物,謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物,吾以為無,便無,亦是。」今按:無物謂不能聞見是物,及以為無便無,皆與章句不合。姑存之。德明

17 第二十五... :
正淳問:「『誠者,物之終始;不誠無物。』此二句是汎說。『故君子誠之為貴』,此卻說從人上去。先生於『不誠無物』一句亦以人言,何也?」曰:「『誠者,物之終始』,此固汎說。若是『不誠無物』,這箇『不』字,是誰不他?須是有箇人不他,方得。」人傑

18 第二十五... :
問:「『誠者,物之終始』,恐是就理之實而言。『不誠無物』,恐是就人心之實此理而言?」曰:「非也。此兩句通理之實、人之實而言。有是理,則有是物;天下之物,皆實理之所為。徹頭徹尾,皆是此理所為。未有無此理而有此物也。無是理,則雖有是物,若無是物矣。蓋『物之終始』,皆實理之所為也。下文言『君子誠之為貴』,方說人當實乎此理而言。大意若曰,實理為『物之終始』,無是理,則無是物,故君子必當實乎此理也。」

19 第二十五... :
「『誠者,物之終始;不誠無物。』做萬物看亦得,就事物上看亦得。物以誠為體,故不誠則無此物。終始,是徹頭徹尾底意。」問:「或問中云『自其間斷之後,雖有其事,皆無實之可言』,何如?」曰:「此是說『不誠無物』。如人做事,未做得一半,便棄了,即一半便不成。」問:「楊氏云:『四時之運已,即成物之功廢。』」曰:「只為有這些子,如無這些子,其機關都死了。」再問:「為其『至誠無息』,所以『四時行,百物生』,更無已時。此所以『維天之命,於穆不已』也。」曰:「然。」德明

20 第二十五... :
問「不誠無物」。曰:「誠,實也。且如人為孝,若是不誠,恰似不曾,誠便是事底骨子。」文蔚

21 第二十五... :
或問「不誠無物」。曰:「誠,實也。且如為孝,若不實是孝,便是空說,無這孝了,便是『不誠無物』。」

22 第二十五... :
或問「不誠無物」。曰:「孝而不誠於孝則無孝,弟而不誠於弟則無弟。推此類可見。誠,只是實然之理,然有主於事而言者,有主於理而言者。主於事而言,『不誠無物』是也;主於理而言,『贊天地化育』之類是也。」

23 第二十五... :
「不誠無物。」人心無形影,惟誠時方有這物事。今人做事,若初間有誠意,到半截後意思懶散,謾做將去,便只是前半截有物,後半截無了。若做到九分,這一分無誠意,便是這一分無功。

24 第二十五... :
問「不誠無物」。曰:「實有此理,便實有此事。且如今日向人說我在東,卻走在西;說在這一邊,卻自在那一邊,便都成妄誕了!」

25 第二十五... :
問「不誠無物」。曰:「不誠實,則無此事矣。如不雨言雨,不晴言晴,既無誠實,卻似不曾言一般。」

26 第二十五... :
「誠者,物之終始」,指實理而言;「君子誠之為貴」,指實心而言。

27 第二十五... :
「誠者非自成己而已。」此「自成」字與前面不同。蓋怕人只說「自成」,故言「非自成己,乃所以成物」。故成己便以仁言,成物便以知言。蓋成己、成物,固無內外之殊,但必先成己,然後能成物,此道之所以當自行也。夔孫

28 第二十五... :
問:「誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。」曰:「誠雖所以成己,然在我真實無偽,自能及物。自成己言之,盡己而無一毫之私偽,故曰仁;自成物言之,因物成就而各得其當,故曰知。此正與『學不厭,知也;教不倦,仁也』相反。然聖賢之言活,當各隨其所指而言,則四通八達矣。仁,如『克己復禮』皆是;知,如應變曲當皆是。」

29 第二十五... :
問:「成己合言知,而言仁;成物合言仁,而言知,何也?」曰:「『克己復禮為仁』,豈不是成己?『知周乎萬物而道濟天下』,豈不是成物?仁者,體之存;知者,用之發。」

30 第二十五... :
「成己,仁也」,是體;「成物,知也」,是用。「學不厭,知也」,是體;「教不倦,仁也」,是用。閎祖

31 第二十五... :
「學不厭」,所以成己,而成己之道在乎仁。「教不倦」,所以成物,而成物之功由乎知。因看呂氏中庸解「誠者自成」章未辨論,為下此語。

32 第二十五... :
問:「『成己,仁也;成物,知也。』成物如何說知?」曰:「須是知運用,方成得物。」問:「『時措之宜』,是顏稷閉戶纓冠之義否?」曰:「亦有此意。須是仁知具,內外合,然後有箇『時措之宜』。」又云:「如平康無事時,是一般處置;倉卒緩急時,又有一樣處置。」德明

第二十六章

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1 第二十六... :
問:「『至誠無息,不息則久』,果有分別否?」曰:「不息,只如言無息,游楊氏分無息為至誠,不息所以體乎誠,非是。」

2 第二十六... :
問:「『久則徵』,徵,是徵驗發見於外否?」曰:「除是久,然後有徵驗。只一日兩日工夫,如何有徵驗!」德明

3 第二十六... :
或問:「以存諸中者而言,則悠久在高明、博厚之前;見諸用者而言,則悠久在博厚、高明之後,如何?」曰:「此所以為悠久也。若始初悠久,末梢不悠久,便是不悠久矣。」

4 第二十六... :
博則能厚。

5 第二十六... :
問「悠久、博厚、高明」。曰:「此是言聖人功業,自『徵則悠遠』,至『博厚、高明、無疆』,皆是功業著見如此。故鄭氏云:『聖人之德,著於四方。』又『致曲』章『明則動』,諸說多就性分上理會。惟伊川云:『「明則動」,是誠能動人也。』」又說:「『著則明』,如見面盎背是著;若明,則人所共見,如『令聞廣譽施於身』之類。」德明

6 第二十六... :
問:「『至誠無息』一章,自是聖人與天為一處,廣大淵微,學者至此不免有望洋之歎。」曰:「亦不須如此,豈可便道自家終不到那田地!只是分別義理令分明,旋做將去。」問:「『悠遠、博厚、高明』,章句中取鄭氏說,謂『聖人之德,著於四方』;豈以聖人之誠自近而遠,自微而著,如書稱堯『光被四表,格于上下』者乎?」曰:「亦須看它一箇氣象,自『至誠無息,不息則久』,積之自然如此。」德明

7 第二十六... :
「至誠無息」一段,鄭氏曰:「言至誠之德,著于四方。」是也。諸家多將做進德次第說。只一箇「至誠」已該了,豈復更有許多節次,不須說入裏面來。古注有不可易處,如「非天子不議禮」一段,鄭氏曰:「言作禮樂者,必聖人在天子之位。」甚簡當。閎祖

8 第二十六... :
問:「『博厚、高明、悠久』六字,先生解云:『所積者廣博而深厚,則所發者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字,卻只做一箇說了。據下文『天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也』,則『悠』與『久』字,其義恐亦各別?」先生良久曰:「悠,長也。悠,是自今觀後,見其無終窮之意;久,是就他骨子裏說,鎮常如此之意。」翌早又云:「昨夜思量下得兩句:『悠是據始以要終,久是隨處而常在。』」

9 第二十六... :
呂氏說:「有如是廣博,則其勢不得不高;有如是深厚,則其精不得不明。」此兩句甚善。章句中雖是用他意,然當初只欲辭簡,故反不似他說得分曉。譬如為臺觀,須是大做根基,方始上面可以高大。又如萬物精氣蓄於下者深厚,則其發越於外者自然光明。

10 第二十六... :
或問「天昭昭之多」。曰:「昭昭,小明也。管中所見之天也是天,恁地大底也是天。」

11 第二十六... :
問:「『天斯昭昭』,是指其一處而言;『及其無窮』,是舉全體而言。向來將謂天地山川,皆因積累而後大。」曰:「舉此全體而言,則其氣象功效自是如此。」

12 第二十六... :
天地山川非由積累而後大,讀中庸者不可以辭害意耳。

13 第二十六... :
問「純亦不已」。曰:「純便不已。若有間斷,便是駁雜。」

第二十七章

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1 第二十七... :
「大哉聖人之道!」此一段,有大處,做大處;有細密處,做細密處;有渾淪處,做渾淪處。方子

2 第二十七... :
或問「聖人之道,發育萬物,峻極于天」!曰:「即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。不成須要聖人使他發育,方是聖人之道。『峻極于天』,只是充塞天地底意思。」學蒙

3 第二十七... :
「禮儀三百,威儀三千,優優大哉!」皆是天道流行,發見為用處。祖道

4 第二十七... :
「優優大哉!禮儀三百,威儀三千。」一事不可欠闕。才闕一事,便是於全體處有虧也。佛釋之學,只說道無不存,無適非道,只此便了,若有一二事差也不妨。人傑

5 第二十七... :
聖人將那廣大底收拾向實處來,教人從實處做將去。老佛之學則說向高遠處去,故都無工夫了聖人雖說本體如此,及做時,須事事著實。如禮樂刑政,文為制度,觸處都是。體用動靜,互換無端,都無少許空闕處。若於此有一毫之差,則便於本體有虧欠處也。「洋洋乎,禮儀三百,威儀三千。」洋洋是流動充滿之意。

6 第二十七... :
問「苟不至德,至道不凝焉」。曰:「至德固是誠,但此章卻漾了誠說。若牽來說,又亂了。蓋它此處且是要說道非德不凝,而下文遂言修德事。」或問:「『大德必得其位,必得其祿,必得其壽。』堯舜不聞子孫之盛,孔子不享祿位之榮,何也?」曰:「此或非常理。今所說,乃常理也。」因言:「董仲舒云:『固當受祿于天。』雖上面疊說將來不好,只轉此句,意思儘佳。」賀孫

7 第二十七... :
「『德性』猶言義理之性?」曰:「然。」閎祖

8 第二十七... :
不「尊德性」,則懈怠弛慢矣,學問何從而進?升卿

9 第二十七... :
問:「如何是『德性』?如何可尊?」曰:「玩味得,卻來商量。」祖道

10 第二十七... :
「廣大」似所謂「理一」,「精微」似所謂「分殊」。升卿

11 第二十七... :
「致廣大」,謂心胸開闊,無此疆彼界之殊;「極高明」,謂無一毫人欲之私,以累於己。纔汨於人欲,便卑汙矣!賀孫

12 第二十七... :
問:「『高明』是以理言,『中庸』是以事言否?」曰:「不是理與事。『極高明』是言心,『道中庸』是言學底事。立心超乎萬物之表,而不為物所累,是高明;及行事則恁地細密,無過不及,是中庸。」

13 第二十七... :
問:「『致廣大』,章句以為『不以一毫私意自蔽』,『極高明』,是『不以一毫私欲自累』。豈以上面已說『尊德性』是『所以存心而極乎道體之大』,故於此略言之歟?」曰:「也只得如此說。此心本廣大,若有一毫私意蔽之,便狹小了;此心本高明,若以一毫私欲累之,便卑污了。若能不以一毫私意自蔽,則其心開闊,都無此疆彼界底意思,自然能『致廣大』;惟不以一毫私欲自累,則其心峻潔,決無汙下昏冥底意思,自然能『極高明』。」因舉張子言曰:「陽明勝則德性用,陰濁勝則物欲行。」

14 第二十七... :
問:「章句云:『不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。』如何是私意?如何是私欲?」曰:「私意是心中發出來要去做底。今人說人有意智,但看此『意』字,便見得是小,所以不廣大。私欲是耳目鼻口之欲,今纔有欲,則昏濁沉墜,即不高明矣。某解此處,下這般字義,極費心思。」

15 第二十七... :
問:「注云:『不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。』意是心之所發處言,欲是指物之所接處言否?」曰:「某本意解『廣大、高明』,不在接物與未接物上,且看何處見得高明、廣大氣象。此二句全在自蔽與自累上。蓋為私意所蔽時,這廣大便被他隔了,所以不廣大;為私欲所累時,沉墜在物欲之下,故卑汙而無所謂高明矣。」義剛

16 第二十七... :
問:「楊氏說:『極高明而不知中庸之為至,則道不行,此「知者過之」也;尊德性而不知道問學,則道不明,此「賢者過之」也。』恐說得不相似否?」曰:「極高明是就行處說,言不為私欲所累耳。楊氏將作知說,不是。大率楊氏愛將此等處作知說去。」「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」,皆是說行處;「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」,皆是說知處。

17 第二十七... :
「極高明」須要「道中庸」,若欲高明而不道中庸,則將流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚;佛老則好高之過,遂至戒殺食素。儒者「不邇聲色,不殖貨利」;他是過於高明,遂至絕人倫,及欲割己惠人之屬。如陸子靜,天資甚麼高明!卻是不道中庸後,其學便誤人。某嘗說,陸子靜說道理,有箇黑腰子。其初說得瀾翻,極是好聽,少間到那緊處時,又卻藏了不說,又別尋一箇頭緒瀾翻起來,所以人都捉他那緊處不著。義剛

18 第二十七... :
問:「『極高明而道中庸。』心體高明,如天超然於萬物之上,何物染著得他?然其行於事物之間,如耳之於聲,目之於色,雖聖人亦不免此,但盡其當然而已。」曰:「纔說得『不免』字,便是聖人只勉強如此,其說近於佛老,且更子細看這一句。」

19 第二十七... :
「溫故而知新。」溫故有七分工夫,知新有三分工夫。其實溫故則自然知新,上下五句皆然。人傑

20 第二十七... :
「敦厚」者,本自厚,就上更加增益底功。升卿

21 第二十七... :
「敦厚以崇禮。」厚是資質恁地朴實,敦是愈加他重厚,此是培其基本。夔孫

22 第二十七... :
「溫故」,只是存得這道理在,便是「尊德性」。「敦厚」,只是箇朴實頭,亦是「尊德性」。閎祖

23 第二十七... :
問:「『溫故而知新,敦厚以崇禮』,『而』與『以』字義如何?」曰:「溫故自知新,『而』者,順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。『以』者,反說上去也。世固有一種人天資純厚,而不曾去學禮而不知禮者。」

24 第二十七... :
問:「『德性、問學,廣大、精微,高明、中庸』,據或問中所論,皆具大小二意。如溫故,恐做不得大看?」曰:「就知新言之,便是新來方理會得那枝分節解底,舊來已見得大體,與他溫尋去,亦有大小之意。『敦厚以崇禮』,謂質厚之人,又能崇禮,如云『質直而好義』。」問:「『高明、中庸』,龜山每譏王氏心跡之判。」曰:「王氏處己處人之說固不是,然高明、中庸亦須有箇分別。」德明

25 第二十七... :
文蔚以所與李守約答問書請教。曰:「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫,卻不在紙上,在人自做。自『尊德性』至『敦厚』,凡五件,皆是德性上工夫。自『道問學』至『崇禮』,皆是問學上工夫。須是橫截斷看。問學工夫,節目卻多;尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說一箇『主一之謂敬,無適之謂一』。只是如此,別更無事。某向來自說得尊德性一邊輕了,今覺見未是。上面一截便是一箇坯子,有這坯子,學問之功方有措處。」文蔚曰:「昔人多以前面三條分作兩截。至『溫故而知新』,卻說是問學事;『敦厚以崇禮』,卻說是尊德性事。惟先生一徑截斷,初若可疑,子細看來,卻甚縝密。」曰:「溫故大段省力,知新則所造益深。敦厚是德性上事。纔說一箇『禮』字,便有許多節文。所以前面云『禮儀三百,威儀三千』,皆是禮之節文。『大哉聖人之道!洋洋乎,發育萬物,峻極于天!』卻是上面事。下學上達,雖是從下學始,要之只是一貫。」文蔚

26 第二十七... :
問:「『尊德性而道問學』,何謂尊?」曰:「只是把做一件物事,尊崇抬起它。」「何謂道?」曰:「只是行,如去做它相似。這十件相類。『尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚』,只是『尊德性』;『盡精微、道中庸、知新、崇禮』,只是『道問學』。如伊川言:『涵養須用敬,進學則在致知。』道問學而不尊德性,則云云;尊德性而不道問學,則云云。」

27 第二十七... :
為學纖毫絲忽,不可不察。若小者分明,大者越分明。如中庸說「發育萬物,峻極于天」,大也;「禮儀三百,威儀三千」,細也。「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」,此是大者五事;「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」,此是小者五事。然不先立得大者,不能盡得小者。此理愈說愈無窮,言不可盡,如「小德川流,大德敦化」,亦此理。千蹊萬壑,所流不同,各是一川,須是知得,然其理則一。從周

28 第二十七... :
「尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚」,是一頭項;「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」,是一頭項。蓋能尊德性,便能道問學,所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本即所謂「禮儀三百」,末即所謂「威儀三千」。「三百」即「大德敦化」也,「三千」即「小德川流」也。壽昌

29 第二十七... :
聖賢之學,事無大小,道無精粗,莫不窮究無餘。至如事之切身者,固未嘗不加意;而事之未為緊要,亦莫不致意焉。所以中庸曰:「君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮。」這五句十件事,無些子空闕處。又云:「聖賢所謂博學,無所不學也。自吾身所謂大經、大本,以至天下之事事物物,甚而一字半字之義,莫不在所當窮,而未始有不消理會者。雖曰不能盡究,然亦只得隨吾聰明力量理會將去,久久須有所至,豈不勝全不理會者乎!若截然不理會者,雖物過乎前,不識其名,彼亦不管,豈窮理之學哉!」

30 第二十七... :
問「尊德性而道問學」一段。曰:「此本是兩事,細分則有十事。其實只兩事,兩事又只一事。只是箇『尊德性』,卻將箇『尊德性』來『道問學』,所以說『尊德性而道問學』也。」

31 第二十七... :
「尊德性而道問學」,至「敦厚以崇禮」,自有十件了。固是一般,然又須有許多節奏,方備。非如今人云略見道理了,便無工夫可做也。

32 第二十七... :
「尊德性、道問學」一段,「博我以文,約我以禮」,兩邊做工夫都不偏。

33 第二十七... :
問:「『溫故』如何是『存心之屬』?」曰:「言涵養此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之屬』?」曰:「行得到恰好處,無些過與不及,乃是知得分明,事事件件理會得到一箇恰好處,方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。」又問:「『其言足以興』,興,如何言『興起在位』?」曰:「此古注語。『興』,如『興賢、興能』之『興』。『倍』與『背』同,言忠於上而不背叛也。」

34 第二十七... :
「尊德性而道問學」一句是綱領。此五句,上截皆是大綱工夫,下截皆是細密工夫。「尊德性」,故能「致廣大、極高明、溫故、敦厚」。「溫故」是溫習此,「敦厚」是篤實此。「道問學」,故能「盡精微、道中庸、知新、崇禮」。其下言「居上不驕,為下不倍。國有道,其言足以興;國無道,其默足以容」。舉此數事,言大小精粗,一齊理會過,貫徹了後,盛德之效自然如此。閎祖

35 第二十七... :
問:「『尊德性而道問學』,行意在先;『擇善而固執』,知意又在先。如何?」曰:「此便是互相為用處。『大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天!』是言道體之大處。『禮儀三百,威儀三千』,是言道之細處。只章首便分兩節來,故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』,此上一截,便是渾淪處;『道問學』至『崇禮』,此下一截,便是詳密處。道體之大處直是難守,細處又難窮究。若有上面一截,而無下面一截,只管道是我渾淪,更不務致知,如此則茫然無覺。若有下面一截,而無上面一截,只管要纖悉皆知,更不去行,如此則又空無所寄。如有一般人實是敦厚淳朴,然或箕踞不以為非,便是不崇禮。若只去理會禮文而不敦厚,則又無以居之。所以『忠信之人可以學禮』,便是『敦厚以崇禮』。」

36 第二十七... :
廣謂:「『洋洋乎發育萬物,峻極于天!』此是指道體之形於氣化者言之。『優優大哉!禮儀三百,威儀三千』,此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外,其小無內,然必待人然後行。」曰:「如此說,也得;只說道自能如此,也得,須看那『優優大哉』底意思。蓋三千三百之儀,聖人之道無不充足,其中略無些子空闕處,此便是『語小,天下莫能破』也。」廣云:「此段中間說許多存心與致知底工夫了,末後卻只說『居上不驕,為下不倍。國有道,其言足以興;國無道,其默足以容』,此所以為中庸之道。」曰:「固是。更須看中間五句,逐句兼小大言之,與章首兩句相應,工夫兩下皆要到。『尊德性而道問學』,此句又是總說。」又問:「二十九章『君子之道本諸身』以下,廣看得第一第二句是以人己對言,第三第六句是以古今對言,第四第五句是以隱顯對言,不知是否?」曰:「也是如此。『考諸三王而不謬,百世以俟聖人而不惑』,猶釋子所謂以過去未來言也。後面說知天知人處,雖只舉後世與鬼神言,其實是總結四句之義也。中庸自首章以下,多是對說將來。不知它古人如何做得這樣文字,直是恁地整齊!」因言:「某舊年讀中庸,都心煩,看不得,且是不知是誰做。若以為子思做,又卻時復有箇『子曰』字,更沒理會處。賀錄云:「漢卿看文字忒快。如今理會得了,更要熟讀,方有汁水。某初看中庸,都理會不得云云。只管讀來讀去,方見得許多章段分明。」蓋某僻性,讀書須先理會得這樣分曉了,方去涵泳它義理。後來讀得熟後,方見得是子思參取夫子之說,著為此書。自是沉潛反覆,逐漸得其旨趣,定得今章句一篇。其擺布得來,直恁麼細密!又如太極圖,賀孫錄云:「經許多人不與他思量出。自某逐一與他思索,方見得他如此精密。」若不分出許多節次來,後人如何看得?但未知後來讀者知其用功如是之至否?」賀孫錄云:「亦如前人恁地用心否?」

37 第二十七... :
問:「『居上不驕』,是指王天下者而言否?」曰:「以下章『君子之道』處觀之,可見。」

38 第二十七... :
聖人說話,中正不偏。如揲蓍,兩手皆有數,不可謂一邊有道理,一邊無道理。它人議論,才主張向這一邊,便不信那邊有。因論橫渠呂氏「尊德性、道問學」一段,及此。

第二十八章

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1 第二十八... :
鄭康成解「非天子不議禮」云:「必聖人在天子之位然後可。」若解經得如此簡而明,方好。大雅

2 第二十八... :
「有位無德而作禮樂,所謂『愚而好自用』;有德無位而作禮樂,所謂『賤而好自專』。居周之世,而欲行夏殷之禮,所謂『居今之世,反古之道』,道即指『議禮、制度、考文』之事。議禮所以制行,故『行同倫』;制度所以為法,故『車同軌』;考文所以合俗,故『書同文』。」問:「章句云『倫是次序之體』,如何?」曰:「次序,如等威節文之類。體,如『辨上下,定民志』,君臣父子貴賤尊卑相接之禮,皆是。天子制此禮,通天下共行之,故其次第之體,等威節文,皆如一也。」

3 第二十八... :
問:「中庸:『非天子不議禮,不制度,不考文。』注云:『文,書名也。』何以謂之『書名』?」曰:「如『大』字喚做『大』字,『上』字喚做『上』字,『下』字喚做『下』字,此之謂書名,是那字底名。」又問數處小節。曰:「不必泥此等處。道理不在這樣處,便縱饒有道理,寧有幾何!如看此兩段,須先識取聖人功用之大,氣象規模廣大處。『非天子不議禮,不制度,不考文。』只看此數句,是甚麼樣氣象!若使有王者受命而得天下,改正朔,易服色,殊徽號,天下事一齊被他改換一番。其切近處,則自他一念之微而無毫釐之差,其功用之大,則天地萬物一齊被他剪截裁成過,截然而不可犯。須先看取這樣大意思,方有益。而今區區執泥於一二沒緊要字之間,果有何益!」又曰:「『考文』者,古者人不甚識字,字易得差,所以每歲一番,使大行人之屬巡行天下,考過這字是正與不正。這般事有十來件,每歲如此考過,都匝了,則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。」

第二十九章

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1 第二十九... :
問「王天下有三重」章。曰:「此章明白,無可商量。但三重說者多耳。」銖曰:「呂氏以三重為議禮、制度、考文,無可疑。」曰:「但『下焉者』,人亦多疑,公看得如何?」銖曰:「只據文義,『上焉者』指周公以前,如夏商之禮已不可考;『下焉者』指孔子雖有德而無位,又不當作,亦自明白。諸說以『下焉者』為霸者之事,不知霸者之事安得言善!」曰:「如此說卻是。」

2 第二十九... :
問:「『建諸天地而不悖』,以上下文例之,此天地似乎是形氣之天地。蓋建諸天地之間,而其道不悖於我也。」曰:「此天地只是道耳,謂吾建於此而與道不相悖也。」時舉

3 第二十九... :
問「『質諸鬼神而無疑』,只是『龜從,筮從』,『與鬼神合其吉凶』否?」曰:「亦是。然不專在此,只是合鬼神之理。」問:「『君子之道本諸身』,章句中云『其道即議禮、制度、考文之事』,如何?」曰:「君子指在上之人。上章言『雖有德,苟無其位,不敢作禮樂』,就那身上說,只做得那般事者。」德明

第三十章

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1 第三十章:
問:「『下襲水土』,是因土地之宜否?」曰:「是所謂『安土敦乎仁故能愛』,無往而不安。」文蔚

2 第三十章:
大德是敦那化底,小德是流出那敦化底出來。這便如忠恕,忠便是做那恕底,恕便是流出那忠來底。如中和,中便是「大德敦化」,和便是「小德川流」。自古异今,都只是這一箇道理。「天高地下,萬物散殊,而禮制行矣;流而不息,合同而化,而樂興焉。」聖人做出許多文章制度禮樂,顛來倒去,都只是這一箇道理做出來。以至聖人之所以為聖,賢人之所以為賢,皆只是這一箇道理。人若是理會得那源頭,只是這一箇物事,許多頭項都有歸著,如天下雨,一點一點都著在地上。

3 第三十章:
問:「『此天地之所以為大也』,是說聖人如天地之大否?」曰:「此是巧說,聖賢之言不如此。此章言『仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土,此兩句兼本末內外精粗而言。是言聖人功夫。『譬如天地之無不持載,無不覆幬,譬如四時之錯行,如日月之代明』,是言聖人之德如天地。『萬物並育而不相害,道並行而不相悖,小德川流,大德敦化』,是言天地之大如此。言天地,則見聖人。」

第三十一章

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1 第三十一... :
問:「『至誠、至聖』如何分?」曰:「『至聖、至誠』,只是以表裏言。至聖,是其德之發見乎外者,故人見之,但見其『溥博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信』,至『凡有血氣者莫不尊親』,此其見於外者如此。至誠,則是那裏面骨子。經綸大經,立大本,知化育,此三句便是骨子;那箇聰明睿知卻是這裏發出去。至誠處,非聖人不自知;至聖,則外人只見得到這處。」自「溥博如天」至「莫不尊親」處。或曰:「至誠至聖,亦可以體用言否?」曰:「體用也不相似,只是說得表裏。」

2 第三十一... :
安卿問:「『仁義禮智』之『智』與聰明睿知,想是兩樣。禮智是自然之性能辨是非者,睿知是說聖人聰明之德無所不能者。」曰:「便只是這一箇物事。禮智是通上下而言,睿知是充擴得較大。爐中底便是那禮智,如睿知,則是那照天燭地底。『聰明睿知,足有臨也』,某初曉那『臨』字不得。後思之,大概是有過人處,方服得人。且如臨十人,須是強得那十人方得;至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下,便須強得天下方得。所以道是『亶聰明,作元后』。又曰:『天生聰明』,又曰『聰明文思』,又曰『聰明時憲』。便是大故也要那聰明。」義剛

3 第三十一... :
「睿」只訓通,對「知」而言。知是體,睿是深通處。端蒙

4 第三十一... :
問:「『文理密察』,龜山解云:『「理於義」也。』」曰:「便是怕如此,說這一句了未得,又添一句,都不可曉。此是聖人於至纖至悉處無不謹審。且如一物,初破作兩片,又破作四片,若未恰好,又破作八片,只管詳密。文是文章,如物之文縷;理是條理。每事詳密審察,故曰『足以有別』。」德明

5 第三十一... :
聰察便是知,強毅便是勇。季札

6 第三十一... :
「溥博淵泉。」溥,周遍;博,宏大;淵,深沉;泉,便有箇發達不已底意。道夫

7 第三十一... :
問:「『至聖』章言『如天如淵』,『至誠』章『其天其淵』,不同何也?」曰:「此意當以表裏觀之:『至聖』一章說發見處,『至誠』一章說存主處。聖以德言,誠則所以為德也。以德而言,則外人觀其表,但見其如天如淵;誠所以為德,故自家裏面卻真箇是其天其淵。惟其如天如淵,故『日月所照,霜露所墜,凡有血氣者,莫不知尊而親之』,謂自其表而觀之則易也。惟其天其淵,故非『聰明聖知達天德者』不足以知之,謂自其裏而觀之則難也。」

8 第三十一... :
問:「上章言『溥博如天,淵泉如淵』;下章只言『其淵其天』,章句中云『不但如之而已』,如何?」曰:「此亦不是兩人事。上章是以聖言之,聖人德業著見於世,其盛大自如此。下章以誠言之,是就實理上說,『其淵其天』,實理自是如此。」德明

第三十二章

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1 第三十二... :
魏材仲問「惟天下至誠為能經綸」以下。曰:「從上文來,經綸合是用,立本合是體。」問:「『知天地之化』,是與天地合否?」曰:「然。」又問:「四『強哉矯』,欲駢合為一。」曰:「不然。」大雅云:「此是說強底體段,若做強底工夫,則須自學問思辨始。」曰:「固是。智仁勇,須是智能知,仁能守,斯可言勇。不然,則恃箇甚!」大雅

2 第三十二... :
問「『經綸皆治絲之事,經者,理其緒而分之;綸者,比其類而合之。』如何?」曰:「猶治絲者,先須逐條理其頭緒而分之,所謂經也;然後比其類而合之,如打絛者必取所分之緒,比類而合為一,所謂綸也。天地化育,如春夏秋冬,日月寒暑,無一息之差。知化者,真知其必然。所謂知者,言此至誠無偽,有以默契也。『肫肫其仁』者,人倫之間若無些仁厚意,則父子兄弟皆不相管涉矣。此三句從下說上。」「知天地之化育」,故能「立天下之大本」,然後能「經綸天下之大經」。

3 第三十二... :
或問「夫焉有所倚」。曰:「自家都是實理,無些欠闕。經綸自經綸,立本自立本,知化育自知化育,不用倚靠他物事然後能如此。所謂『為仁由己,而由人乎哉』之意,他這道更無些空闕。經綸大經,他那日用間底,都是君臣父子夫婦人倫之理,更不必倚著人;只是從此心中流行於經綸人倫處,便是法則。此身在這裏,便是立本。『知天地之化育』,則是自知得飽相似,何用靠他物?」直卿云:「便是『不思不勉』之意思,謂不更靠心力去思勉他。這箇實理,自然經綸大經,立大本,知化育,更不用心力。」

4 第三十二... :
「夫焉有所倚?」聖人自是無所倚。若是學者,須是靠定一箇物事做骨子,方得。聖人自然如此,它纔發出來,便「經綸天下之大經,立天下之大本」。

5 第三十二... :
林正卿問「焉有所倚」。曰:「堂堂然流出來,焉有倚靠?」

6 第三十二... :
問「『惟天下至誠為能經綸天下之大經』一章,鄭氏注云:『唯聖人乃能知聖人。』恐上面聖人是人,下面聖人只是聖人之道耳。」曰:「亦是人也。惟有其人,而後至誠之道乃始實見耳。」時舉

第三十三章

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1 第三十三... :
問絅衣之制。曰:「古注以為禪衣,所以襲錦衣者。」又問「禪」與「單」字同異。曰:「同。沈存中謂絅與跃同,是用跃麻織疏布為之,不知是否。」

2 第三十三... :
問:「禪家『禪』字甚義?」曰:「他們『禪』字訓定。」「『尚絅』,注謂『禪衣』,是甚衣?」曰:「此『禪』字訓單。古人朝服必加絅,雖未能曉其制,想只如今上馬著白衫一般。裘以皮為之,袍如今夾襖。」

3 第三十三... :
問:「『衣錦尚絅』章,首段雖是再敘初學入德之要,然也只是說箇存養致知底工夫,但到此說得來尤密。思量來『衣錦尚絅』之意,大段好。如今學者不長進,都緣不知此理,須是『闇然而日章』。」曰:「中庸後面愈說得向裏來,凡八引詩,一步退似一步,都用那般『不言、不動、不顯、不大』底字,直說到『無聲無臭』則至矣。」廣。賀孫錄云:「賀孫云:『到此方還得他本體?』曰:『然。』」

4 第三十三... :
問:「中庸首章只言戒懼慎獨,存養省察兩節工夫而已。篇末『尚絅』一章復發此兩條。然學者須是立心之初,真箇有為己篤實之心,又能知得『遠之近,風之自,微之顯』,方肯做下面慎獨存養工夫。不審『知遠之近,風之自,微之顯』,已有窮理意思否?」曰:『也須是知得道理如此,方肯去慎獨,方肯去持養,故『可與入德矣』。但首章是自裏面說出外,蓋自天命之性,說到『天地位,萬物育』處。末章卻自外面一節收斂入一節,直約到裏面『無聲無臭』處,此與首章實相表裏也。」

5 第三十三... :
子武說「衣錦」章。曰:「只是收斂向內,工夫漸密,便自見得近之可遠,『風之自,微之顯』。黃錄無「近之」以下十字。君子之道,固是不暴著于外。然曰『惡其文之著』,亦不是無文也,自有文在裏。淡則可厭,簡則不文,溫則不理。而今卻不厭而文且理,只緣有錦在裏。若上面著布衣,裏面著布襖,便是內外黑窣窣地。明道謂:『中庸始言一理,中散為萬事,末復合為一理。』雖曰『合為一理』,然自然有萬事在。如云『不動而敬,不言而信』,也是自有敬信在。極而至於『無聲無臭』,然自有『上天之載』在。蓋是其中自有,不是都無也。」賀孫。義剛錄云:「天下只是這道理走不得。如佛老雖滅人倫,然他卻拜其師為父,以其弟子為子,長者謂之師兄,少者謂之師弟,只是護得箇假底。」

6 第三十三... :
問「知風之自」。曰:「凡事自有箇來處,所以與『微之顯』冢對著。只如今日做一件事是,也是你心下正;一事不是,也是你心下元不正。推此類以往,可見。」大雅

7 第三十三... :
人之得失,即己之得失;身之邪正,即心之邪正。「知遠之近,知風之自。」人傑

8 第三十三... :
「知風之自」好看,如孟子所謂「聞伯夷之風」之類是也。

9 第三十三... :
先生檢「知風之自」諸說,令看孰是。伯豐以呂氏略本,正淳以游氏說對。曰:「游氏說,便移來『知遠之近』上說,亦得。呂氏雖近之,然卻是『作用是性』之意,於學無所統攝。此三句,『知遠之近』是以己對物言之,知在彼之是非,由在我之得失;如「行有不得,反求諸己」。『知風之自』是知其身之得失,由乎心之邪正;『知微之顯』又專指心說就裏來。大抵游氏說話全無氣力,說得徒膀浪,都說不殺,無所謂『聽其言也厲』氣象。」

10 第三十三... :
「潛雖伏矣」,便覺有善有惡,須用察。「相在爾室」,只是教做存養工夫。大雅

11 第三十三... :
「亦孔之昭」是慎獨意,「不愧屋漏」是戒慎恐懼意。

12 第三十三... :
李丈問:「中庸末章引詩『不顯』之義,只是形容前面『戒慎不睹,恐懼不聞』,而極其盛以言之否?」曰:「是也。此所引與詩正文之義同。」義剛

13 第三十三... :
「不大聲以色」,只是說至德自無聲色。今人說篤恭了,便不用刑政,不用禮樂,豈有此理!古人未嘗不用禮樂刑政,但自有德以感人,不專靠他刑政爾。學蒙

14 第三十三... :
問:「卒章引詩『不大聲以色』,云:『聲色之於化民,末也。』又推至『德輶如毛』,而曰『毛猶有倫』,直至『無聲無臭』,然後為『至矣』!此意如何?」曰:「此章到『篤恭而天下平』,已是極至結局處。所謂『不顯維德』者,幽深玄遠,無可得而形容。雖『不大聲以色』,『德輶如毛』,皆不足以形容。直是『無聲無臭』,到無跡之可尋,然後已。他人孰不恭敬,又不能平天下。聖人篤恭,天下便平,都不可測了。」問:「『不顯維德』,按詩中例,是言『豈不顯』也。今借引此詩,便真作『不顯』說,如何?」曰:「是箇幽深玄遠意,是不顯中之顯。此段自『衣錦尚絅』,『闇然日章』,漸漸收斂到後面,一段密似一段,直到聖而不可知處,曰:『無聲無臭,至矣!』」德明

15 第三十三... :
中庸末章,恐是說只要收斂近裏如此,則工夫細密。而今人只是不收向裏,做時心便粗了。然而細密中卻自有光明發出來。中庸一篇,始只是一,中間卻事事有,末後卻復歸結於一。義剛

16 第三十三... :
問:「末章自『衣錦尚絅』,說至『無聲無臭』,是從外做向內;首章自天命之性說至『天地位,萬物育』,是從內做向外?」曰:「不特此也。『惟天下聰明睿知』,說到『溥博淵泉』,是從內說向外;『惟天下至誠經綸天下之大經』至『肫肫其仁』,『聰明聖智達天德』,是從外說向內。聖人發明內外本末,大小巨細,無不周遍,學者當隨事用力也。」

17 第三十三... :
因問孔子「空空」、顏子「屢空」與中庸所謂「無聲無臭」之理。曰:「以某觀論語之意,自是孔子叩鄙夫,鄙夫空空,非是孔子空空。顏子簞瓢屢空,自對子貢貨殖而言。始自文選中說顏子屢空,空心受道,故疏論語者亦有此說。要之,亦不至如今日學者直是懸空說入玄妙處去也。中庸『無聲無臭』,本是說天道。彼其所引詩,詩中自說須是『儀刑文王』,然後『萬邦作孚』,詩人意初不在『無聲無臭』上也。中庸引之,結中庸之義。嘗細推之,蓋其意自言慎獨以修德。至詩曰『不顯維德,百辟其刑之』,乃『篤恭而天下平』也。後面節節贊歎其德如此,故至『予懷明德』,以至『「德輶如毛」,毛猶有倫,「上天之載,無聲無臭」,至矣!』蓋言天德之至,而微妙之極,難為形容如此。為學之始,未知所有,而遽欲一蹴至此,吾見其倒置而終身述亂矣!」大雅

18 第三十三... :
公晦問:「『無聲無臭』,與老子所謂『玄之又玄』,莊子所謂『冥冥默默』之意如何分別?」先生不答。良久,曰:「此自分明,可子細看。」廣云:「此須看得那不顯底與明著底一般,方可。」曰:「此須是自見得。」廣因曰:「前日與公晦論程子『鳶飛魚躍,活潑潑地』。公晦問:『畢竟此理是如何?』廣云:『今言道無不在,無適而非道,固是,只是說得死撘撘地。若說「鳶飛戾天,魚躍于淵」,與「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長」,則活潑潑地。』」曰:「也只說得到這裏,由人自看。且如孔子說:『天何言哉?四時行焉,百物生焉。』如今只看『天何言哉』一句耶?唯復是看『四時行焉,百物生焉』兩句耶?」又曰:「『天有四時,春夏秋冬;風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。』聖人說得如是實。」廣。賀孫錄別出。

19 第三十三... :
公晦問:「中庸末章說及本體微妙處,與老子所謂『玄之又玄』,莊子所謂『冥冥默默』之意同。不知老莊是否?」先生不答。良久,曰:「此自分明,可且自看。某從前汚口答將去,諸公便更不思量。」臨歸,又請教。曰:「開闊中又著細密,寬緩中又著謹嚴,這是人自去做。夜來所說『無聲無臭』,亦不離這箇。自『不顯維德』引至這上,豈特老莊說得恁地?佛家也說得相似,只是他箇虛大。凡看文字,要急迫亦不得。有疑處,且漸漸思量。若一下便要理會得,如何會見得意思出!」賀孫

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