生平

几乎所有关于荀子的生平资料，都来自于荀子去世后编辑而成的《荀子》一书，或者西汉司马迁所著的史记中的传记。而《史记》中的记载，尤其是著名哲学家的传记，时有失真之处。因此，现今所拼凑出的荀子生平，必然是包含部分推测。

约在公元前316年，荀子生于赵国，15岁左右时到了齐国，在稷下学宫研习到30岁左右。燕国战胜齐国，迫使荀子离开齐都临淄，在前286年到前278年间居留楚国。后来秦军攻进楚国首都郢城，齐襄王夺回临淄，荀子于是回到稷下学宫，之后三度被任命为祭酒，负责主持典礼。在前265年至前261年间，荀子曾拜见赵孝成王、秦国应侯范雎及秦昭王，在赵孝成王御前与临武君论辩。前255年，楚国春申君带兵灭鲁国，任命荀子出任兰陵令。期后他可能一度离职前赴赵国，担任赵孝成王的上卿。前238年，春申君逝世，荀子解任兰陵令，继续住在兰陵，约在前237年至前235年间去世，享年79岁至81岁。荀子传授《诗经》、《春秋》、《礼经》及《易经》，弟子可考的，有陈嚣、李斯、浮丘伯、韩非、张苍五位，当中浮丘伯最能传承荀子的学问与学说，李斯则在前247年辞别荀子到秦国求取官职。

学派

荀子祖述孔子，认为当时各家学说俱有所蔽，唯有孔子「仁智而不蔽」，了解「道」之全体。荀子自视为孔子的真正继承人，学术思想上承子弓，称赞子弓是儒学正宗传人，这个子弓可能是孔子弟子子游、子贡或冉雍。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批驳当时各家学说之外，亦批评同门各派的弊病。他批子张、子夏和子游的门下是「贱儒」，把子思及孟子归作同类，视为「瞀儒」，指责两人只能偏颇地理解先王之道而不了解体统，妄作「五行」之说而幽隐无解。

荀子可能向宋鈃学习过，称之「子宋子」，但不满宋的学说庞杂无章与诡辩，荀子也批评墨子、法家申不害、慎到、道家庄子、名家公孙龙子等。他指责墨家只知严格节俭，却忽略了礼的作用；批评庄子只知道「天」而不知道人；斥责慎到只知创立新法律，而忽略贤人；反驳当时的诡辩理论，如宋鈃的「多侮不辱」、《墨经》的「杀盗非杀人也」、惠施的「山渊平」等。荀子吸收各家各派思想，其哲学「是与战国诸子思想交流和综合之思想体系」。他受老庄道家影响；中国大陆学者比较强调黄老道家思想对荀子的影响，而台湾学者则倾向持荀子还是有异于黄老道家的观点。《史记》记载荀子曾游学齐国，日本学者佐藤将之认为荀子受当时齐国学术思想的影响，伪托管仲的《管子》一书有国之四维的主张，以礼为首，可能是荀子思想来源之一）。同时佐藤亦认为荀子设计治理天下的蓝图，很可能参考过《管子．立政》一篇所列出的官职，加以扩充。

思想

道德

荀子的道德信念像孟子一样强，他认为道德是统一天下的绝对必要条件，伦理价值的实践与否，将决定国家兴衰与天下治乱。与法家不同，法家认为道德价值对国家秩序来说并无正面作用，荀子则认为伦理道德能统合社会。荀子以仁义、礼义、忠信为儒家的最高伦理价值，其中又以仁义最重要，仁义有时也与礼义并列。今本《荀子》「仁」字出现134次，「仁义」出现32次，比《孟子》中的27次还要多。游说国君时，荀子提倡的德目常常就是仁。仁义是最高价值，之所以强调「礼」，是因为礼是实践仁义的有效方法，二者相辅相成；相对于仁义，礼就是一种手段。仁义和礼义培育和教化百姓，让人们能在社会中共同生活，抑制出轨行为。君子与大儒卓然独立于社会之外，是人类社会的道德领袖。孔、孟视尧舜为理想人格，荀子则认夏禹更堪模范，可能是因为禹有治洪水的功绩。

礼仪

荀子集先秦礼论之大成，思想系统以礼为核心，今本《荀子》用「礼」字多达342次。儒家的礼，广义指一切典章制度，内涵十分广阔，包括庆典、仪式、乡俗、朝制等，甚至可指整体社会习俗，不只是冠婚丧祭、揖让进退之事。荀子认为，礼的三种功能是：满足人的欲望、提高人的道德质素，以及成为政府及民间运作的依据。礼使人们的饮食、穿著、生活和举止更和谐适切，是士人君子的社会规范、仪式指南和教化工具，是人对于性情的自我规范，以适当的方式使欲望得到恰当的满足，确立人的社会地位，表达人的情感，实践社会和谐，美化人的本性。人的欲望无法避免，不能根除，但又不可放任。儒家礼仪能「养人之欲，给人之求」，以转移、疏导、净化的策略，透过社会认可的途径，使人的欲求得以宣泄，限制在不会伤及社会秩序的程度内，加以节制，使其作为生活推动力，不致泛滥成灾。藉著礼的实践，人面对生死与婚姻时所表达的情绪，便能维持在最文明的程度，人的欲望、气息、情感和言行，可以处于和谐状态，人的德性能在礼的实践中呈现，人类社会因为礼而得以有秩序和安宁。

荀子极重视以礼修身和礼制的教育。礼是伦理价值，是修身时具体实践的项目；礼制鼓励君子行事节制、谦让，避免与人竞争，依礼行事的，才可以成为社会的上层成员。统治者必须以礼义修身才能成为君子，实现理想中和谐的社会秩序。选出相国时，也要采用礼为道德标准。君子制定和推行礼教，建立善良的社会风俗，百姓在日常生活中加以遵守。为寄托丧亲的哀思，荀子支持为父母守丧三年的制度。荀子也支持音乐，反对墨家「非乐」的主张，认为音乐有助建立和谐社会秩序，能安抚人的情感，控制人的情绪，是陶冶民情的关键方法。礼乐能影响人的趣味，导人向善。荀子对礼乐有一种奉献精神，不只是在社会功用的层次来欣赏礼乐，在荀子笔下，礼似乎潜在于宇宙论秩序之中，可提升到超自然的层面，能影响宇宙、社会和个人，是宇宙间一种不变和统一的力量；而音乐所达成的和谐，可比拟作天地秩序的和谐。

性善论与性恶论

荀子主张性恶论，「人之性恶，其善者伪也」。人与生俱来有好利、嫉恶之心、耳目声色的欲望，对食物、温暖、休息、利益和避免受伤的欲望。这些欲望人尽皆同，仁君和暴君都有，本质上既不善也不恶，在道德上是中立的。但人的天性使人有为恶的潜力。人的欲望没有限制，很难完全满足，人性还会主动地自私，违背社会秩序。若放纵情欲，不加节制，任其发展，则必有争夺和淫乱之事，人会互相仇恨、争夺和欺凌，破坏人的道德，形成灾祸。当欲望失去控制，导致社会混乱时，就称得上邪恶。学者指出，「性」在荀子其实是道德中立的。荀子相信，人性可以为善，可以为不善，风俗习惯可以转化人的情感与欲望，汤、武在位时，百姓会为善；桀、纣在位时，百姓则会为恶，这一点荀子与告子有相似之处，二人都认为道德仁义是人为建构的，而「性」在道德上是中立的。

荀子否定人有先天的道德观念。人性中并无道德的原理，正如天是自然之天，其中亦无道德原理。道德是人为的，即所「伪」。荀子主张「化性而起伪」，用人力改变天性。社会制度，道德文化，都是人为的，经过学习而得。道德不是自然界本有的东西，而是后天环境和社会教养的产物，人的善行是后天学习而得的，并非本性。适当地限制情欲，对人有利无害，通过人为的工夫，人类可以控制和转化情欲，使之与礼义相结合，成就理想人格。荀子以自我否定为人格发展的契机，对自我的否定愈严厉，愈会发展为高水准的人。性恶论的意义，在于由否定邪恶的自我而迈向善。荀子这种人性中本无道德的看法，可能间接受道家影响，谈到道德仁义改变人的天性时，庄子和荀子都以泥土和木材制造器皿为比喻。但荀子对人性并不悲观，因人性中有「义」，「人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。」人能辨别或认知是非善恶，人和禽兽的分别在于人独有的「义」，即道德感和正义感，道德可以有效地克服人的自私倾向，人人都有学习礼义的能力，故理论上人人都可以做夏禹。

荀子的人性论与孟子根本对立，孟子主张性善，荀子主张性恶，批评孟子的性善论。针对孟子「孺子入井」的例子，荀子举出反例：兄弟争财，没有一个不自私自利；孟子承认，人的善性常会失去，荀子反驳，视力和听觉等天性是不会失去的，能轻易丧失的善性根本就不是本性。但他和孟子一样，都相信人性可臻于完美，普通人都可以成圣。有学者认为，荀子「性恶」论的说法是言过其实的，当荀子承认人有成德的条件时，根据孟子对「性」一字的用法，荀子等于承认性善。杨懋春认为，孟子讲性善，荀子讲性恶，二者其实没有重大区别，孟子的「四端」也有待人用工夫加以培养，才能成为美德。荀子既主张人有行善的潜能，就和孟子的「四端」说一致。庄锦章反驳这种说法，荀子其实否定孟子那种「自然善的性」，「善」不是人原始、自然的身体功用，而是学习外在的礼而成的，礼亦可以违背我们的性。

道德基础

理性是荀子学说的关键所在。根据荀子的看法，人类道德的基础，是人的理性和认知能力。人类之所以有道德，是因为人们自觉地约束欲望，自觉地按社会规范行事。荀子强调「智」，相信理智；「伪」强调人的思虑和反省能力。人性中虽无善端，但有相当的聪明才力，可以学晓仁义，养成习惯而成为君子，每个人皆有知善和行善的能力。礼义类似于语言，人天生有语言的能力，但必通过学习才能掌握语言；人天生有知，但必须通过学习才能掌握礼义。人和动物不同，在于人「有义」，即有划分社会阶级，以建立社会的能力，并且有理性、能作长远思考。人的性恶可以使人倒退到动物的层次，无法生存，正是人类天性的缺陷，迫使其迈向文明。人类明白必须合群合作才能生存，也知道人类必须有道德制度才能合群，于是智者制定道德制度，众人加以接受。这是从功利主义的角度解释国家社会的起源与礼教的理论根据，与墨子所说相似。人的理性其实包含善的种子，人的心或理性，可以使人作出昂然不屈甚至舍生取义的选择。但荀子把人的理智能力，从人性的定义中划分开来，这些能力本身并非「道德的能力」或先天的道德感，因此与孟子不同。

荀子认为，广泛的知识和坚定的意志，是成功实践礼义的条件，圣王及教育都非常重要。人天生是卑鄙和心胸狭窄的，若没有典范或老师的指导，个人很可能仅从自利的角度思考事情。人性中既无仁义道德，要学习仁义道德，犹如逆水行舟，必须专精极勤。荀子主张静心，不要让胡思乱想妨碍智谋。君子凭著个人修养，锲而不舍的努力，日积月累养成美德。对荀子而言，有潜力实行，不等同于实际能够实行。普通人虽然具有认识和实践礼义的能力，其品质可以藉著渐进的努力、风俗与习惯而改变，但由于某方面的人格特质，或由于环境条件限制，有些人便不努力、不愿意去实践，因此无法成为圣人。世上实际上只有少数圣人，大多数人都因发展其他方面的能力而失去成圣的机会。

道德规范

荀子较重视人类行为的外在规范，而不甚著重个人的道德判断。为了节制欲望，防止人性贪婪对社会造成威胁，人们需要外在的管束，人性的修正必须依靠外力。道德礼义由圣人发明，圣人改善人性，就像匠人对原材料加工而制成艺术品。古代圣人与后世人的不同在于，前者必须依靠自己创造道德，而后者因文化传统业已建立，遂可以藉助师长所定下的规矩。教育的首要任务是把人性置于控制之下。荀子强调学习，知识须从外面获得，包括儒家经书与传统礼仪；学习须持续与累积的，这方面荀子比孟子更接近孔子的想法。通过读书和思索，君子可以控制自己的情欲，使自己不贪求不正确之物，爱好礼义道德。凭著个人学习，加上老师的指导，有才智的人可以把自己塑造成有品德的人。礼义虽然是后天的，但习惯成自然，也可说是第二天性。君子先有修养品德的能力，百姓则有待君子的治理和教化，养成品德，通过教育的薰陶、国家的政令接受伦理纲常。

有学者认为荀子哲学中没有道德自主的概念，因为礼义在人性中没有根据，纯是外在的；也有学者认为荀子赞同道德自主，因为荀子认为人的心可以自我规范，可以在道德上自主而无需依赖外在的权威。黄俊杰指出，孟子基本上将心视为价值意识的创造者，荀子则将心视为价值意义或规范的接受者，「心」与「理」（或「道」）析而为二，前者必须透过种种途径或步骤才能理解或趋近于后者，完全从外在的礼义师法之化论修身问题。相对于孟子所主张的「身体的精神化」，荀子所主张的可称为「身体的社会化」；孟子提倡培育有益于社会的行为，荀子则认为威慑反社会行为才是当务之急。赖蕴慧认为，荀子主张对人类行为作外在调控，比孟子理想化的说法更实际可行。若说孟子倾向理想主义，荀子则可说是倾向现实主义。

政治

荀子强调社会秩序的重要，其政治社会理论的终极关怀，是人类社会的治乱问题，要把秩序带给未来帝王，防止社会混乱并恢复秩序。荀子继承稷下之学，最终目标与稷下学者相同，在解决治乱问题上，结合天地、人体以及人类社会三种领域，要求统治者仿效天地和人体原本的秩序，将此秩序实现于人类社会。他把推进社会的主要动力，归之于圣人或圣王。国家社会是圣人组织的，礼义教化是圣王制定的，天下必须以圣人为王，推行王政，才最为善，人民都得以安居乐业，丰衣足食。他彰显儒家的圣王理想和政教合一的观念，圣王集政教的领导于一身，不怒而威，人民受感化而主动服从。统治者的诚心诚意，能自然地教化他人，其奥妙有如天地造化。此说与《中庸》相似，或许基于《中庸》。荀子拥护周朝的制度，主张「法后王」，即周文王、周武王。「先王」年代较早，讯息较少，「后王」才是合适的模范对象，有助学者明白古代制度的原则。

国家

荀子解释了国家的形成。在自然状态中，人类既无法和平共存，又不能离群索居，如让人类自行其是，将陷入困境。因此，人类通过人为策划，建立社会政治组织以消除争端。荀子此看法与西方关于国家起源的理论和霍布斯的观点相似，国家的存在由此得到正当化。荀子划分了三种政治形式：以「义」为基础的理想王制、以「信」为基础的霸政，以及以权谋为基础、注定灭亡的国家。人民的利益是最重要的，君主或政府不可以为其他事物而以人民的利益为代价。仁者的施政会获人民拥戴，没有仁义的政策将不可行；没有实现道德力量的统治者，不具有统一天下的资格和能力。荀子可能受慎到、申不害等法家思想影响，一定程度上认同霸政，称赞春秋五霸，赞美齐桓公能用人唯贤，任用管仲，不过认为五霸未能「修礼」和完善文化道德，不能使人心服。和孟子一样，荀子为「王」比「霸」优胜，不过孟子认为王、霸根本是不同的种类，而荀子认为两者只有程度上的不同。

荀子认为国家要控制思想，主张定立「正名」、「禁惑」的法制，有意以法令禁止儒家以外的诸子百家，可说是秦始皇焚书的始作俑者。他著重「正名」，认为区别人的贵贱是「名」的主要作用，名称是由圣王制定的，经约定俗成后就不更改。此说有助统治者统一思想，当权者确立词语的意义，可以协助控制民众。荀子认为许多学说都是邪说，混淆是非，制造混乱。圣人当权时，这些邪说的大都应诛除，就像孔子诛杀少正卯。在圣王统治下，士人不应有独立思想；在一般君主的统治下，则只有儒者才有思想独立的权利，儒者的对手则没有。政府应干预和结束颠覆性的思想学说。荀子自己不只一次离开另觅新主，但他却反对士人出境离国以对抗君主。他似乎展望一个统一天下的国家，能独占所有人才，结束士人周游列国的时代。

荀子主张任用贤能。他反对禅让的做法，认同国君是世袭的，但要以贤人为宰相。不同于孟子，荀子已接受了新兴的官僚制度。政务君主不必直接亲自处理，而是由不世袭的宰相负责，这种想法和法家思想相近。国家运作上最关键的三大官职，是「宰爵」、「司徒」、「司马」，角色分别是祭司、掌握国土人民及军事三项。荀子再三肯定臣下要忠于国君，但也了解到比干、伍子胥等忠臣因进谏而遇害，提出作为臣下，面对暴君时可以明哲保身，以免因诤谏而遇害。荀子认为真正的臣子是「社稷之臣」，忠于国家。信陵君违抗王命，盗取虎符出兵攻秦，荀子赞扬他的抗命行为，认为他忠于社稷。军事方面，荀子认为民众的士气和信任是致胜的基本条件。仁义之师能够移风易俗。发动战争，是为了重建秩序，避免人民失序或受害，方为正当，不可为了争夺。

制度

荀子强调确立礼制，礼制是社会秩序的最高原则，区分是非的最高准则，有划分等级的作用，使「贵贱有等，长幼有差」。君王要整合国家的全部资源，并按礼义原则公正地适当分配，藉著制定礼义，区分社会成员，以社会阶级、社会关系、职业地位与能力等条件来定立分配物品的标准，决定社会各阶层所得的资源，管控消费，也分配社会各阶层应尽的权利与义务，从而使社会井然有序。而礼分别等级的准则，并非武断而为，而是按个人的贤能而决定，上承孔子「以德致位」的理想。荀子希望每个人都知道自己适当的身份，享有什么资源，并依礼行事。礼制确立后，人人安守本份，减少纷争，节制了人的欲望，使众人在有限的资源上达到均富和公道，避免贫富悬殊，长远来说可以提升国人的物质生活，使社会安定，人民安乐。

荀子重视礼法制度。荀子既然相信人性本恶，自私无处不在，因而需要受礼法控制，透过社会政治措施加以改变。荀子所言的礼，与广义的「法」意思相近，而与封建制度下的旧礼不尽相同，他有时礼法并称，将礼与法相提并论，倾向主张外在的控制，礼仪从个人道德修养的媒介，变为社会控制的手段。礼鼓励利他的正面行为，法则通过惩罚对付自私的负面行为，礼法互补，共同维系社会秩序，规定贵贱上下，把百姓按职业分类。荀子在一定程度上承认法律的重要性，对慎到所标榜的刑与法有充分认识。孔子否定刑罚有教化作用，荀子则承认刑罚的威慑力，单靠正面的引导不足以改变社会，教化须透过赏罚措施来执行，而古代圣贤也用赏罚制度补充礼。以礼修身是君子独一无二的特徵，庶人则缺乏礼制教育，亦不能自我约束，故须以法律管治。荀子这种将礼与法相提并论的观点，可说偏离了儒家思想。

荀子认为法律不及礼制重要。礼与法两者之中，要维持社会秩序，主要靠的仍是礼而不是法，法律只能用于百姓，对于士人还是应用礼乐。法治固然重要，但必须以礼治为本，礼的实践，是推行法律的基础，此关系不可颠倒。能否在朝廷建立礼节，将影响对衙门和民众的管理，人民的教化应始于朝廷礼义的建立。荀子也认为人比「法」更重要，要治国必须有赖君子而不能单独倚靠法制，与孔子意思相近，而与法家有根本不同。

君权

荀子提倡「尊君」之说，与法家申、韩有相近之处，而与孟子大相径庭。君主制国家是保持社会秩序的前提，政治组织由君主产生，政治生活由君主维持，定立和监督全国臣民的权利义务，治乱系于一人，因此必须尊君。荀子希望用君长的礼义，救人性的偏失，君主能约束臣民，防止他们的贪婪破坏社会。圣王的权威是绝对的，他是道德榜样，臣民导师，能带来秩序，为臣民所仿效，移风易俗，不用刑罚，真正实现天下太平。荀子不赞成对君主权力作制度性的限制，以免引发国家内乱；他甚至支持臣下像丧父一样为君主守丧三年。在孔、孟的政治思想中，达则兼善天下，穷则独善其身，但对荀子来说，个人却没有独善的理由。不少学者认为荀子强调忠君之道，强化君权。黄俊杰认为，荀子所要传达的是君臣关系的绝对性，臣下对君主必须服从，基本上与战国晚期君主权力高涨的历史背景相符合。

不过荀子的尊君，仍与法家以君主为政治主体的观点有根本不同。荀子尊君是因为君主有重要职务，君主犹如高贵威严的公仆。作为国君的条件，是组织社会与国家的能力，解决社会民生问题，其出现乃是为人民的福祉（《荀子·大略》：天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。），基于受人信赖而掌管权力，而不是为谋求自身的利益。此外与和法家不同的是，荀子不认为应把权力完全赋予国君，他指出君主不可以独揽大权，要君臣分工，各有职守，打破世袭与门阀，建立专论才能的文官制度。荀子支持世袭王朝，接受平庸君主在位的现实，而主张君主清静无为，远离实际政务运作，将实际政务委托给大臣，由大臣代替君主执行。周成王与周公就是君主与贤相的典范组合。荀子的最终理想是君主为一个象徵元首，其功能主要是仪式性的，君主要能够选拔适当的宰相而不过分干预，让宰相能以君主的名义治国。

孔、孟重视君主的道德而不强调其权势，法家申不害和商鞅则只重视君主的权势而不强调其道德；荀子综合二说，两者并重。统一天下之君，必须有礼义和忠信的品德，心要诚恳。能达成仁义之德的诸侯，便具备统一天下的资格。君主制度有不同的模式，一是理想的圣王，一是普通的君主，在没有真正王者的世界里，君主的命令并非神圣，忠臣可以违抗君主的命令，例如窃取兵符的魏国信陵君。佐藤将之认为，荀子支持臣下按照自己对国家利益的判断，来决定是否听从君主的想法，并无集中君权。但臣下不遵守王命的权利，只限于为了国家社稷的最高利益，一个人不能因个人道德考虑而藐视君主命令。人民的认可，是政治权力的直接基础，暴君失去民心（《荀子·王制》：君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。），不能尽其职责，则尊严丧失，可以废位或诛灭，跟孟子说法相似。荀子抨击现实世界中的君主，认为暴君失德将失去统治的合法性，认可汤、武革命，但没有像孟子那样，明确支持在现实世界中造反和推翻暴君。

时局评论

荀子认为当时秦国可以称为霸主，但尚未足以称「王」。秦国占有地理优势，老百姓风俗朴实，服从官长，音乐和服装都很正派；官吏则恭敬行事，认真尽责，上层官员则奉公守法，不结党营私，君主不必办事，而事情亦可做妥，行政效率很高。秦国四代都能战胜其他诸侯，并非侥幸。他认为当时秦国的强大是史无前例的，但也认为专靠武力的方法，其胜利是有止境，开拓土地不如提高道德威望重要，必须起用有文化道德的人治国，才能号令天下诸侯。他指出秦国一直担心受天下诸侯联合对抗，批评秦国没有儒者的教导，跟治国的理想标准还有巨大差距。荀子虽然深入了解秦国优势，但并未看出短时间内将天下一统。他并认为即使天下统一，还是应该保留封建制度。

社会经济

荀子赞成社会分工和合群合作，以免互相争夺和工作怠惰。人类不能与野兽竞争，必须合群，形成社会组织，才能生存。社会组织中，人必须分工，各有职守，互相帮助，社会上各种人，都按一己的能力而取得其地位，社会资源的分配，应该合乎正义的原则。荀子支持封建制度，天子有天下，诸侯有国家，士大夫有田邑，官吏有俸禄，农民商人工人都是庶人，要努力工作，才可以穿衣吃饭。君子与小人的界限，要严格划分，把劳心者和劳力者分为两个不可动的阶级，后者要服从前者。社会虽然不平等，但同时社会成员却可从资源争夺中解脱出来，保障大家的安全，得以共享公共福利。人们的社会地位即使并不相同，但仍可以互相监督，确保特权阶级不会逃避应有责任。故大多数人都认识到，如果要得到安全与和平，就须存在社会分工。认为，荀子具有社会契约的观念。

荀子指出要国富民足，应「节用裕民」，国君和官员都节俭不浪费，并要减轻赋税，协助人民增加生产。人欲是无穷的，必须加以限制，合乎物资供给的数量。他主张减少浪费资源，与墨家思想表面上有相似之处，但荀子认为在礼制许可的程度下，人民乃可享乐，如果资源处理得当，人的欲望是能到满足的。为了百姓生计，政府应该轻徭薄赋，并协助流通财物，使天下物产以有易无，互相供给。物欲是生产的动机，不可一味抑制，要增加生产，必须改善生产者的生活，发挥他们的积极性。农业是财富根源。从人民生活是否饱足，可以看出国政的治乱。

自然论

荀子倾向唯物论，认为「天道有常，不为尧存，不为桀亡」，自然和物质世界独立于人的主观意识，自然界依照自己的规律运行，没有目的，无所作为，独立于人类社会，社会事情的好坏，都不能感动自然界。天地是道德中立的，天人界线分明，天不会干预人间事务。所谓天命和灾异与政治和人事无关，应破除迷信，不用畏惧灾异；自然界的不正常现象，并非社会将有灾祸的预兆，天人感应说是虚构的，否定有神论和目的论。先秦诸子中，荀子的唯物主义思想是最彻底的，其天人界限，带有一种以人类为中心的人文主义，并倾向自然主义，有异于孔、孟的天；孔、孟的天是命之主宰，荀子的天则纯是自然，对天的解释接近道家，他和庄子一样划分天人界限，只是把价值观翻转过来：天并不具有神意，亦不关心人类的命运，与人事也不呼应。然而，荀子也认为天地及日月的永恒运行，是统治者所应效法的对象；统治者不仅呈现天地的秩序，也应仿效天地对万物的抚养功能。

中国思想史上，宰制自然的观念，以荀子所论最为果断。他提出利用自然和改造自然的思想，批评道家的宿命论和只知顺应天命。国家治乱并非天命，人定胜天。社会组织和社会秩序是人类独有的，是自然界的一个特殊领域。人是自然界的一部份，但又能作天地万物的主人，与天、地并立而为三。但荀子认为不必深入研究自然，因为人无论如何都不能对自然界有完全的了解，即使知道很多，还是跟无知者没有分别，不如不求甚解。李约瑟认为，荀子「否定了理论性探索的重要性」，其好奇心只限于对人直接有用者，可说是反科学的。

荀子认为「气」是万物的根本和基本要素，万物都有气。自然界的各种变化，来自阴阳二气的消长与变化。荀子给万物分类，最低等的是只由气组成的死物，其次是有生命的植物，接著是有知觉的动物，最高等是兼具气、生命、知觉和思想的人类，群体生活是人类生活的特质。荀子这种分阶层的世界观，反驳庄子和惠施把人和虫混同于一的想法。动物和人类共有的叫「血气」，和人类的智能相比，血气是低一层次的。每个人的「气」都有差别，因而有些人刚劲积极，有些人则萎靡懒惰。

宗教

荀子排除超自然力量对人的影响。祭祀不在乎是否真的有神袛，关键在于人的态度要诚恳。他反对用占卜或祈祷来寻求或影响天意，不相信有鬼，认为鬼只是人因恐惧而起的幻觉，否定鬼神的存在。但他还是主张保留传统宗教仪式，像求雨、丧礼和祭祀这类宗教仪式，可以作为一种点缀和装饰，发泄和满足人的感情。宗教活动也可以维护等级制度，例如丧礼中天子所用的棺椁要用九层，其馀按等级递减；贵族可以建立宗庙，而百姓则不能。荀子也批评相术，认为人的贵贱祸福与形相无关。

认知与语言

荀子的心术论包括两个层次，一方面可能受孟子所影响，强调「诚」与修身，一方面强调静态的心，以正确地掌握外界现象。心是神智的最高主宰，人有五种感官，而心能把五官所得的感觉综合起来。心能保持虚静清明，认识事物就能较为全面，对外物的认识就像镜子对外物反映，这种说法和庄子相似。心并须保持「一」的状态，以统一繁多的知识，用类推演绎的方法，以知道和应付自然界与社会的变化。人只要知道一般就足够，不必对具体事物作具体研究。荀子批判一般人的认识能力，认为人绝不可能认识绝对普遍之真理。人要以理性制情感，心要「虚一而静」，才能认识真理。但荀子也相信，君子的理性能力有超理性的来源。他夸大心的作用，认为心能「大清明」后，就能无所不知，无所不能。可能受道家思想影响，他心目中的圣人，包含有神秘主义的道家成分，圣人的心大大超出理性智能之上，能与「天」同化，不受阻碍或蒙蔽，达到真正的客观，能调配全部的新知识。

语言方面，荀子认为清晰的语言是圣王的成果。万物的名称起源于远古，通过约定俗成而赋予名称的意义，就制度、官位与礼法而言，圣王确定其名称，再约定俗成。

著作

荀子著作有数万字，与孔、孟相比，荀子文章对问题的陈述更完整，对论题的推衍更充分。司马迁记载，荀子晚年对其大量的著作进行了整理，但这些著作并没有存世，现存著作全部来自于刘向整理。西汉末年，宫廷史官刘向整理皇室藏书，收集了322篇（篇为竹简文献的单位）荀子的著作，并认定其中290篇为重复的。刘向编辑出32篇荀子的著作，并合称《孙卿书》。这些数字表明，荀子的文章已经独立流传了两个世纪左右。818年，杨倞校勘与注解《孙卿书》，改动了部份篇章和段落的次序，重新命名为《荀子》，这文本成为后世《荀子》各种版本的祖本。

今天普遍的共识是，《荀子》为散文集，主要为荀子所作，但书的组织肯定有改变之处。刘向的资料来源多样，比如《议兵》称荀子为孙卿子，而荀子不会如此自称I,233-39。又比如，在《非相》篇，只有开篇的几句是论述相学的，其馀的文段似乎都是刘向不太知道该归于哪一篇的散文。此外，还有一些章节是一般的指导性材料，以及很少有人研究的诗词和韵文谜语。因此，重构荀子的论点需要跨章阅读，从整体上看，该书传达了一个独特的哲学立场，但个别章节本身有时是不连贯的。今本《荀子》大概有91000多字。

影响

思想方面

荀子深化和开拓了儒家思想，充分诠释了孔子没有详细说明的人性与天道观，丰富了儒学传统。儒家一些有关孝的思想以及《孝经》中若干章节源自荀子。有学者认为，荀子对「诚」的阐释，影响了《中庸》思想的形成。荀子许多理论和观念，保存在《礼记》中。荀子在儒门中特别著重文献知识，经学传授也往往追溯源于荀子，汉代传授《诗经》的三个学派「鲁诗」、「韩诗」和「毛诗」都渊源自荀子的诗学。荀子接受了贵族世袭制的衰落与官僚制的兴起，西汉初年儒家可能受了荀子政治观念的影响，适应了中央集权制的做法。荀子的门人弟子「著书布天下」，他们承先启后，对汉初文化复兴举足轻重。汉代思想家深受荀子影响。贾谊有关礼制的观点，深受荀子思想薰陶；西汉初期的韩婴受荀子启发，在其《韩诗外传》中引录荀子有关修身的著作；董仲舒反对孟子的性善论，受到荀子影响，其学说也发扬了荀学；刘向亦非常尊敬荀子。东汉时王充、仲长统、孔融三人对孝道的批评，部份继承荀子的观念。宋代司马光受荀子影响，赞同荀子而反对孟子人民有权革命的主张。荀子也影响了日本儒学，如荻生徂徕的思想受益于荀子。

荀子可能促进了法家的发展。因韩非、李斯都是荀子学生，有学者认为荀子可说是法家先驱，亦有学者反驳此说，因为法家的形成早在荀子之前。荀子观点与法家学说有相通之处，其性恶论为韩非所继承，荀子主张用暴力对付百家争鸣，韩非和李斯都发挥这种思想。孔子诛杀少正卯的故事，最早见于《荀子》，后来少正卯就成为离经叛道的代名词。荀子强调秩序，助长了专制独裁政治的发展，「可能为权威主义的兴起提供意识形态的基础」。

政治方面

荀子影响了中国后世的政治文化。认为，荀子可说是中华帝国的缔造者，他对战国时代思想与政治的直接影响不及墨子或商鞅，对士大夫精神文化的长期贡献不能与孔孟老庄相比，但他对秦汉以后历来王朝及传统政治文化的影响，却超过其他思想家，他和韩非的思想代表了战国时代政治思想的顶峰，为塑造帝制政治文化作出决定性贡献。汉代政体与荀子思想有许多相似之处，包括经学教育、礼法并用、礼制的等级性、关注百姓经济生活、限制臣下权力同时又保留臣子的尊严和进谏的权力。荀子建立礼制的哲学基础，提倡礼的重要性，集礼治理论之大成，其理论使汉朝官员明白礼制对治理国家的重要性，从而建立朝廷的礼制。汉朝礼制的理论来自荀子，司马迁对礼制意义和内容的理解，也是根据荀子，《史记：礼书》主要摘录自荀子〈礼论〉一篇。荀子关于君主与士人关系的思想，对汉代以下有巨大影响。佐藤将之认为，荀子对东亚中、日、韩三国的国家、社会以及伦理观都产生「整体性的重大影响」，改变了东亚的道德观和伦理意识。

文学方面

有人认为荀子的〈赋篇〉是汉赋起源之一。〈赋篇〉采用主客问答的形式开头，运用铺陈和排比的手法，与后来的汉赋相似。

其它

日本东京靖国神社内的战争馆「游就馆」的名称取自《荀子·劝学篇》中「君子居必择乡，游必就士」中的「游」、「就」二字，馆方并将出处语题于展厅入口显要处。

地位

荀子是中国思想史中的巨擘，先秦时代最后一位大儒，也是第一个描绘出帝国架构的儒者，称赞他是中国历史上最伟大的政治理论家，冯友兰和德效骞都把荀子与亚理斯多德相比，认为荀子在中国哲学发展中的角色与贡献，与亚理斯多德之于西方思想史相似。有关荀子在儒门的地位，看法不一。《荀子》一书从没有被视为儒家经典。有的认为他是旷世钜儒，在儒学发展史上有枢纽地位；有的批评他是孔门异端，法家先驱，背叛了儒家精神，走入法家的歧途。在汉代，荀子被尊奉为儒者典范，地位略低于孟子，但仍有并驾齐驱之势。司马迁在《史记》中将孟、荀二人合传，视二人为孔子以来之两大儒者，不分高下。到中唐，荀子地位不如孟子终于定案，韩愈的道统系谱，只有孟子而没有荀子，他认为荀子「大醇而小疵」，但仍不失为圣人之徒。1084年，宋神宗下令孟子可以「配享」孔庙，荀子、扬雄及韩愈三人则从祀孔庙；孟子封「邹国公」，而荀子只封「兰陵伯」。

宋代以后荀子地位更低，受程朱理学严厉批评。宋明理学尊奉孟子之「纯」，而批评荀子「驳杂」和倾向法家。荀子的思想常拿来与孟子比较，荀子不同之处，通常被视为异端或非正统。理学主张性善论，不少儒者如程颐、胡瑗、黄百家都批评荀子的性恶说，程颐认为圣人之道失传于荀子，「一句性恶，大本已失」。朱熹更几乎否认荀子是儒家，指责「荀卿全是申、韩」。自南宋后期起，儒者开始提出废除荀子从祀孔庙，如熊鉌、宋濂、胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚书而受连累，唐代陆龟蒙、宋代苏轼都因李斯而怪责荀子。1530年，荀子终于罢祀于孔庙。明末及清代，一些反理学的学者比较欣赏荀子。明代归有光、李贽都重视荀子，清代考据学兴起，重视礼学，荀子传经有功，地位得以提升，如汪中、凌廷堪都赞扬荀子；严可均和姚谌建议荀子重新从祀孔庙，指出六经传世乃荀子之功。

清末学风大变，维新派多抨击荀子，梁启超、谭嗣同都把二千年来的专制君权归咎于荀子，谭嗣同批评荀子创立君主专制之说，背叛了孔子。在他的《仁学》中这样评价荀子「（中国）二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。」民国时荀子地位更低，在反传统运动中，荀子备受吴虞等人抨击，一些知识分子把荀子视作权威主义的代表。1949年后，荀子却因为思想与唯物主义相近，倍受重视，尤其在文化大革命前后。文革「批孔扬秦」，荀子因弟子韩非、李斯而受到赞扬。在20世纪学术界，有学者赞扬荀子有科学思想、逻辑思想，也有学者批评荀子的性恶论是「对人性尊严的否定」，而其「天人之分」则被看做「缺乏道德形上论」的证据；港、台新儒家多批评和反对荀子，断言荀子不是儒者正宗。

注释

延伸阅读

Life

Xunzi was born Xun Kuang. Some texts recorded his surname as Sun (孙) instead of Xun, either because the two surnames were homophones in antiquity or because Xun was a naming taboo during the reign of Emperor Xuan of Han (73–48 BCE), whose given name was Xun. Herbert Giles and John Knoblock both consider the naming taboo theory more likely.

Nothing is known of his lineage, and the early years of Xunzi's life are shrouded in mystery. Accounts of when he lived conflict; he is said to have met a King Kuai of Yan during the time of Mencius, while Liu Xiang states that he lived more than a hundred years after Mencius. The Sima Qian records that he was born in Zhao, and Anze County has erected a large memorial hall at his supposed birthplace. It is recounted that at the age of fifty he went to the state of Qi to study and teach at the Jixia Academy. The Shi Ji states that he became a member of the academy during the time of King Xiang of Qi, discounting the story of his being a teacher of Han Fei, but its chronology would give him a lifetime of 137 years.

After studying and teaching in Qi, Xunzi is said to have visited the state of Qin, possibly from 265 BCE to 260 BCE, and praised its governance, and debated military affairs with Lord Linwu (临武君) in the court of King Xiaocheng of Zhao. Later, Xunzi was slandered in the Qi court, and he retreated south to the state of Chu. In 240 BCE Lord Chunshen, the prime minister of Chu, invited him to take a position as Magistrate of Lanling (兰陵令), which he initially refused and then accepted. However, Lord Chunshen was assassinated In 238 BCE by a court rival and Xunzi subsequently lost his position. He retired, remained in Lanling, a region in what is today's southern Shandong province, for the rest of his life and was buried there. The year of his death is unknown, though if he lived to see the ministership of his supposed student Li Si, as recounted, he would have lived into his nineties, dying shortly after 219 BCE.

Philosophy

Xunzi witnessed the chaos surrounding the fall of the Zhou dynasty and rise of the Qin state which upheld "doctrines focusing on state control, by means of law and penalties" (Chinese Legalism). Like Shang Yang, Xunzi believed that humanity's inborn tendencies were evil and that ethical norms had been invented to rectify people. His variety of Confucianism therefore has a darker, more pessimistic flavour than the optimistic Confucianism of Mencius, who tended to view humans as innately good, though like most Confucians he believed that people could be refined through education and ritual. However, he believed that only an elite could accomplish this. He adapted Confucianism to the ideas of the Mohists and Legalists. Therefore, unlike other Confucians, Xunzi allowed that penal law could play a legitimate, though secondary, role in the state.

He rejects the Book of Lord Shang and Zhuangzi's claims that the way changes with the times, saying the way had been invented by the sages. To this end he seems to have taken up the Mohists' argumentative strategies and conception of models (Fa) (which the Legalists had also taken up), saying "the Ru model themselves after the former kings". Unlike the Legalists, he places little emphasis on general rules, advocating the use of particular examples as models.

Ultimately, he refused to admit theories of state and administration apart from ritual and self-cultivation, arguing for the gentleman, rather than the measurements promoted by the Legalists, as the wellspring of objective criterion. His ideal gentleman (junzi) king and government, aided by a class of erudites (Ru), are "very close to that of Mencius", but without the tolerance of feudalism (since he rejected hereditary titles and believed that an individual's status in the social hierarchy should be determined only by their own merit).