1  | 主制群征 卷之下 |
| 2 | 第一節 以天地之美征 |
| 3 | 物推精美者無他，其體之分與全，適相稱之謂，無生成造成皆然。如宮殿者，視其堂其廡，凡蓋址棟宇之屬，悉合於式，彼此相稱，即徵巧工無疑。然則天地一大宮殿也，其形其性其理，無弗稱者，豈不明証厥先造者巧妙絕倫乎？試觀厥蓋，惟天上覆千世不裂，不偏不損，備諸採色變，飾以明耀珍具，大小無算，深淺次第，各得其宜，風霾所不能昏，雷霆所不能隕，精美至矣，莫能加矣，非天主神功，孰能為之哉？ |
| 4 | 地如屋址，一切重濁歸焉，然觀名山大川，奇花珍草，凡諸美利，皆其所生，抑何美也。嘗入王公之園，莫不積石為山，瀦水為沼，雜種花木以為飾，是效美於地也。地本塊？然靈如人，而師塊然又終弗及者何也？蓋地不靈，而制地者至靈，大地之美至靈之跡也，人靈非至靈比其師之而弗及也，豈不宜乎。 |
| 5 | 或曰：「七政以遠近正斜之照令地發生，所謂天施地生是也，曷須他制？」曰：「天與日月星，悉不能自制其性，以和悅萬物，不過因勢而行。公施厥力於物，乃今降施惟一，而生效於各物則殊，是必別有制之者，嘿令各物自依厥性，與時消息。而其體其形其式，皆有本賦，一定而不可移。彼日月星者，第下施其刀，奮發其生機而已。 |
| 6 | 第二節 以人物外美征 |
| 7 | 物美有四，各能自存。一有形物，五官所司是也是，為外美。餘三者，即生、覺、靈三魂，五官不能及則，以心則知之，是為內美。茲論外美，如人一身，即分與全之稱其美具見矣。自其一身之高言之，六倍者廣，十倍者厚，比於肘四倍，於二足六倍，於手大指七十二倍，連餘四指比之，其倍也二十有四，而舒兩肘比之，縱與橫適等矣。面之長，連四指三量之，下頦至鼻孔一，鼻與額各一。額至頂，連四指二量之，盡矣。其廣也，連四指四量之，鼻左右至眼之角各一，又至兩耳，亦各一。耳弓上於眉，下唇其相去也適相等。身以內，若骨，若腸，若筋，若脈，若肉界，長或短，厚或薄，疏或密，堅或柔，無弗稱者。凡人身相稱之屬，悉數之，數萬不啻，然又缺一不可，異哉！ |
| 8 | 生覺之體亦然，即最微蟲，體必稱其性，形必稱其體，甚巧且精，不獨人也。然則造此者誰乎？靈如人心，求造一蟻，必辭弗能。蓋蟻體雖微，內外美具，如覺悟行動性向，人弗能達之，又安能造之。靈人不能，況下此者乎，信惟至靈獨檀已。 |
| 9 | 檀者發之於地，以飾地身，生即繁其根於地，如恐升起板為風偃者。其種無算，約日草木，或待藝，或自生焉；或喜山，或平原焉。厥利給人需，屋者、器者、繩者、席者、蓬者，悉取資而不窮。若夫娛人心目，莫花若矣。花以諸形色香，時供玩賞智者於此，當知大主欲人於間適之時，司造物之能也。花有瓣有心，有底，有根，皆配厥模，不可易。厥種包函生理，待時而芽。疑於靈者，凡此，孰非至靈之跡哉？ |
| 10 | 第三節 以人物內美征 |
| 11 | 凡物外之所著,必從內發,內體兼含外美之理,則其美有加矣。如植者生長,其式與力,各從厥類而主之者生魂也。覺魂者，既內存外容之理，更兼為五官之運。內司之動，本性之向，所由出間。嘗觀其外容，而測知其意想也，無寧晷，無擇形。凡屬分內，心動而像隨，物不能阻，身不能辭，亦奇矣。其餘諸能，皆有所任，人雖盡格致之力，弗獲悉達。蓋緣造成之主，超越人才無量故也。 |
| 12 | 靈魂則更加，明悟、記含、愛欲三能。以明悟通達六合內外，無所不至，有形無形，並屬所司。以記含固存物像、物性之理，物雖異類雜投，先入後入皆有所藏。有以物多而盈，致不能容者，未之前聞矣。愛欲之量，最寬無界，乃於萬物之用，密取其利，日益不足。且自定向極，他不能強；自行決棄，他不能留。卓哉！自專之神，非他形物可方萬一也。夫形物至粗且賤，尚以其體之巧，與分全之稱，識有靈原制之，豈於人靈超軼形如是，反置所以然弗講哉？ |
| 13 | 第四節 以諸物弱緣征 |
| 14 | 凡形物必須兩所以然，曰質，曰模，是已。質者塊然弗自主，任模來取，或彼或此無不惟命，則其弱著矣。模者定本倫之形勢，以別之於彼倫。然非模自定也，所以命其為此為彼而弗易者，是在作者矣。不有作者彼能自主乎？匪直質模，凡純體之物，皆無自主之能。凡自主者，必其本體更無所屬，超萬物而上之，乃稱強焉，彼四行不能也。且四行所承之有，悉非自為，乃為合體之物，而為之質也。既有為者，必有作者。何也？凡物之情，悉欲自為，如所為在他，必由本物之外，別有物使然。此使然者，即名作者。夫此作者，無物無之。惟自有者，乃無作者。既無作者，並無為者，萬為悉歸自為故也。彼純體，奚足語此。又原行本體渾然漠然，廣狹大小等勢，悉由外緣所致，因物付物，不得不然，凡此，皆弱劣相須之徵。非有主者，吾知其淪於無己。若夫原質方之，原行更弱頑陋，無能並無模像，全乎順應以益他物，謂之渾全自足能自主持，不亦謬乎？ |
| 15 | 天之需外主持也，即其體之順動知之。試觀太陽從宗動天西行四刻約應地四百五十二萬里，列宿天近赤道之恆星則行五千二百六十萬里矣。物行之速莫如銃彈銃彈之行，經刻之一分得九里，如欲繞地一周，非七日不可。是太陽四刻之行，乃銃彈三百四十八日之行也，而列宿天則又較疾於太陽四十倍有奇。夫天動至易至疾如此，乃其體有順無逆，千古常然，豈其性與，有主之者矣。又分論天體，各天各星，大小不等，性情非一，在彼在此既不相應，則不相益而高明上覆，永久不移，此果何為哉？蓋主者將有所用之天，自弗克違之耳。形物既屬受造，不能自主，則夫定厥向極者，必屬無形至靈造物之主無疑矣。何以知其無形？曰：凡有形所以然，其造物也。必先需物材以承其造，然後施其造於物材。若所造者，既名原質，則是時本無一物為材矣。既無物材，則其造之也，直是從無造有。不可思議，此豈有形所以然之能事哉？或疑天為初所以然，益謬。凡天之能不越照施二者，使世無物受之，則天能皆虛，雖欲著效無由，豈有依物著效而為物初所以然哉？何以知其至靈，日征之有三，其造原質也，使之能萬模，以成萬體，萬體之中，萬性附焉。如非預識萬物之性，所造安能各順其當然？是所建者一物，而盈萬異向畢聚焉，此靈之一也。凡造異體性之物者，必躬兼所造之微妙而蘊含之，今夫生者、覺者、靈者，體性各異，萬有不齊，則造者之廣智大能，從可知矣，是其靈之二也。凡具有明悟、愛欲者，乃可稱靈，既造物者大顯厥能其行如此，則其所以行者，亦必稱是則，其明悟愛欲非複可量，是其靈之三也。 |
| 16 | 第五節 以世人同心徵 |
| 17 | 天下萬國，各有定教，祭祀誦祈，概所不廢，豈不以萬物之上，必有主者，視聽於無形無聲，決賞罰，判善惡，一一不爽乎？彼雖不知孰者是主，與夫主一或多，主無形或有形，主無始或有始，要莫不存戒謹之心者。且此心非由學得，率性而行，不得不爾，是必實有主者在上，而人為其屬，故其性然耳。如實無主，則是其性自陷其心，悖理甚矣。蓋論人明悟一司必欲向物之真實而得之，彼虛與偽，正其所惡。今以實無主而謬為有主，豈非以其所惡陷心乎？必不然矣！ |
| 18 | 格物家論主宰曰：「主宰者可有，即必已有；如或無有，即必不能有。」以其為自有故也。蓋萬物惟自者，無可有不有之理，並無不有能有之理。今設無有主者，而人性皆以為實有主者，豈直性從虛偽，且以非為是，以不能有為已有，抑何刺謬至此？竊觀世人窮極呼天，不待思想，如望共救。即或不加名稱，而悲哀嘆息，總為待救之聲，是豈偶然？又凡懷誠不白者，動舉盟誓以為証，良以人心隱微同類不能見，而玄漠之中見之，苟有欺妄，加罰無難。以故王公大人下至黔首，事無公私，用以為信所從來矣。彼即誓淫祀之前漫不加察，皆緣習俗之誤，而本性之知所戒懼，正於此見。且使果無王者持公義於上，則人何為見善則祝頌，見惡則咒詛？而躬犯重罪者，於心終覺不安，若或督之，若或察之，而不自已也哉。 |
| 19 | 第六節 以人異面異聲徵 |
| 20 | 凡物傳類者，容貌常相同，獨人不然，人各一像，皆可識別，是亦主制一驗也。蓋憑面貌以判彼此，羿倫所系，齊治攸關，原非細故。萬一人面皆同，必至夫婦各不相識，父不辨其子，出息者於誰取償，學者於誰定交， 罪人可幸無罰，人各肆志任情，無所不至，雖欲治得乎？ |
| 21 | 凡不知有主者，舉天地人物，悉歸偶然，況人面異同間乎？然予謂偶然之效，必不出於常然之故，故常效亦常效，偶故亦偶，理同然也。所謂羿倫齊治故非偶矣，而謂效獨偶乎？且偶者不常有之謂，乃今人面之異，一方如此，天下如此；一時如此，萬古如此，則是常如此矣，奈何以常為偶，而以間有之相似，為非偶也，亦大惑已。彼禽獸大率同類相似者，豈非以其無羿倫齊治關系故哉？且凡麼性之行，必向易行而避難行，即此以論造物之功，同狀易於異狀明甚，禽獸所以舉相似也，何獨至於人而異之，斯得無意乎？面貌異矣，又複別以聲音。蓋以人目異等，又或夜遇，無從識認，更設一証佐之。如居間者，一人不足信，再舉一人然。既杜詐冒之端，益廣恩義之用，非無為也。 |
| 22 | 第七節 以人世缺陷征 |
| 23 | 天下諸國，求一全免貧乏者無之，此亦主者治世公平一端也。蓋使人豐於財悉無困窘，即不利有二：其一，為廢絕百工。凡苦身力作，皆緣患貧。苟無貧可患，孰甘勞苦乎？城孰圯孰修，殿宇頹孰造，衣服器皿敝孰制？地孰犁，車孰禦，魚孰漁，蔬孰佣？一切貿易廢矣。且使貴賤不章，上不威，下不順，天下尚可治乎？其一，必召萬惡。每觀多財者必惰，必迷食色，驕奢淫逸，肆無所忌。天下皆富無貧，即天下皆惡無善矣。大東洋一國，男女皆裸，無異犬羊，無禮無義，無文章，亦無宮室，具有人像，實無人心。揆厥由來，皆因氣暖土豐，日用充足，不致困乏故耳。藏多者，惡業而想侈是二殆也，惟貧者絕之。蓋惡多起於食色，貧者乏貲；侈每生於安逸，貧者勞力困其身，所以利其神。甚哉！大主曲成之無已也。 |
| 24 | 第八節 以鬼神徵 |
| 25 | 鬼神者，無形自立之體，其靈，超越人類，非陰陽之謂也。人有善惡，鬼神亦然。善神奉大主命，輔相萬物啟迪人群，每見學者於玄奧之理未遑思慮，忽然明通；末由存想，油然默契，此豈盡由人力哉？非天主之親佑，即善神之輔翼所致。然此非無良之人所能概得，故不若惡神之多與人接更著焉。自有淫像以來，邪魔憑以發言，惑世誣民，錮不可解，時制諂事者，使之昏僕，弄其舌以語人，亦有非像非人，發聲空中，以獨昭其跡者矣。又有巫祝之術，每著妖驗，是皆足征鬼神實有者。又或呈露偽形，令人目擊，或不現形，特以行事見奇，明徵實有焉。往往負魔之人，本屬專愚，忽能論道奇奧，通人所不能通，傳異域方言，發人秘密，或語隔地事物，如在目前，著一切超人之跡，豈非其人靈魂之外，更有神憑之乎？ |
| 26 | 神多，必屬一至尊主之，不則亂矣。今凡有形之族，皆次第相屬，以杜亂端，豈無形獨否乎？以理度之，必分品級，必分等類，必有最上至尊至能者，居至先而為之統矣。且使眾神無統，必各恣意妄行，其力又鉅，人其無僬類矣。蓋邪魔性本至惡妒恨人類，苟無制之者，令彼得行其志，人安得久存乎？嘗觀史載，魔命祭者，以人為牲，或少拂意，輒加水火諸災，不一而足。是雖大主降割，聽魔行此，而魔性凶猛，亦可概見。苟非大主嘗有以制之，其害可勝言哉？ |
| 27 | 大神之有也，既非二氣所生，即疑為自有者。不知自有者，以獨征至，此則以眾征劣。獨者體含全美，無少欠缺；眾者具有分美而已。分則有限，此之所有，彼之所無；彼之所盈，此之所歉，安稱至乎？以故神之互相須以成一全，猶之有形之族，合萬姓成國，合萬國成天下，豈能獨而無耦哉？且既有所須即不為自有，以自有者自足，全乎自向而不向物，無物能反之，無物能佑之，本體不動，恆無增滅，是之謂止於一。既止於一，即無限量，無始終，而為萬物原有餘矣，彼鬼神能乎？夫鬼神既不本於陰陽，又非自有，則豈非外有一至尊至神者，為之造成，為之主宰也哉？ |
| 28 | 第九節 以無主悖理征 |
| 29 | 夫人信有主宰，修身繕性，自不容已，豈非真德之本乎？惜哉！執迷不悟，而日陷縱欲敗度中也。蓋心無所畏，則從惡如崩；無所望所望，則從善如登，自然之理耳。且彼不信主宰者，豈自甘悖理哉？或亦以無主為是，有主為非耳；知無主為智，而不知無主為愚耳；循無主行者為當，而循有主行者為謬耳。然試平心論之，何世之信從主者，舉皆抱道懷德之徒；而不信不從者，盡自欺欺人者乎？何彼所謂愚者，率其所不知，見之躬行，皆無頗僻，且以利天下無難。而其所謂智者，恃其所知，敗事傷眾，為害不可勝言乎？謬行者，理宜晦，何昭然宣布，惟曰不足。正行者理宜著，何多方掩飾，不敢告人乎？何明司亂者，加心美飾；而明司精者，反滅心美而增暗昧乎，不亦可怪乎？且極其所見，自古及今，凡縱惡者，知皆明，行皆當。而聖賢為不可法，帝王郊祉之禮可廢，而乾乾昭事，見無形，聽無聲者，總屬虛誑之事。雖獲罪於主，侮君子，褻大人皆合於理矣。可乎？ |
| 30 | 或曰：「神道設教，萬國皆然，此治世術也，豈真有主制物乎？」曰：「凡認主之念，有公有私。私者不待真傳，自立一物，欽崇之為主，而實非主，此則謬矣。公者率本性之覺，想有一主，而不敢妄擇一為主，此則是矣。昭望遠者，見其有動，輒疑為人。但尚未辨何人，而妄指其姓氏，鮮不謬者。惟止曰是人，奚謬乎？今各國向主者，公也，是也，於遷善遠何難？若緣是定何為主，則私謬不免矣。然猶賴有此，善本終存，方之無主者猶勝。夫無主者，必謂萬物生於自然，不知自然之說，殊非究竟之旨。格物者，既從物生得自然，又必從自然求其所以然。設無所以使之自然者，亦安得自然而生乎？ |
| 31 | 第十節 以人心之能征 |
| 32 | 有謂萬物無與人心比能者。他物各有專向專用，其能有限，獨人心量其寬，所向不一，不容界止。以其智巧，明庶物之情，制而用之，無弗聽命者。是人已為萬物之所歸，已為萬物之主矣，豈又有主制物，並制人群乎？曰：「不然。人心之能，異於動覺物之能，是在格物及自專二者。然皆有不足存焉。格物之學有三。一學在已。一學及人，一學制物。學在己者，或格物公理，或格物有之。所以然，或格物自成之效。又凡從色味音臭寒熱堅軟，一切依賴之情，推及自立之體，通達物體之本然，是皆神靈之效，異於禽獸者。第人心本屬神物，而斯學全系有形，故必假以思慮；可漸成，不可頓致。始因見推其原，繼因原測其效。亹亹探求，殆未易幾矣。至若格無形之物，雖即返照本體，未便子徹，且猶不離外司與物像以為用。今夫去耳目，棄典籍，而能自明其心者，幾人哉？且人心又若泥於形體，每見抑制，未暢厥用思欲為善而弗之為，思欲戒惡而弗之戒。形與神恆相反有如是也，此人心之不足，一也。學及人者，如勸善之論，齊家治國之法，舉凡以智以義所立之功行，多所不及，無後世真福之效。且即治止今世，尚以善為向，推其意指，孰不謂世主之上，更有主宰，以為真德正治之原哉？論學制物，凡物類性巧者，或利用，或飾觀，非不誠智，然皆一成不易之法。泥於此，不通於彼，且各自為利飾，不及同類，雖知奚足貴哉？惟人獨得活法，兼用諸物之巧，而又利在天下，不私一身。凡鳥之翼、魚之淵、獅熊之猛、馬象之力、犬鹿之輕疾，莫不效於人之手，效之舟車以利行，效之山林以利觀，效之農圃以利食，效之棟宇以利居，凡此皆天下公利明矣。夫人智巧出於己心，非不可私之以自利其身，乃其所成盡歸天下之公利，豈非更有主宰天下者，加其力量，牖使急公而後私乎？ |
| 33 | 或疑人受造之因，未必出於主宰。答曰：「論人靈心，神也。神本無形，超於血肉之上。有形者不能造斯，豈父母之所與子者哉？雖然，以靈心為出於父母者非；即謂發於天地陰陽者，亦非也。天地陰陽，雖曰變化不測，終不越以有成有。若夫靈心，既非先有者，又非依賴於他有者，陰陽曷預乎？即論肉身，質資父母；誠然，乃其模亦制於主宰。比之造垣，准使直，繩使平，悉由大匠。若彼合土於水者，賤工而已耳，奚足與較功哉！蓋惟大主能知人身筋肉骨脈痰，各類本用本位，而又補其損者，連其斷者，造化神工，豈人力所能及哉。 |
| 34 | 凡人自專自主，全由靈力，所由異於禽獸也。夫禽獸一生以存命佚身為務，有觸即赴，不複審擇。人則不然，能究是非，能辨可否，肯與不肯，能決於己，足徵自主之力矣。然而人心不能無偏，往往暗於事物之當然，而又物搖於外，情亂於中，雖能自主，誰則自主哉？以為天主賦性然乎？非也。主所予者良性，人自以罪累弱之，乃主憫其弱，複不忍棄，時加默牖，令全所向。至哉！主之恩施，獨厚於人矣。 |
| 35 | 第十一節 以氣之玄妙征 |
| 36 | 氣者，人與物之切須也。凡生動之類，論所須，宜推飲食。然使飲食禁絕不即死，尚遲數日者，以氣存焉耳。使氣一絕，即命不保矣。蓋氣以呼吸調心熱，無息可離，非若飢渴之猶可忍者，豈非切須哉？氣止一氣，而萬物盡資之因；物性之異同，而各予以本利。且用不竭，取不禁，初無得之患，豈非物主之公澤固然乎？ |
| 37 | 氣實有體，充塞空際，自地至天，悉無他物，其體本大，而潛隱不現，包圍全地，而不礙他物之著，地以是知其為質，微乎其微；而其順成物性，正以是矣。古有名士雅百勒，晤學友不遇，乃於畫圖中現有線上複畫一線，微細無比，以代名刺，迄今推精巧焉。若氣體者，其大于線，不知其幾千萬倍，而其質之細微，又不減于線。世人生而習之，老不知察，何也？且氣遇物必破，勢也。乃物去輒合，不假外力，第用本性之力即全複舊，不少變易，此尤足異也。蜘蛛之網，或遇觸損，人雖才，鮮有能補者，豈無知覺如氣而才力反出人上哉？所以然者，物主造氣之始，以是能付之，則氣不得不然耳，曷足怪乎？氣於萬色萬像萬聲皆能受而存之，每當夕過曠野，星月交上，各射其光於人目。其下山水，一氣之中，萬像森然，無少掩者，一時鳥聲水聲，人作樂聲，異韻雜奏，亦弗為沮，且又歷歷分明，不相淆混。以此觀之，氣體幾與神體等矣。蓋物主既造氣以調心熱，而又恐其礙人物耳目之用，故賦其體，微妙玄通，有如此者，其利於物行也。試觀之舟行水，得帆與櫓與纖，尤易前進，三者所賴非氣乎？鳥之飛也，馬之疾走也，人身之動也，左右上下皆氣環繞，匪直無阻。且各變容以順之，前避以相導，後隨以相扶，非主制曲成，安能至此哉？ |
| 38 | 第十二節 以靈魂常存征 |
| 39 | 靈魂神體非屬陰陽，非屬四行，純而不雜，無相克之因。況大主既命為有始，無終者安得不常存乎？且靈之在身，為惡享世福、為善蒙世禍者往往而有。是生時既未報，報亦未盡，豈應死後遽滅，縱惡而負善乎？以故人靈必不滅，必存以待公報於身後。而其所為公報之者，非大主而誰哉？ |
| 40 | 第十三節 以主宰無失征 |
| 41 | 有疑天主無心者曰：「凡人善者，不必獲福；惡者不必罹禍，不公不平，莫此為甚。是惟天主無心則然，若曰有心，惑滋甚矣！」曰：「人為有二：一有限，一無限，主制因之。有限為者，世福是也，得之由人心，主是人之能，故名有限。此中非無物主扶佑，然皆順物偕行，保存其當然而止，所謂公佑，非物佑也。於物之生，於人之行，皆然；善者惡者，皆可得之。無限為者，在見真主而享之，即人未止之極。主張是者，獨由物主之心，故名無限。此惟善人可得，惡者無由幸致。彼善人者，即或在世遍遭拂逆，正大主曲用其 |
| 42 | 制，終令為詣極之因。其視惡人得之於世失之於天者，相去遠矣，何不公平之有。 |
| 43 | 或曰：「物主於有限為，順物主張者何？」曰：「是有多故。其一，凡人功德，惟絕去心懼之情，行乎當然者為貴，主故因之聽其自進，而弗之強。其二，世人善者什一，惡者什九，設隨惡隨罰。不久死過半矣，主心弗忍，姑息怒以需其改。其三，借惡以煉善，猶之縱敵國以戒本國，用他凶虐，制我怠傲。其四，主之以世物許人也，曰無善惡皆等，是知善惡之報，不在世物，而身後自有至公之刑賞隨之。其五，人能歸向大主，此恩超越萬美，其福無比，自足慰樂其心，奚假外物為勸。如其不然，為主所棄，即系至苦，此亦自足警惡，奚俟更用刑罰強之？雖然主亦間以世罰罰之，世賞賞之，以著正制之像，以示照察之不爽矣，而人多忽之，然則主豈無心者哉？」 |
| 44 | 第十四節 以神治征 |
| 45 | 萬物之中，獨人自主，為善為惡，悉出本意，大主弗強。惟其弗強，所以善系功，惡系其罪，待其死後，緣彼善惡，以施賞罰，纖悉不遺，此主制也。然生民以來，亦時有罪惡貫盈，罰不待死者，蓋又物發義怒，以示警云。 |
| 46 | 經紀在昔，人類縱欲無制，怙終不悛，犯主義怒，加罰大發洪水，湮沒天下。且先百年即降儆，命聖諾厄造一巨舟，所以處其家人，暨凡禽獸一偶於其中，以俟後命始出者。蓋大主罰惡，不難盡滅其類，再為創造。所以然者，存後□耳。及其將□也，猛□□十日無間，地面全沒，為獸諸種，有聽命來舟者，人物其處一舟，歷歲水退乃出，凡屬有生在舟外者悉死。蓋物本為人，人既不存，物即無用，因並滅之。又紀後洪水四百歲，如德亞國有一方，怠忽前儆，男色宣淫，公行無忌，主將降刑，語聖亞巴郎曰，本方有示染者十人，尚可因以全免，其如無有何，於是陡降猛火，周五百餘里，人物既滅，複變陸為海，水又不育，即植木於濱，終不成實，徒發穢煙，以此禽獸亦莫之近，迄今稱死海焉。凡經載天主治世，報善刑惡等甚眾，總之指人源本，欽崇主制，無他意也。茲不殫述。 |
| 47 | 第十五節 以聖跡征 |
| 48 | 跡者，足之所遺。不知其人所自來，與其所向往，視其跡。天主所施於人者，皆跡也。跡有常著者，有特著者。常者，如萬物依性自存傳類，與造化相終始。形天日月星之旋動，萬古不易，以扶物生長，是豈物之自謀，天之自願哉。特者，如前所述，洪水淹沒四方，一舟而保萬種，必非自然物由主旨叮知。試再廣徵之。古有三人者，欽崇一主，國王強之拜魔，不順縛置窯中，乃焰高出五丈餘，傷左右數人，而是三人者，身衣纖毫不損，但焚脫其縲紲而已。達尼爾為守教屏邪，被仇推納獸城，內畜猛獸數乘，其餓挑之，以致害，獸不應。且數千里外，一賢者將饋田夫飯，忽見天神降告達尼爾餓甚，遂執移獸城食之。聖人見拘六日無恙，王悟，乃出達尼爾，而命其仇入獸城，身未及地群獸躍起，爭嚙斃之矣。厄禮亞之儆惡也，求主加刑，大旱三年有半後複祈雨。自居山中，有野鳥饋食者，淆飯與淆俱焉。經紀聖跡類此者不一，蓋大主制世，雖恆因乎各物之自然，而或遇變故，特行已意，以顯厥能不可掩也。 |
| 49 | 天主降生為人，聖恩無限，一啟口，一舉手，即足救人，病者愈，死者活，負魔者安。嘗食飢者，以六七面餅飽數千人腹矣；嘗海浪木石悉如有靈聽命矣。即其受難時，嘗日望退光而食，見者數十萬人矣。至若所召十二守徒，素本專愚無聞名，一受寵任，材質遂變，加以聖人之才，天神之膽力，莫不棄財輕名，絕樂苦身，愛仇善世，甚至致命無難，而天下卒化之，一切誘感凶惡無有沮撓之、震感之者。噫！何異也。 |
| 50 | 自是以來，聖跡不絕。史記額勒我略掌教，欲建主堂，往視地，以介山海故，苦隘。聖人乃於眾歸後，獨留祈佑。詰朝，忽見山已遠退，中地廣開矣。又有弟兄共受一湖，以魚利爭者，聖人勸不聽，乃求主制之，其湖忽變為田。聖人之鄉，徑以大河，聖人慮其為災也，以木挺捶水濱，頃即生活，長為茂樹，水順流河中，卒免汜濫之患。凡遇邪魔居人身，秘塑像，妄言未來，解人心藏密事，輒逐之去者，又比比也。聖百爾納者，日以畫十字聖號，去諸疾。以故聖一出門，眾迎敬之，如天神然。史記聖人一日在途救瞽者十一人，痿手者十人，痿足者十八人。蓋凡聖人為主寵任，畀以超性之力，顯行奇跡類如此。或問：「征主奚用聖跡曰？」人之智者，凡於天地萬物，因其然，探其所以然，自足認主奚，假聖跡？至若凡愚則知識卑下，口習不察，必以常見常聞為平等，百以目所未見、耳不聞為難能不可幾及也，主故因其性而啟迪之。又為磊主之心，日欲引人向末止之極，故於聖人為眾表者，獨令行超性之效，以著其道為真道，德為實德，因而令聞日廣，漸相師法，以向至極。又或因認主之人，心忽外馳，主肪行聖跡，俾外身可見之恩，以轉念人身不可見之恩，庶幾覺悟，一意欽崇矣。 |
| 51 | 或問：「中學亦尊天，與主教何異？」曰：「中學所尊之天，非蒼蒼者，亦屬無形，第其所謂無形，卒不越於天。蓋天之蒼蒼其形，而天之運用不測，即其神也。運用不測之神，雖無形不離於形，與天一體，是無心無主張者，非吾所稱尊主也。吾所稱尊主，雖曰不可見、不可聞，而非即以不可見且聞為貴。蓋與天地萬物，其體絕異，至純至靈不由太極，不屬陰陽，而太極陰陽，並受其造。且一切受造，無不聽其宰制者，神功浩大，人不能測。遂曰無心，豈真無心無主張者哉？ |
| 52 | 或曰：「凡人之行各隨己力，似己實自主，曷更有主主之？」曰：「物行有常，其性定也，獨人無定性，任其意之所之。然大主主物，固順其有定之性，而其主乎人也，亦即順其無定之性。人雖具大才力，有謀必遂，而不得在主之命，未有底厥績者。且主特顯威權，奪人私謀，明示公制，間亦有之，第非常法耳。是如密罩布於美景之上，偶遇隙蓬，美僅微露，而秘藏者多。必欲一一測而知之，難矣！」 |
| 53 | 或又曰：「物行本屬自然，以故千歲不易。蓋所行由己又曷需主為？」曰：「是大不然。物性不變，所行有常，此即造物主張。既始定其然，而又保存其性，使之常然。全能妙用，焉可誣也？如以有常不易，而謂物行自然，不由主制，則必將造化止息、形天不動、春秋錯、雨雪絕、萬物毀敗而後征有主制乎？蓋物性之定，物行之常，主命之矣。主之所命，物不能違，論一息與千古乎。且以千歲為久者，自人視之則然；若自無始無終者視之，猶呼吸耳，曷云久乎？」 |
| 54 | 曰：「即有大主巍然獨尊，充然自足可也，曷屑與世事？」曰：「使主有所限，奚克分營細務，急他而忌已。乃主實無限，其體其心其能，皆屬無限。且體之無不在，因乎自然，即無不知，無不能，亦因乎自然，何物不由之，而又何物能勞之？物雖微賤，而分辨乎物之知，保存乎物之能，主張乎物之理，固皆至尊無比。而又公毫不損己之貴予物，分毫不取物之賤附己，何嘗不尊？若論其自足，其理物也，非外求以自益，全乎其為利物也。蓋主美本全，容物分享之，猶之泉既充盈，則分潤流脈，無所不可。然皆屬益物，非己不足而求益於物也。 |
| 55 | 或問：「尊主治世，豈必躬臨，即如人君治平天下，身未嘗一日離九重矣？」曰：「主體無所不在，非世主比。且人當受造之初，並賦義理，皆主躬施。主既躬施於始，亦必躬保於終。如匠者造器，肇始厥功，不底於成，器不釋手。然則人曷嘗頃刻離主乎？由斯以談，凡有背理傷義不守教誡，皆在大主目前，無纖毫搶者。其不即見罰，以需悛改，非竟置不問也，可無畏哉？」 |
| 56 | 遵教規凡譯經著書，必三次看詳方允付梓，茲並鐫訂閱姓名於後 |
| 57 | 耶穌會中同學高一志、龍華民、羅雅穀共訂 |
| 58 | 不得已辯 |
| 59 | 極西耶穌會士利類思著 |
| 60 | 仝會安文思、南懷仁訂 |
| 61 | 不得已辯題解 |
| 62 | 《不得已辯》是本書是利類思針對明末著名反天主教學者楊光先之《不得已》所作的護教之著。利類思，字再可，本名Lodovico Buglio，意大利人，生於年，年到達澳門，在江南、成都、西安、北京等地傳，年卒於北京。今底本有利氏在年於長安旅舍所題自序，安文思 、南懷仁 訂，共面，藏於梵蒂岡教廷圖書館，文獻編碼為Rac.Gen.Or.III-號 ，法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)編目為, 號; 也藏在Institut Vostokovedenija (Leningrad)，文獻編碼為D 號。 |
| 63 | 《不得已辯》針對楊書，逐一答辨，「故據其所言而略拆之如左。」主要內容是：天非二氣所結，形天由天主所造，耶穌降生二性一位，實論天堂地獄，西教乃治世之大道，理不能生物，西士來華之真義。書後還有「附籍歷法行教辨」、「附中國初人辨」的兩篇文章。故此書與南懷仁(Ferdinandus Verbiest)所著《不得已辨》要做加以區別。利氏所著者作「辯」字，以辯護天主教教義為主；南氏所著者作「辨」字，其為《西洋新法》歷書作辨識。 |
| 64 | 不得已辯目錄 |
| 65 | 不得已辯題解 |
| 66 | 不得已辯目錄 |
| 67 | 自序 |
| 68 | 引言 |
| 69 | 第一節 萬物源於受造 |
| 70 | 第二節 天非二氣結成 |
| 71 | 第三節 形天由天主所造 |
| 72 | 第四節 天主非氣是靈 |
| 73 | 第五節 無始有止 |
| 74 | 第六節 無始即自有 |
| 75 | 第七節 二性一位之奧旨 |
| 76 | 第八節 天主乃萬國之主 |
| 77 | 第九節 天主乃物之主宰 |
| 78 | 第十節 天主降生亦在天 |
| 79 | 第十一節 天主降生時間辨 |
| 80 | 第十二節 開闢至今不逾萬年 |
| 81 | 第十三節 降生之前天主在天 |
| 82 | 第十四節 聖母童貞孕育 |
| 83 | 第十五節 天堂地獄實論 |
| 84 | 第十六節 天堂地獄之辨 |
| 85 | 第十七節 天主有賞罰大權 |
| 86 | 第十八節 痛悔得赦辨 |
| 87 | 第十九節 西教乃治世之極軌 |
| 88 | 第二十節 天主降生預言辨 |
| 89 | 第二十一節 耶穌降生受難之義 |
| 90 | 第二十二節 造物全美，犯命自取 |
| 91 | 第二十三節 一授教規，舊習悉變 |
| 92 | 第二十四節 論主難日食中國不見之故 |
| 93 | 第二十五節 中國名儒褒獎西教不一 |
| 94 | 第二十六節 天主即上帝 |
| 95 | 第二十七節 理不能生物 |
| 96 | 第二十八節 天非理 |
| 97 | 第二十九節 天理之別 |
| 98 | 第三十節 形天之上有天主 |
| 99 | 第三十一節 奉聖教不違忠孝 |
| 100 | 第三十二節 降生救世之功無限 |
| 101 | 第三十三節 圖謀不軌辨 |
| 102 | 附籍歷法行教辯 |
| 103 | 附中國初人辯 |
| 104 | 自序 |
| 105 | 甲辰冬，楊光先著《不得已》等書。餘時方羈紲，待罪靜聽朝廷處分。又以孤旅遠人，何能攖其鋒刃，商敢措一詞乎？閱明年三月(星變者再，地震者五)，上大赦，待離西曹法署。至是，可稍稍吐矣。然當言之而不可言，與夫言及之而不敢言，非複餘九萬里航海東來之初志也。夫光先借歷數以恣排擊欮事，別有顛未(辯詳他卷)。惟是毀聖誕道，悖□拂經，以是為非，以非為是，一憑其寸□尺管，□晗天學之餘緒影響，而又援引舛誕以欺當世，莫如《不得已》一書，故不得因其訛課而弗正告之。顧道本乎率性而喪失德理，明於至當而忽於苟然，豈得以一人之疑，疑眾人之信？東海西海，此心此理，有同然者，餘豈忍以□言不急醒之乎？請以質之窮理格物之君子。 |
| 106 | 乙己夏五月 |
| 107 | 利類思題於長安旅舍 |
| 108 | 引言 |
| 109 | 楊光先歷引天學諸書所載天主造天地萬物及降生救世諸跡，謬指為荒唐怪誕。語云：「果蠕不知有膚，夏蟲不可語冰。」理有固然，無怪其出言之舛。但光先以狂瞽陋見，肆為悖誕妄詞，將欲蔽塞天下人心以趨正闢邪之路。雖高明者依理考義，不難徹其雲霧，而閭井細民，恐有為其所蹈溺焉，故據其所言，而略拆之如左(欲知天學要義，宜閱《天學實義》、《萬物真原》、《聖教緣起》等書。而窮究其原本微義，細載《超性學要》中)。 |
| 110 | 第一節 萬物源於受造 |
| 111 | 光先云：「二氣之所結撰而成，非有所造而成者。」 |
| 112 | 謂天為二氣結撰而成，不知萬物之根由也。以理推之，凡物受成之所以然有四端，曰質、曰模、曰造、曰為，缺一不能成物。物之生又分兩種，有生成者、有造成者兩種，俱賴四端而成。生成之物，人類是也，形體為質，靈性為模，父母為造，真福為為。造成之物，陶冶是也，沙土為質，式樣為模，工匠為造，適用為為，萬物皆然。則在天之先，縱有二氣，亦斷不能自結撰而成天，必有所以造之者。如房屋，資以木石，不能舍工師之斧斤，非木石自能為房屋也。又如靈魂肉身並而為人，必有所以生之命之者，非魂與驅而能自生自命也。夫二氣無靈之物耳，豈能結撰而成天，則天斷有所受造可知矣。 |
| 113 | 第二節 天非二氣結成 |
| 114 | 光先云：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。時行而物生，二氣之良能也。」 |
| 115 | 光先引孔子之言，誣天為二氣所結成，而非有所造，是妄解孔子之言者也。吾道至明，不待言而自顯，如天道不待言而可見。謂天非有所造乎。夫二氣使時行而物生，非自有之能也。以無靈之二氣，而俾四時次序不爽，俾物物各以其類生，嗣續不亂，必有一至靈至睿者宰之，以其全知所定之秩序，以其全能所賦之德，使各傳其類，各得其所，所謂天主是也。時行物生，孔子未嘗歸功於二氣，光先何所見而云然乎？四時行非二氣之能，請詳其說。蓋二氣使時行，必因二氣自動而動四時，而二氣自動，必因他動而動。蓋凡動因他動而動，必先有施動者，而後有受動。如乙受動，必依甲施動而動；丙受動，必依乙施動而動，餘可類推。夫相因而動之倫，不止於最初施動，而自不受動者，則必至於無窮極。若果無極乎？則最初施動者，與次施動者，理應並無。蓋既為無窮，則無初施動，亦無次施動，緣次施動者受動於最初施動故耳。而今不然，是相應遞動之倫，必不能至於無窮極，必當止於最初施動之萬有，而自不動者是也。是為至上至靈至一之妙有，天主是也，則四時行而非二氣之能也，明甚。論物生，亦非二氣之能。凡造物者，必在物體外，如工匠造器，必不分其體為器，但需以他物造之，其工匠固在他物之外也。今二氣渾在物之中，以成萬物，是二氣為物體而不在外，僅可為質模而不可為造者，豈得謂二氣之能生物乎？ |
| 116 | 第三節 形天由天主所造 |
| 117 | 光先云：「天設為天主之所造，則亦塊然無知之物矣，焉能生萬物有哉？」 |
| 118 | 夫天之說有二，一有形象之天，即蒼蒼之天是也，是為天主所造，屬塊然無知之物，而不能生萬有。誠然，蓋天生萬物，囚日月五星之動，而日月五星，原非能自動，自有靈者使之動也。一無形象之天主宰是也，至靈之妙有，先我而無元，為有萬物之根源。故中儒言天，不徒指其形體，而即兼乎主宰，如臣稱主上為朝廷。夫朝廷宮闕耳，而主上該焉。至經書所言尊天、事天、畏天、天生物，皆指主宰者而言耳。詳後。 |
| 119 | 第四節 天主非氣是靈 |
| 120 | 光先云：「天主雖神，實二氣中一氣。以二氣中一氣而謂之能造生萬有之二氣，於理通乎？」 |
| 121 | 嗟呼！一物耳，忽雲靈，忽云無靈，自相矛盾莫此為甚。今謂天主屬神，又謂天主屬氣，何出言之悖謬乎？蓋神為有靈，氣為無靈，以氣為天主，不但不知天主，並不知氣為何物也。從地而天，有四元形，土上為水，水上為氣，氣上為火，火上為七政列星之天。至火域無氣矣，體更輕於火，所謂無聲無臭者是也。天主者，萬有之初有也，其有無元，而萬有以之為元；性一無二，聖性所啟，即顯全能；其能其有皆屬於無窮，充塞萬物，萬物莫能限，莫能函，不由質模之合；至神無跡，行而不動，而令萬物動，是謂萬作最初之作，是謂萬為最終之為；是之為至靈，而萬靈由之肇靈，是之為至美好，而萬美好由之為美好；往者來者無不即其見在，至近而至遠；不可見而無不見，常行而常寂，悠久而常新，一切萬有有形無形。悉出於此，是為天主(詳見超性學要諸冊)。今謬指天主為二氣中之一氣，無乃荒悖殊甚乎。 |
| 122 | 第五節 無始有止 |
| 123 | 光先云：「所謂無始者，無其始也。有無始則必有生無始者之無無始，有生無始者之無無始，則必又有生無無始者之無無無始。溯而上，曷有窮極，而無始亦不得名天主矣。」 |
| 124 | 為此論者，所謂大謬不然之甚者也。蓋無始者能生有始之物，安有生無始之無無始乎？況生於無無無始而至於無窮乎？不知有施生，然後有受生，既受生，必有始也。今謂無始受生於無無始，則仍有始也，何得謂無始乎？即如所云誤謂無始受生，亦不能至於無窮極。蓋凡施生之所以然，皆相關相接而生，推尋原本，不能謂之無窮遞傳，而無所止極也，必有最初施生，以為中者之施生之所以然，而中者施終者之施生之所以然。苟無初所以然，則無終所以然，況終所以然乎？蓋既無其施生者，則自無其受生，據理不得不然。以理推尋物之施生所以然，必至最初施生所以然而止矣。 |
| 125 | 第六節 無始即自有 |
| 126 | 光先云：「誤以無始為天主，則天主屬無，而不得言有。」 |
| 127 | 此論更謬。凡謂天主無始，惟謂天主為萬物之元，而無所從來，即為自有，非一切凡有有始可比焉，豈得謂天主屬無哉？如凡受造之物，必由於造物者，而造物者，非受造也。今因無受造而謂造物屬無，此理通乎？正因天主無始，則惟天主可稱有，而凡有，皆因天主有而有矣。 |
| 128 | 第七節 二性一位之奧旨 |
| 129 | 光先云：「真以耶穌為天主，則天主一人中之人，更不得名天主也。」 |
| 130 | 天主降生為人之事，原超人思議之外，豈一言而明哉：《超性學要》、《降生實義》諸書，其詳之審矣。天主降生非他，即天主本性之原體，結合於吾人之性體，於一位耶穌。是耶穌一位，具二性，一天主性，一人性。粗比之樹，天主之樹體也，上有二枝，一自根發者，主性是；一自外接者，人性是，而二枝固同一體，同一樹，非可分之為二者。是合人性於主性，論人性並謂有始之人，論天主性並謂無始之天主。耶穌兼包天主及人二殊之性，實有天主無量之能識，而有實有人有限之能識。天主取人性，不失其為天主；而人性被取於天主，不失其為人性焉。具人性謂之人，具天主性謂之天主，稱耶穌曰天主，何所不可？天主降生，乃聖教最要之奧旨，請申言之。今世群疑而不決者，莫如降生一事，或疑其不宜，或疑其不能，或疑其勢，今特揭其要旨三端：一曰降生之意，二曰降生之說，三曰降生之事，然後達其疑。何謂降生之意？需知天主為人而造天地萬物，故造天地萬物畢，然後造人，正以示種種皆為吾人而設也。世上無人，則不造天地萬物；天上無備永福，亦不生人。乃人祖方主命後，則遺有原罪，因而人類不惟不得上升享福，且又墜罹永殃，是負天主造人之原意矣。天主仁慈之無涯，豈忍棄人而不顧？造人必救人，但需得救人之法。蓋天主所行之事，必完滿無缺，仁義各全。獨赦人罪，則義缺；獨罰人罪，則仁缺。故用其全知，以顯仁義兩全，乃躬降生是也，是耶穌則天主而人。論其為人，可以代人負債而受苦；論其為天主，可以代人還債而補贖。代人負債而受苦，示其仁慈無涯；代人贖罪，示其至公極嚴之義。使非主代救人，罪無由消滅矣。蓋人得罪於天主無容補，盡天上眾神，盡天下眾人、百千萬死，悉不能贖人類之罪。何也？蓋罪之輕重，以所犯者與犯罪者之尊卑為則。天主至尊無以上，吾人至卑無以下，非無限之德，則不足以自贖其罪之萬一也，而況欲悉償萬世眾人之罪乎？惟降生一事，人類則蒙赦宥，而天主造人之原意不負矣。何謂降生之說？天主降生非他，乃天主性締結人性於一位耶穌，是耶穌一位，實人亦實天主。言人有始而始生於世，言天主無始從無始有，非始生於世。今從無始生，故謂之降也，謂之為人也。非天主化本性而成人，亦非耶穌化其人性而成天主，又非兩性交和合一，乃天主性與人性，寓於耶穌一位之中，如我輩靈魂肉身，成為一人。是天主而人成一耶穌然，與一切人無異。論天主性，降生之先是如此，降生之後亦是如此，惟因天主性與人性締結，故可以互通名稱也。是耶穌謂之天主而人，人而天主，因此曰天主降世、受苦受死、複活升天也。何謂降生之事？經典詳之，姑舉其略。開闢之初，天主已示其旨，而降生千五百年先，更詔古教聖人相傳候望。迨降世時至，天主遣天神報所選降世之母，名瑪利亞，從幼矢守童身，已聞此事，非由男女交感，乃由天主之全能。而其母且孕且育，仍然處子，乃以謙詞允之，故即頃守孕，九月而生，一如天神所報；時漢哀帝元壽二年，冬至後四日夜分也。生時室中光明如晝，九品天神群來呵護，空中作樂，其頌云：「上天榮福於大主，下地安和於善人。」天見異星，引道外國三君，各持方物，奉獻朝覲。降生之地，曰如德亞國(亞細亞、歐邏巴及利未亞三大洲之中，即亞細亞洲與中國同洲)。蓋天下此時，惟此一國，獨存主教，不為異端所染，又為天主開闢之初，化生人類元祖之地。先知聖人預言主降生之事，以為日後符征，載在經典，皆有是國。主降生之名，曰耶穌，譯言救世，以世其降世乃救世人也。居世三十三年，所顯之靈異不可盡述，如命死者生、喑者言、聾者聽、瞽者明、病者痊，巨浪雄風命息即息，天地百神咸聽其命，以徵其為天地萬物之真主。其垂訓立教，大要人倫之盡，而聖學之至，使人在世，樂於道德，而後世享上主所備之榮福。其神跡天訓，舉世尊崇。時惟司教傲滿，不察耶穌之時與事與古經符合，謂人僭稱天主，謀殺之。而耶穌因之以成救世之功，遂聽彼加害，釘之十字架而死。時春分後望日午時，日月相對，不得薄食，月乃違其常，而掩日輪，宇宙晦冥，大地全震，石多破裂，塚墓自開，先聖已死者，多出見於世，天地萬物，皆含哀傷。三日後複活，複居世四十日，重訂教規，命十二位宗徒，遍曉萬方，言畢歸天焉。今將解先疑，一疑天主不能也。天主全能之義，凡於理無悖，皆在全能之界，不限於某某物，總該萬有之德能。今天主性與人性合於一位，實邁越人之思想。或以因天主性與人性湊合耶穌，而成一物，不知兩性之名稱可通，而兩性之實各別也。或以為降生後，天主性有所變易。不知主性之妙有，從無始恆一，雖降生締結人性於己，而天主性原無所易，惟人性登高位焉。或以為天主囿於形身時，息宰宇宙萬物之權。不知降世仍存天主性，而御天地萬物。蓋天主性無窮妙有，在形無囿於形，在物無含於物，且能含萬物，又何疑天主降生有所不能也？二疑天主降生之不宜。各物相稱，本性之義也。天主本性為萬善之本元，則凡系善之義，皆宜天主。夫善之為德，在傳其美好於物。善愈大，即其傳美好於物也愈宜天主。天主之善為至善，則傳達本美好於物為至宜。此則莫若天主降生為人，令受造之物締結於造物者之本妙。審此，則天主降生為人至宜矣。又需知天主傳達其美好各有等級，如天地火氣水土金石等止為有而無生，草木止為生而無覺，禽獸止有覺而無靈，人類止為有靈而不純，天神止為純靈而有限，是傳其美好有等且限。惟此天主性締結於人性，傳其美好於受造之物至盡矣，使即具能知善諸德於無窮，而稱之天主。今人惟知天主造天地萬物，顯其榮尊威嚴，而不知降生救世，愈顯其榮尊威嚴焉。天主因其仁義知能諸德無疆，故為至尊無以上，而其仁義知能無疆，莫若顯於降生之至盡也。故不嫌人類微賤，示至仁也；不赦人罪，而代贖之，顯至義也；得救人之妙法，彰至知也；人與天主二物，相距於無窮，合於一位，明大能也，餘德可推類矣。三疑降生之勢，以天主欲降生人間，從天降世，免囿胎於女腹，何等榮顯？不知降孕而生，乃真人也；從天降來，非同人類，豈不駭人見聞乎？然而降世不擇帝王之室、安華之地、溫暖之時，凡此皆寓深意。蓋天主降世之意，不惟代贖人類之罪，且拔其根也。凡人諸罪之宗有三：一曰好富，二曰好貴，三曰好逸樂。以天主至尊之位，而下降極賤之處，為抑我傲；以天地之主，甘降最貧之地。為破我貪，以全福之備；而選苦寒之日，又為藥我耽逸。至論耶穌之受苦，一動一靜，能救萬世之罪。而欲受千端苦難，致訂十字架酷刑，其義有二：一示忍德之美，且要用訓我等，凡天主所降苦難險困，皆以欣然順受；二示犯罪之凶惡，寧甘重殃大害，以至致命，不可一息違天主之命也。 |
| 131 | 第八節 天主乃萬國之主 |
| 132 | 光先云：「設天果有天主，則覆載之內，四海萬國無一而非天主之所宰制，必無獨主如德亞一國之理，獨主一國豈得稱天主？」 |
| 133 | 予曰：「誠然。誰謂天主獨主如德亞一國哉？」 |
| 134 | 第九節 天主乃物之主宰 |
| 135 | 光先云：「即稱天主，則天上地下四海萬國萬類甚多，皆待天主宰制。」 |
| 136 | 予曰：「誠然。何待言乎？」 |
| 137 | 第十節 天主降生亦在天 |
| 138 | 光先云：「天主下生三十三年，誰代主宰其事？天地既無主宰，則天亦不運行，地亦不長養，人亦不生死，物亦不蕃茂，而萬類不幾息矣？」 |
| 139 | 前已詳言矣。夫所謂天主降生，非向在天而後乃降生於地也。蓋其靈明之極，原無邊際，充塞貫滿於六合之內外，無所不在。當其未降生，亦不離於世；及其既降生，亦不離於天。其制馭天地，主持萬有，無分降生與否耳，特天主取人之性與己之性相締結，故曰降生也。且必孕而生，自幼乃壯，居如德亞而行道，至釘而死，死而複活升天者，此皆耶穌人性之事也。其天主性不易、不動、不幼、不壯、不生、不死，仍然宰制乾坤，化生萬物耳。豈雲天主降生，遂謂天不運行，地不長養，人不生死，何異以管窺天而蠡測海也？ |
| 140 | 第十一節 天主降生時間辨 |
| 141 | 光先云：「天主欲救亞當，胡不下生於造天之初，乃生於漢之元壽庚申元壽，距今上順治己亥才一千六百六十年爾？」 |
| 142 | 天主所行，超越人之意量。主造物時，並無有撮儀，謀度救世之事，亦莫非然，但揣摹其故。需知人類未方命之先降生，固不宜也。降生為救贖人罪，無罪何贖？猶無病者無庸醫治。又當人類方命之初降生，亦所不宜，其故有三：其一視人祖方命之根由在傲，治其傲宜令自反，又不徒恃本性之力所能克。人性雖壞，不自覺知，故迨聖主之垂救。其二視信德之篤。蓋天主降生多信從者，賴有天主親諭，又賴有群聖望主降生之至殷。其三視聖教之傳。若世初降生，人類甚少，必日久失傳。如造成之恩，因時遠人少，以至失傳。據此則知天主降生，不宜於世界受造之初矣。 |
| 143 | 第十二節 開闢至今不逾萬年 |
| 144 | 光先云：「開闢甲子至明天啟癸亥以暨於今，今計一千九百三十七萬九千四百九十六年，此黃帝太乙所紀從來之元，匪無根據之說。太古洪荒都不具論，而天皇氏有干支之名，伏羲紀元癸未，則伏羲以前已有甲子明矣。孔子刪詩書，斷自唐虞，而堯以甲辰紀元，堯甲辰距哀庚申計二千三百五十七年。」 |
| 145 | 中國自伏羲以後，書史載有實據，自此以前，尚數萬年多難信者。蓋羲軒堯舜之時，生人至少，豈有數萬年之久乎？伏羲堯舜之人，性心純善，制文藝，興法度，肇官室，始耕鑿。正惟此時，推知其去原初不相甚遠。南軒氏論堯舜以前之事，曰其中多有不經，又曰作史當自伏羲造端無疑也。太史公曰：「夫神農以前，吾不知矣。」《綱鑒》亦曰：「不信傳而信經，其論始定。」今吾據經載，自帝堯迨順治元年，正四千年，此與六經義不遠，而於天主經相合。又此而知，天皇氏有千支之名，伏羲紀元癸未，皆外紀荒唐不經之語也。 |
| 146 | 第十三節 降生之前天主在天 |
| 147 | 光先云：「若耶穌即是天主，則漢哀以前盡是無天之世界。第不知堯之欽若者何事？舜之察齊者何物也？」 |
| 148 | 主降生在漢哀，則謂漢哀以前，無天之世界，猶夫前言「天主降生，天地不幾無主宰」同義，無庸贅答。 |
| 149 | 第十四節 聖母童貞孕育 |
| 150 | 光先云：「若天主即是耶穌，孰抱持之而內於瑪利亞之？《齊諧》志怪未有若此之無稽也，男女媾精，萬物化生，人道之常經也。有父有母，人子不失之辱有云云。」 |
| 151 | 欲以人事測天主之事，猶以地量天，不啻倍蓰。天主欲不借母胎，自天而降， 降即成大人之身，固於全能無難，但不足以為人之表。必也降孕而生，真人血脈，乃知雖為天主，亦真人也。吾儕所當感恩而師法者。但不從媾合而生耳，蓋古來大聖之生世，多異於凡人，況天地之主乎？即此正顯其全能，而示其鐘愛貞潔之德焉。天主降生奧旨，其所最要，在以其母為降生之基。於時即擇一室女為之母，絕眾人所染之原罪，定其形質之美，性體之純，德行之備。即其生前生後，所見之純工，所履之聖域，加以母皇之位，充至尊之職，皆已包含於其體之中矣。故開闢之初，已示斯旨，而降生前千五百年，更詔先知聖人相傳於後世。而聖母所由始胎於其母者，乃於其父母既耄之年，蓋終其求而得，與眾大異。夫其不染原罪而生，又有天主之母義，自不同於世人之所由得生也。迨降生之時已至，天主默運神功於聖母之清淨體中，造成一全美肉身，又與精粹靈神以結人性。蓋一息之頃而聖胎成焉。今試以土為喻。夫土生百穀，必先播種，加以灌溉耕耘，乃能生育，此定理也。人之孕身，亦猶是焉。顧論初造天之時，未生百穀，種從何來，必不待播種灌溉，而天主命生百穀既生。則是最初之谷，亦生於童生土中耳。聖母亦得天主之命生耶穌，彼時聖體即孕，童身寧改於初，自應無纖毫之損缺焉。如玻璃瓶，太陽光照瓶中，玻璃不損；太陽透出瓶外，玻璃不傷。何異聖母降孕而仍童女乎？ |
| 152 | 第十五節 天堂地獄實論 |
| 153 | 光先云：「天堂地獄，釋氏以神道設教，勸怵愚夫愚婦，非真有天堂地獄也。作善降之百祥，作不善降之百殃，百祥百殃即現世之天堂地獄。」 |
| 154 | 天堂地獄賞罰甚明，欲以現世之賞罰為賞罰，則失賞罰之大矣。夫世之超賞罰，者君也。一國之內，其為君所賞罰者，特千百之一二耳。一人之身，其為君所賞罰者，又特為千百之一二耳。故欲以世賞遍善，則祿爵不足以達有德；欲以世罰遍惡，則囹圄不足以容多奸。書曰：「惟上帝不常，作善降之百祥。」然有善而未蒙報也，故世賞固不足以盡之。「作不善降之百殃」，亦有惡而未加譴也，則世罰亦不足以盡之。是何足顯天主至公、無善不報、無惡不罰之義乎。況今世之祥，惟富貴福澤，最為人之所好，然達人志士。且有棄之而不居者。今世之殃，惟剖肝碎首，實為人之所畏，然藎臣義士，且有殺身以成仁者。若謂後世無報，是豈賞罰之本旨乎？夫德之為物至寶，盡天下財物爵祿，未足以還其值。苟不以後世天堂永福報之，則有德者不得其報稱，且有未享一日之榮樂者矣！可奈何？惡之為物至凶，盡天下極刑嚴法，未足以滿其辜，苟不以後世之地獄永禍報之，則有罪者不得其報稱，且有漏網於吞舟者矣！可奈何？或曰：「善惡之報在今世，似有足據。不觀夫違理者，心中怵然不安；順理者，心中暢然自喜，又何俟後世天堂地獄之報乎？」曰：「此憂樂乃世人常憂常樂之本情耳，豈一時之憂樂，足當善惡之實報乎？」有曰：「果有天堂地獄，何經傳不載，或前聖未達此理乎？」曰：「詩書雖未顯言之，而已明示之矣。《詩》曰：『文王在上，在帝左右。』曰：『三後在天。』《書》曰：『乃命於帝庭。』曰：『茲殷先多哲王在天。』夫在上、在天、在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地獄，二者不能缺一。若謂盜跖、顏回、伯夷、桀紂同歸一域，則聖賢徒自苦耳。天堂地獄之說，載之經史，見之事跡，班班可考，豈釋氏神道設教之謂？ |
| 155 | 第十六節 天堂地獄之辨 |
| 156 | 光先云：「彼教則鑿然有天堂地獄在於上下。」 |
| 157 | 天堂地獄之說，非創於佛，中國因彼始聞，遂指為佛教所有。按《天竺志》，釋迦淨飯國王之子，摩耶夫人所生，初專以清淨明心為教，彼國之人，莫有從者。其國西近大秦，即如德亞，國有天主古教，釋氏素聞，乃竊其天堂地獄之所，攙入輪回六道，雜揉成教，彼國遂服焉。今觀藏典，其最上一乘，惟事明心見性，且欲不起善惡之意，不立禍福之相。而教外別傳，拈花微笑，蓋謂無佛無法，本來如是，並不假語言文字。則知天堂地獄，非其本旨，先儒所謂寶玉大弓之竊也。豈因為其所竊，而遂置不講耶。佛氏竊天主教說，不特此也。蓋唐時天學已東來，中土罕究厥旨，故所譯經典，多混入佛藏，以訛沿訛，反令偽教興而真教晦。究竟天堂地獄之說，彼此懸殊。彼之天堂，有欲界色界，乃不離於塵俗之境；又福盡複降，是雖得之，不足我有也。我所謂天堂，有內祉外祉。內則以本性明觀造物主無窮之美好與萬物之性情，與諸神群聖同居，而與之一心一旨，微憂纖患悉不能被；外而四體百骸極美麗光明，神快透堅，一切飢寒倦勞，所不能侵。彼之地獄，不出刀山劍樹，切頂磨踵，而苦盡仍出。我所謂地獄，有內痛外痛。內則永失真主至美之望，常懷怨妬；外則身形永被暴火焚灼，五官各觸其苦，萬苦並集，墜之者永不出焉。則是二者固名同而實異矣。 |
| 158 | 第十七節 天主有賞罰大權 |
| 159 | 光先云：「奉之者升之天堂，不奉之者墮之地獄。誠然，則天主乃一邀人媚事之小人爾，奚堪主宰天地哉？」 |
| 160 | 據如所論，則聖帝明主，皆不必持賞罰之權耳。夫虞廷二十二賢人用，三載考績，黜陟幽明，抑皆邀人媚事之小人耶？天主正因主宰天下，故特置天堂地獄，以示賞善罰惡之大權。但帝王之賞罰聖賢之是非，皆範人於善，禁人於惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外形，不能及人之隱情。惟後世永遠福禍，乃治人心，使善惡判然，而無所遁。司馬遷有云，顏回之夭，盜跖之壽，使人疑於善惡之無報。然則天主非置後世之報，何得謂持主宰之權乎？ |
| 161 | 第十八節 痛悔得赦辨 |
| 162 | 光先云：「彼教則哀求耶穌之母子，即赦其罪而升之於天堂，是奸盜詐偽皆可以為天人，而天堂實一大逋迯藪矣。」 |
| 163 | 蓋人身不能無疾，故為藥石之方；人心不能無罪，故開悔罪之路。人身有疾，服藥則愈，非複病人；人心得罪，痛悔則善，即非罪人。夫貯油之器，污染四面，投之於火，則旋焉光潔。罪人痛悔之心，若火猛熾，罪有不消滅者乎？苟非痛悔得赦，天下無善人矣。仲尼之求無大過，大禹之罪在朕躬，湯王之惟求日新，聖賢何常不砥礪兢兢耶。至論赦罪之權，則惟天主參焉，豈有哀求聖母得蒙其赦？遍察天學諸書，無有此語，此妄言也。惟求聖母以代眾人轉達天主，則有之。 |
| 164 | 第十九節 西教乃治世之極軌 |
| 165 | 光先云：「如真為世道計則著至大至正之論，如吾夫子正心誠意之學，以修身齊家為體，治國平天下為論，不期人尊而人自尊之。奈何闢釋氏之非，而自樹天邪之教也？」 |
| 166 | 論天主教，何莫非正心誠意，習之為聖為賢、為治世之大道乎？請申論之。夫治世之大端，以治人心為治國平天下之根本。要惟使人心定於趨避之真與賞罰之當，勉人於善禁人於惡。人心治，則世治矣。何謂使人心定於趨避之真，蓋天主教率人靈性於其本向，上合於原始真主，下和於同類儔儕。所就者，信、仁、慎、忍諸德；所避者，悖、逆、傲、妬、諸惡。故不義之利達榮貴，不得牽其心；意外之貧辱苦難，不得屈其志。由其所受訓誨，皆有種種善規。今世置人於泰山之安，後世置人於真福之域，所謂使人心定於趨避之真者，此也。何謂以賞罰之當，勉人於善，禁人於惡，其設賞罰至盡矣，而複至公。至盡雲者，以永福永禍之報應善惡；至公云者，以無纖毫之善惡，不能逃天主全知。而不得其報，極足以惕聳人心。使人莫不孜孜為善，兢兢去惡，尚寧有分外亂萌，而為壞法亂紀之事哉。則國家之久安長治，可左券而求。所謂以賞罰之當勉人為善，禁人為惡者，此也。且歷考中史，上古稱大治矣，迨末季，求數百年之安，而不可得。任世道者，空有願治之心，恨無必治之術，於是假釋道二氏之說以輔之。然仙宮佛院，滿遍寰區，而世道人心日趨日下，未臻上理，緣其立教也，竊取一二善事，其他議論不真不確故也。釋氏輪回、淨土、戒殺、破獄，種種誕妄，不知萬物之原始，人類之趨向，靈魂之性情，生死之究竟。且妄屈真主於佛之下，乖謬殊甚，此與聖賢真學之旨悖矣。衍老莊之旨者，涉幽藐而無當，雜符錄而悖理，即據所云成仙登空，亦惟形體，不離塵俗，又萬萬必無之事。況奉玉皇為皇天至尊，是道家於天主以人竊其號。佛氏於天主，以人處其上，一不當，一不恭，皆無合於昭事之旨。且二氏之教行於中土已千八百年矣，而人心世道，反今不如古。若以奉佛老者，從奉天主，則興化致理，必出唐虞三代上矣。如西方三十多國，奉教後，千六百年，大安長治，人心風俗，不爭不奪，各樂本業，此外治之至象，似不足為異。蓋其所言生死利害之原，甚悉且真；身後賞善罰惡之理，甚公且當；朝夕省察之工，甚細且嚴。有聖寵輔佐，有悔罪日新，有修士提警，有善友勸勉，有多許先聖先賢指引表則，種種皆有離惡就善之正道，可知天主正教，誠能治安人心，而為治世之極軌云。 |
| 167 | 第二十節 天主降生預言辨 |
| 168 | 光先云：「其最不經者，未降生前將降生事跡載國史。夫史以傳信者，安有史而書天神下告未來之事者哉？從來妖人之惑眾，不有借托，不足以傾愚民之心，如社火、狐鳴、魚腹天書、石人一眼之類。而曰史者，愚民不識真偽，咸曰信真天主也，非然，何國史先載之耶？」 |
| 169 | 天下略知文理之國土，各有其史，不得以我國所未嘗有，而謂他國亦無也。中史所紀者，中國之事耳，鄰國之事無由紀載，況隔遠九萬里外之事乎？天主古經，載昔天主開闢天地，即生一男名亞當，一女名夏娃，是為世人始祖，而未嘗載、有伏羲神農二帝之名，不可謂西國無所載，而抹殺中國之無伏羲神農二帝也。若以中國之書觀之，惟載伏、羲神農等帝，而並未載有亞當、夏娃二祖之名，豈因中國無是載，而即抹殺西國知無亞當、夏娃耶？若然，禹跡不紀大西諸國，可謂天下無大西諸國哉？然中史不載天主降生之靈跡，遂謂無此事，何其見之不廣也。 |
| 170 | 第二十一節 耶穌降生受難之義 |
| 171 | 光先曰：「觀蓋法氏之見耶穌頻行靈跡，人心翕從，其忌益甚之語，則知耶穌之聚眾謀為不軌矣云云。」 |
| 172 | 天主降生事跡，其故雖多，大約有三：一曰贖罪，一曰敷教，一曰立表。贖罪前論已悉，今略言其敷教與立表焉。天主賦界時，命人以種種之善，克全其性，率性而行，自然合道，原不須教，迨世遠性昧，乃命聖人立教以訓之。至又侮蔑聖言，不知循守，天主不得不躬自喻焉。於是降世明示人以物之原始、宇宙之究竟，與夫為善之樂、為不善之殃，悔改之門、補救之法。遍遣宗徒，譬曉萬方，俾向之事邪鬼者，化而事真主矣，向之淫者貞，向之貪者廉，向之暴者仁；令寰宇之內，被聖澤而沾風化者，今已十之六七，何莫非敷教之弘施哉。天主與人崇甲懸絕，何從仰法，惟即降世，則其言行人始得而模楷焉。故隱其神靈赫奕之威，而獨著貞孝廉忍之德，俾俾眾人皆可效視。西史四聖，各紀其事，嗣後眾聖徒洋溢萬國，皆從耶穌懿訓而成德焉，是之謂以身教。其奇表真思絕人區者矣。至於耶穌受難，雖系人情事，與天主之事，了不相涉，然亦可謂天主受難。譬有人於此，或毀其衣，裂其冠，雖不擊其身，豈徒曰衣冠受辱，而直曰此人受辱矣。天主耶穌衣人之性，既害其人性，豈徒曰人受難，直謂之曰天主受難何不可哉？今試問光先，惡黨以謀犯之罪罪耶穌，從何知之？答曰：「由進呈書像。」然既引進呈書像所載，亦宜引本書究誣之事，何截取其敘述而掩滅其斷詞，豈非故昧本情，藉以誣惑乎？雖然，不觀成湯衣茅負罪之日乎，不知者以為罪人也，若知其至尊，為民禱雨，身為犧牲，不但不減其威尊，且益彰其至德，傳顯萬世。若但竊取進呈書像內所載耶穌受難諸跡，每一字句輒加凌侮，不知耶穌受難諸跡載在《降生言行紀略》、《聖經直解》、《龐子遺詮》、《提正編》、《主教緣起》等書，行世甚明。況吾儕九萬里東來，正為闡揚此一大事，豈有書像敢進之朝廷者，而畏他人之捏誣哉？所慮四區賢達未目全書者，或有為其煽，故不厭苦口正告，不然何蜚語之足懼。 |
| 173 | 第二十二節 造物全美，犯命自取 |
| 174 | 光先云：「天主造人，當造盛德至善之人，以為人類之初祖，猶恐後人之不善繼述，何造為惡一驕傲之亞當，致子孫世世受禍？是造人之人貽謀先不臧矣。」 |
| 175 | 天主所造事物，無不精粹純備，而人性由為全美。其明悟能直通萬理，而辨事宜，裁度善惡，所當趨避；其愛欲複清潔正直，所願惟善，所憎惟不善；又賦之擇善惡之能。經曰天主初化成人，而任以本心之決，生死善惡並設爾前，惟爾所擇。若欲使人必不能為惡，天主固無難，但非人性之自然，即不為惡，亦不云為善，是定人於一，不使自如其所行德，似是而實非，終無功績，以蒙天報也。試觀人幼稚之年，善惡未辨，此時不為回邪，而人卒不誇其功德者。正謂其不能為，非能為不為也。使能為而不願為，此則實德可贊美矣。經贊善人，曰能犯而不犯，能為惡而不為，故其吉祥定於無窮也。天主生亞當，而賦以心權，豈徒不犯而已，誠欲以循善得善報，以避惡免惡刑。乃自犯命以取罪，與天主何預哉？ |
| 176 | 第二十三節 一授教規，舊習悉變 |
| 177 | 光先云：「天主降生救世，宜興禮樂，行仁義，以登天下之人於春台，其或庶幾。乃不識其大而好行小惠，惟以療人之疾，生人之死，履海幻食，天堂地獄為事。」 |
| 178 | 天主降世為人，立教垂訓，何一不以仁義為誨迪哉？言行紀略載之詳矣！其所提命者，皆使人悔過徙義，遏義全仁，拔除諸罪之根，忻勤諸德之宗，不但使天下人登春台，直令萬世享真福於無窮焉。故遍西極諸國，自尊聖教之後，千六百年來，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉門。至於悖逆造亂，非獨無其事其人，亦並其語言文字而無之，其久安長治如此。況大聖大賢，世世不絕，豈其人皆上智而無中材，惟所授者真，而力行者不倦耳。且南方僻陬之俗，素以食人為事，與東北小西之邦，向無國法文字，一授教規，舊習悉變，而為忠信廉潔之區焉，此非耶穌立教之成效耶。至論耶穌生人之死、療人之疾、天地百神咸聽其命，種種靈異，非人所能及也，始証為天地萬物之真主，小惠云乎哉？ |
| 179 | 第二十四節 論主難日食中國不見之故 |
| 180 | 光先云：「按耶穌之釘死，實壬辰歲二月二十二日，而云天地人物俱証其為天主。天則望日食，即下界大暗，地則萬國振動。夫天無二日，望日食，即下界大暗，則天下萬國宜無一國不共暗者。日有食之，春秋必書，況望日之食乎？考之漢史，光武建武八年壬辰三月十五日，無日食之異，豈非天丑妖人之惡使自造一謊以自証其謊乎？」 |
| 181 | 天文家論各國各地交食有異，有此方日食，彼方不食者；有彼方日食，此方不食者，歷法之常經也。蓋各方子午各異，交食隨之而異，有東西之差，亦有南北之視差。此方多食，彼方少食，此早彼遲，有此有彼無者，各方各別，天下豈能一例乎？況歷家測量日食，必以朔日，從無望日食者。耶穌受難為建武八年三月十五日，此天變示警象緯失位之象，非歷家所得知也。然中國史書之不紀也，其故光先未知之也。蓋大地圓體，舉於天之中，人從所居莫不足履地而首載天，日月星辰之旋轉運行，天動而地不動，故晝夜遲蚤之殊。今耶穌受難，在漢建武八年三月十五日午時，以地體論，如德亞國與中國地勢隔遠，而時刻自別。當彼午正，與中國差二十餘刻，又視差四刻，合算在酉正強。且時際春分，日已入地平，即有變現，無由仰觀，史官從何而紀。按西史載一大賢，諳於天文，名低尼削，時居厄日多國，仰觀日色昏暗，愕然曰此或造物主被難耶，抑天地世界將終耶？數年之後，宗徒至其地傳教，低尼削乃詳知其故，遂奉教著書，發明天主奧理焉。 |
| 182 | 第二十五節 中國名儒褒獎西教不一 |
| 183 | 光先云：「蓋其刊布之書，多竊中夏之語言文字，曲文其妖邪之說，無非彼教金多，不難招致中夏不得志之人，而代為之札潤，使彼之人弟見其粉飾之諸書，不見其原來之邪本。茹其華而不知其實，誤落彼雲霧之中。」 |
| 184 | 西儒非中夏人，而與中夏人問達用中夏語言文字，理所必然。末年雖遍讀中書，然未免語言文字不熟，請中士代正，理亦必然。承上國大君子不鄙，進而討論精微，勾稽典故，偶有撰述，則鑒賞殷殷。果如所云，則明公巨卿皆不得志之人，皆西士揮金所招致耶？何出言之無稽也。茲略引諸賢惠教之言，共質之天下。楊庭筠曰：「西書有圖有說，有原本有譯本，每一書出可以考三王，可以達至尊，而付史館。」汪汝淳曰：「得而讀之，則皆身心修正之微言。」陳亮採曰：「其書精實，切近多吾儒所雅稱；至其語語字字刺骨透心，則儒門鼓吹也；其欲念念息息，歸依上帝，以冀享天報，而求免沉淪，則儒門羽翼也。」李之藻曰：「大約使人悔過徙義，遏欲全仁，念本始，而惕降監棉顧畏，而湍澡雪，以庶幾無獲戾於皇天上帝。」王家植云：「所習為崇善重倫事天語，往往不詭堯舜周孔大指。」劉〔云：「佛入中國千八百年矣，人心世道，日不入古，成就得何許人？若崇信天主，必始數年之間，人盡為賢人君子，世道視唐虞三代且遠勝之，而國家更千萬年永安無危，長治無亂。可以理推，可以一鄉一邑試也。」崔昌云：「龐子迪我，著書立言，述物撰德，以通天人之奧，所著《七克》諸篇，而人之變態盡矣。而天人之互相發明，互相告戒，亦略具矣。」總一世教中盡能謙以畜德，忍以濟物，不貪不妬，不淫不怠，不饕人，求策厲，家懷貞潔，朝皆貞臣，野皆良士，爭於何有，亂於何生，諸如此類不一而足。請觀其人其語，詎非纓緌之領袖，述著之翹楚，西儒有何鉅力，得以招致之哉。然猶可曰，勝國諸紳不妨侮之蔑之；至我大清聖朝諸王公名碩，承其顧盼傾倒者，踵相接也。而世祖章皇帝，尤稱天出聖明，敕獎頻加恩綸，在錫賜金札宇，輪奐東西二堂，如所云落彼雲霧之中者，實指章皇帝也，何不敬之大也。 |
| 185 | 第二十六節 天主即上帝 |
| 186 | 光先云：「利瑪竇欲尊耶穌為天主，首出於萬國聖人之上而最尊之，歷引中夏六經之上帝而斷章以証其為天主，曰天主乃古今書所稱之上帝，吾國天主即華言上帝也，蒼蒼之天乃上帝之所役使者，或東、或西、無頭、無腹、無手、無足，未可為尊。況於下地，乃眾足之所踏踐，污穢之所歸，安有可尊之勢。是天皆不足尊矣，如斯之論，豈非能人言之，禽獸哉！？ |
| 187 | 耶穌譯言救世，乃天主降生之尊稱。天主二字，亦中華有之，吾西國稱陡斯也，其義則曰，生天生地生萬物之大主宰，簡其文曰天主。六經四書中言上帝者，庶幾近之。然亦非由利子始也，中夏名儒久稱之矣。馮應京曰：「天主者何？上帝也。吾國四書六經聖聖賢賢，曰畏上帝，曰助上帝，曰事上帝，曰格上帝。」楊庭筠曰：「夫欽崇天主，即吾儒昭示上帝也。」李之藻曰：「其教專事天主，即吾儒知天、事天也。」朱子曰：「帝者，即天之主宰，以為主宰天帝萬物是也，故名之主。」則更切而究極其義，則宇內萬國之一大父母也。說天莫辯乎《易》，《易》為文字之祖，即言「乾元統天為君為父」。又言「帝出於震」。而紫陽氏解之，以為「帝者，天之主宰」，觀此則天主上帝之義，不自利子創矣。光先口誦六經，而不達六經言上帝之義，則反以他人為能人言之禽獸耶？至說云蒼蒼之天，乃上帝所役使，其義甚明。蓋稱天有二：一有形象之天，在上為日月星辰，在下為水金石是。蒼蒼之天與地之塊然者，正相等無足異耳。一無形象之天，即天之所以為天也。天之所以為天者，指天主，即華言上帝也，乃生我養我之大本大原也。畏天者，謂其威靈洞矚，而臨下有赫也。《書》曰：「於昭上帝，其申命用休。」詩曰：「皇天上帝。」夫義上帝言天，非蒼蒼之謂明矣。又聖賢言天，恆依之以命，則固有出是命者。然不言天主但言天者，正如指主上曰朝廷。夫朝廷宮闕耳，言朝廷即言此攸居之上主也。 |
| 188 | 第二十七節 理不能生物 |
| 189 | 光先云：「理立而氣具焉，氣具而數生焉，數生而象形焉。」 |
| 190 | 此本宋儒之唾餘也。宋儒指天即理，光先因指理為天，故有生氣數形象之說。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二種，有自立者，亦有倚賴者，自立者又有二種，有有形而屬四行者，如天、地、金、石、人、物之類；有無形而不屬四行者，如天、神、人、魂之類。依賴者亦有二種，有有形而賴有形者，如冷、熱、燥、濕、剛、柔、方、圓、五色、五味、五音之類；有無形而賴無形者，如五德、七情之類。夫此自立與依賴二種，雖相配而行，然必先有自立者，而後有依賴者。設無其物，即無其理，是理猶物之依賴者也。無有形之體質，則冷、熱、燥、濕、剛、柔、方、圓、五色、五味、五音，俱無所著；無無形之靈，則五德、七情、亦俱泯於空虛，而謂理能生物乎？即云天地自有天地之理，神鬼有神鬼之理，亦從有生之後。推論其然，若無天地人物鬼神，理尚無從依附，又何能自生物乎？理者，法度之謂，造物者成物之時，不特造其形，而亦賦其理。猶如開國之君，必定一國之法律以為治，倘國無君，法律豈能自行乎？(天主實義理之生物辯其詳) |
| 191 | 第二十八節 天非理 |
| 192 | 光先云：「天為有形之理，理為無形之天，行極而理見焉，此天之所以即理也。」 |
| 193 | 此虛誕不經語也。即云天為有形之理，則理不能為無形之天。又云理為無形之天，則天非得謂有形之理。一物也，忽謂有形，忽謂無形，非自相矛盾乎？試問理有形否？謂有形，則理非為無形之天；謂無形，則天非為有形之理。況天亦不可謂之理。夫天自立之體也，非恃別體以為物；理則依賴，而托他體以為物。是物在理先，理居物後。詩曰：「天生蒸民，有物有則。」則乃理也。先有物而後有物之理，則天不能謂之理也，明甚。孔子謂郊祀上帝，不言祀理也。且所謂天以理理物，猶天子以法理人，豈謂天子即法乎？無人則法亦不設，無物則理亦無名矣，謂天即理可乎？ |
| 194 | 第二十九節 天理之別 |
| 195 | 光先云：「天函萬事萬物，理亦函萬載萬物，故推太極者惟言理焉。」 |
| 196 | 若是則人有雙耳，驢亦有雙耳，可云人即驢乎？凡二物如甲乙有一二相通之情，不可謂甲乙即是一物耳。天也，理也，虛實各別焉。天以其形無物不包，理以其神無物能離，謂理與天似則可，而謂天即理可乎？ |
| 197 | 第三十節 形天之上有天主 |
| 198 | 光先云：「程傳：乾天也，專言之則道也，分言之以行體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，云云。」 |
| 199 | 此欲誣天即上帝，而托指程傳，以為天之說者。而其妄據為難端者有三：其一以為一物具多情，因而得多名，非實為二物。因其形體，故謂之天；因其主宰，故謂之帝；同一物，非有所分也。其二以為天也，上帝也，人之通稱。蓋萬物所尊者惟天，人所尊者惟帝，故又稱天又稱帝也。其三引詩書稱天稱帝，惟此一天，非天之上，又有一帝也。今答其一曰：形體無靈之天，不能主宰萬物。既云主宰，則非形體之天矣。有形之物皆順命而行，行必有所向，向必有所得，故有至靈至睿者，以其全知所定之秩序，為之主宰開引萬物，各得其所，此皆非有形象之天所能致也。是則形天之外，自有一帝，不以名稱各異，或為主或為帝也，而本體亦異焉。答其二曰：人舉頭見天而稱帝，必也以為天之上，有一帝主宰萬物，如見宮闕，而知其內，必有一天下臣民之主，尊居九重。豈見宮闕，不知內有君乎？故見天即知上有主宰矣。尊天者以其宇內萬形之中，位於至清至高之所，而覆蓋萬物。尊帝者以其上下萬靈之中，居於至純至尊之美，主宰萬物。尊天尊帝之義殊異，則天也，帝也，迥然各一矣。答其三曰：詩書所歸之德於天，非形天所得擅焉。如畏天、敬天、天討天命、天降衷下民，於形何與？形天乃無靈之體，何敬畏之有？所可敬畏者，惟因其上有純靈之妙體耳。降衷下民，即賦民以理，豈可謂蒼蒼有形象之天，自無知覺，能賦民以理乎？凡物以所自無，不能施所有者甚明。然則詩書以此德歸於天與帝者，明指此形天之上，必有一至靈至純者，以其全能全知，統御乾坤，降衷下民，甚可敬可畏者也。以辭害意，善讀書者，豈謂是歟？ |
| 200 | 第三十一節 奉聖教不違忠孝 |
| 201 | 光先云：「令皈其教者，必毀天地君親師之牌位，而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹手足踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有於師哉？」 |
| 202 | 從奉聖教，不拜天地，而欽崇天地之主，前論已詳。不拜君親師，乃妄言也。夫不拜天地，豈特今奉教之人，古時亦莫不然。古時中士設供奉之牌，亦有深意。豈不曰天地而已，乃曰天地十方萬靈之真宰，明示宜供奉也，非天非地，乃天地之真宰。後世不明古人之意，止於天地耳。至言奉敬君親師，此則敬天主之後為首務，系人倫之大旨。蓋聖教十戒中，前三戒，系敬事天主；後七戒首，即孝敬父母也。父母之義，兼包治我、生我、養我、教我是也。然則聖教最重者，君親師也，不知何所據而云然也。 |
| 203 | 第三十二節 降生救世之功無限 |
| 204 | 光先云：「夫吾所謂功者，一言而澤被蒼生，一事而恩施萬世。若稷之播百穀，堯舜之明人倫，大禹之平水土，周公之制禮樂，孔子之法堯舜，斯救世之功也，耶穌有一於是乎？如以療人之病，生人之死為功，此大幻術者之事，非主宰天地萬物者之事也。」 |
| 205 | 凡互相辯理，先須明彼此所據之理是否，方始辨斥；若不洞曉而強辨，則不免嘵嘵，而滿紙鴉鳴矣。夫天主降生，其事業縱使細微，其功固無窮也。即盡天上天下眾神眾聖之功，合而為一，較天主耶穌一靜一動之微功，亦不足以言功，緣彼由人為有限，此有天主為無限故。蓋論功輕重，視立功者之位之尊卑。天主至尊無對，則其所立之功，亦至弘無對，豈眾受造之物可比擬哉？但降世屬於人形，惟見其為人，而不見其為天主。至示其為天主，降世救人，故行非人與神所能及之事，如死者複活，瞽者複明，巨浪雄風命息即息，種種靈異，超越人神之能力。夫播百穀，始耕鑿，明人倫，制文藝，興法度，平水土等，人力能行者之事。若只行此事，僅謂之聖人耳，豈為天地之主乎？但耶穌救世之功，豈止生人之死，療人之病而已？其功在救世之人於永禍，而得天堂之用福；救眾生之罪，明人物之原始，與其終向；使宗徒遍曉萬方，敬主愛人，不欲不食，不傲不妬，種種避惡趨善之功業，令今世後世得享真福。 此等功績，邁越人力，是豈先聖後聖之可疑議也？ |
| 206 | 第三十三節 圖謀不軌辨 |
| 207 | 光先下論，反複總言西士在中國藉傳教之名而謀不軌之事。利瑪竇令召在嶼西洋人以貿易為名，實踞澳伏戎謀中國。 |
| 208 | 此事原不必辯而自明也，但是世人有智愚不等，知者可疑而疑不可疑而不疑，愚則反是，故不得不辯以解。從古及今，未聞海外之人謀中國也。海外鄰國之人，尚無此事，況以數儒生，離九萬里之遙，三年之遠航海，謀為不軌。雖至愚者，不應作是想；雖至愚者，不能作是語。至論廣東居峽西客，謂利瑪竇令召交易，可付一笑。西客居澳在嘉靖年間，而利瑪竇入中國，系萬歷九年，相距五十餘載，此事廣東布政司可考。然西客居澳，有原由焉。明季弘年間，西客游廣東、廣州、浙江、寧波，往來交易。至嘉靖年間，有廣東海賊張西老攘澳門，至圍困廣州，守臣召西客協援解圍，趕則至澳殲之。是時督臣疏間有旨，命西客居住澳門，至今一百三十餘年矣。至天啟元年，海寇攻澳門，西洋人出敵殺賊一千五百有奇，活擒數百名。兩院疏敘首功，蒙旨嘉獎，守城有功，且賞官職。迨明末天下大亂，海寇猖披，西客住澳交易如常，並無異論。蓋人心有所深謀，雖一時隱匿，久必明露焉，豈一百三十餘年之久，不足以知西客信實忠良之心乎？廣東總督撫院，當道諸大吏，若有纖毫致疑，豈容西客一朝居耶？至論傳教之修士謀為不軌，尤屬可笑。今姑舉數端，以闢其妄。凡謀逆，必避人知，蹤跡詭秘，必匿隱僻之處，寧有顯在通都大邑，無人不可見者乎？愚民雖云易惑，而明公矩卿，何術可掩其耳目？況人意不顯於言，必露於行，暫隱而久必彰。西士行教在中國，八十餘年矣，有纖芥可疑，瑕隙可指乎？細查主教諸書，果有違道非理之事乎？敬主愛人，忠君孝親，無他論也。且西士甘於淡泊，無求於世，惟求身後永福，即可以知其人。況所學格物窮理，傍而象數，正而性命；其行事，不止修身益己，且著書立言。一日之中，對越強半，閒居獨處，不與世事。凡事皆可偽設，西國攜來書籍萬計，裝潢印摹，不足知其胸中所畜耶？若謂為西洋國主，未聞為國君而肯遠離不返，舍父母妻子親屬故土，萬死一生，跋涉勞苦，老死他鄉，以謀萬不可幾之利。且忠臣勇士，為君致命者，莫不望爵祿福貴，不及本身，必及其子孫，況我輩原孑然一身，無妻無子也哉？既不為己身之榮享，又不為子孫之垂業，人而出此，非愚則狂，而謂無求無欲不婚不宦者為之乎？又凡有謀於人國者，必內外相通，後先相結，今大西距中國九萬里，而遙航海非三年不達，且海外風濤，難以逆料，求一字相聞，不啻登天，況其他乎？且行教西士先來者，或七八十年，或四五十年，為朽骨者有之，龍鐘者有之，後至之士鄉國，皆人人殊，寧有隱跡密謀，展轉告授，以繼此為竟之圖哉？以此質之高明，固不足以當一哂，即語之黃童，以不足聳其疑猜。且遠引無蹤無証之日本、呂宋，並指故明禮臣之參疏，與捕空之舶商，愈言愈虛，愈虛愈遁。雲舶商傳聞西客謀奪日本，是問舶商是何姓名，何年何月與相見？至沈≈參疏，今已五十年矣，歷時不為不久，其所言虛實果否，今何如哉？凡觀人者，不知其國，視其人；不知其人，聽其言，而觀其行。況凡觀人者。不知其人。聽其言。而觀其行。況居香山澳之西客，與居內地行教之修士，所言所行，誠今昔天下萬耳萬目所共見共聞也哉。 |
| 209 | 附籍歷法行教辯 |
| 210 | 光先云：「若望得藉其新法，以隱於金門，以行邪教，云云。」 |
| 211 | 先是明季壬戊年，開局修改歷法，閱十年，而湯若望自陝西西安府天主堂行教，以崇禎四年辛未欽取進京，則非籍歷法以行教，極彰明較著矣。且西士在中國行教，自利瑪竇始，萬歷辛巳年入中國，朝見神宗，獻天主像等方物，於宣午門內建天主堂，著書譯經，發明天主教正理，至今八十七載。接踵而至者，浙江杭州，郭居靜(癸未)；江西南昌府，蘇如漢(甲申)；建昌府，費奇規(辛卯)；江南江寧府，高一志；松江府，黎寧石(壬辰)；陝西西安府，金尼閣(己亥)；閩福州府，艾儒略(壬寅)；山西絳州，曾德昭(甲辰)；河南卞梁，畢方濟(丁卯)；各居本堂行教。是知湯若望未修歷法之前，西士在中國行教，已三四五十年前矣。至光先所云，湯若望隱於京都以行教，愈顯其虛。崇禎十三年，湯若望進呈書像，略講天主降生行實，天主教要疏，內明云：臣等輕棄家鄉，觀光上國，意實為此(即右所云為傳教法)，不敢隱也。書疏見存。順治元年五月內，若望奏疏，略曰：臣自大西洋八萬里航海來京，不婚不宦，專以昭事上帝，闡揚天主聖教為本，勸人忠君、孝親、貞廉、守法、為務，臣自購置天主教堂、聖母堂一所，朝夕焚修，祈求普佑，云云。本月十二日蒙頒給清字令旨，張挂本堂門首。順治元年十二月內，若望辭官，疏內明言：臣辭家學道，誓絕世榮，傳教東來，云云。又順治十四年十月內，若望又辭官，疏內曰：臣萍漂孤旅，自幼學道，及壯東游，宣傳天主正教，祗緣旁通歷學云。又順治十三年十月內，利數思、安文思謝恩疏內曰：臣等海國遠人，明季東來，居蜀明教，又蒙俯鑒積忱，特賜銀米養贍，賜房焚修。皆以傳教二字明明入告，豈隱身之所為？況蒙世祖皇帝臨幸天主堂者不一，賜扁旌表，賜銀修飾，並蒙禦制碑文，建立堂左，皆所以崇教法也，種種殊恩，昭彰耳目。且章皇帝神智天縱，倘若望所行稍有可議，豈能逃如天之照哉？ |
| 212 | 附中國初人辯 |
| 213 | 《易》云：有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女，此據理而言。計此男女生於天地成位萬物潔齊之後，必也普世之初人乎？生必有地，據天主經為如德亞國( 按輿圖，天下分五大洲，一曰亞西亞，一曰歐羅巴，一曰利未亞，一曰亞墨利加，一曰瑪熱刺尼加。今如德亞國在亞西亞內，與中國同洲) 。既有普世初人，方有各國之初人。據經，各國初人皆普世初人之後，則皆如德亞國之苗裔，豈中國初人獨否耶？楊光先捏據。以為罪案，推其意以為中國人恥言生於他國。今請得而辯之。謂中國初人非他國之苗裔，則他國之初人，乃中國之苗裔，理所必然。但合考中西古史，不載中國初人遠游他國，而西史如德亞國初人遠游東來，則謂中國初人生自他國為有據，而謂他國之初人生自中國無所憑。如初人生於他國，即謂中國之初人，不得不為他國之苗裔，此必然之理，和足云此哉？此中國彼外國，作如許區別者，皆後世之論，非所論太古之初者也。世方洪蒙，此中正教未舉，理樂未興，更溯其生，並生齒亦未之有。於斯之時，宇內元氣渾渾淪淪，會有人焉遠從外來，為中國之鼻祖。木本水源，理所必至，孰為恥哉？夫中國之所以謂中國者，特以能興禮樂，制文藝，該忠孝仁義，非因初人生在中國也。且中國有人之初，豈遂有文物禮儀之盛乎？亦必漸而興焉。若以方域論，將馮之姚，西羌之似，岐下之姬，均非足中國之聖人矣。宋陸子曰：「東海有聖人出，此心此禮同，西海有聖人出。…… (闕文) |
| 214 | 善惡報略說 |
| 215 | 康熙九年庚戍仲春 |
| 216 | 治理歷法耶穌會士南懷仁述 |
| 217 | 善惡報略說題解 |
| 218 | 《善惡報略說》是「治理歷法耶穌會士」南懷仁於「康熙九年 庚戍仲春」在北京初刊的天主教護教著作。南懷仁字敦伯，原名Ferdinand Verbiest，比利時人，生於年，年到達澳門，在西安、北京傳教，卒於年於北京。今底本，年刊，共面，藏於法國國家圖書館 (Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目為號。同館還有兩部，古郎編目為, ; 梵蒂岡教廷圖書館亦有藏本，文獻編碼為Borg.cine.號; Rac.Gen.Or.III.號。 |
| 219 | 《善惡報略說》作於鰲拜倒台，康熙親政之後，楊光先被撤職，朝廷對天主教又開始尊崇起來。南懷仁為回答朝臣善人為何在世受苦，而惡人反而在世享福的疑問而作。本書分十五節：善惡由人自專而定，天主不強阻惡者以存其自專，善惡之報亦有現世，賞罰不專在現世，人在現世比鳥獸更苦，世福俱有虧缺，世福不足以報善德，形天佛神等不能報善惡，托生之報惟推脫之言，以國法闢托生之報，托生之報絕人哀矜之情，托生之報有傷倫理，以現世之報闢托生之報，正教禁絕二色並不義之財，太上感應篇等書多以無罪而定罰。其中心思想就是要說明善惡之報由人自專，非天主強制。現世不足以報善惡，神佛也無權報善惡。以輪回托生報善惡也不合理，佛教對善惡的劃分有誤。通過人們心中對善禍福的疑惑。 |
| 220 | 《善惡報略說》多次引用了《天主實義》中的原文和觀點，如「至如一身疾病，何啻百端？嘗觀醫家之書，一目之病，三百餘名，況罄此全體，其苦又可勝計乎？」在論証中多用比喻，歸謬法，使論述形象有力。 |
| 221 | 善惡報略說目錄 |
| 222 | 善惡報略說題解 |
| 223 | 善惡報略說目錄 |
| 224 | 前言 |
| 225 | 第一節 善惡由人自專而定 |
| 226 | 第二節 天主不強阻惡者以存其自專 |
| 227 | 第三節 善惡之報亦有現世 |
| 228 | 第四節 賞罰不專在現世 |
| 229 | 第五節 人在現世比鳥獸更苦 |
| 230 | 第六節 世福俱有虧缺 |
| 231 | 第七節 世福不足以報善德 |
| 232 | 第八節 形天佛神等不能報善惡 |
| 233 | 第九節 托生之報惟推脫之言 |
| 234 | 第十節 以國法闢托生之報 |
| 235 | 第十一節 托生之報絕人哀矜之情 |
| 236 | 第十二節 托生之報有傷倫理 |
| 237 | 第十三節 以現世之報闢托生之報 |
| 238 | 第十四節 正教禁絕二色並不義之財 |
| 239 | 第十五節 《太上感應篇》等書多以無罪而定罰 |
| 240 | 前言 |
| 241 | 康熙八年八月內，諸王貝勒大臣、九卿科道屢次會議天主教事情，屢次具疏云：「該臣等會同再議，得惡人楊光先捏詞控告天主教系邪教。今看得供奉天主教，並無為惡亂行之事。相應將天主教，仍令伊等照舊供奉」等語，具奏在案。 |
| 242 | 是時會議已畢，會議內諸公問曰：「天主欲勉人為善享福，何故凡行善者，現世不降以福；行惡害人者，即時不降以禍？又何故容惡者多享富貴，終身快樂；善者多窮困、患難、災病？豈不令人疑天地無主宰，或疑主宰不公乎？」 |
| 243 | 余答曰：「因惡者現世多享富貴快樂，善者多窮困患難，則可明推而知善惡之報不專在現世也。人在現世，非享福本所，惟以現世之暫寄，定身後之永居。人暫處茲世，當修德行善，為身後常享之基。以斯世立功，身後受賞焉。 |
| 244 | 第一節 善惡由人自專而定 |
| 245 | 然凡行善立功，皆由人自主而行。若無自主之權，不可稱之為善，亦不得稱之為功也。故天主既欲人行善立功，特賜之以自專之主張。善惡統具目前，任意擇為而不強不阻。 |
| 246 | 蓋造物主命定萬物之性情，俱各隨本性之能力，以行其事。如重物則與以垂下之力，輕物則與以升上之能。試觀造定火性，命其燒化諸凡所著之物。故人物等著於火者，則火不得不焚燒，而造物主不禁阻其性。若禁阻，則於前命又相違戾矣。天主賦人性自主之能力亦然。凡所行諸事，任隨其性，並無強阻，以定善惡之功罪賞罰。 |
| 247 | 第二節 天主不強阻惡者以存其自專 |
| 248 | 故現世行惡者，其恣肆加害善人。造物性之主宰，姑且容之。一以存其自主之能力，一以開善者立功之門矣。蓋善者在世，如將士在戰場中，惡者為仇敵，當習勇以戰勝，立升天之功。故王者賞將士，不賞於臨戰之時，而賞於戰勝凱旋之日。 |
| 249 | 世人不明此意，以為奉天主教者，天主必賞世間福祿，以定其心、勉其行善。如此謬想，猶之出仕者，思朝廷先賜以金帛，延其受職無異。天主原許以天堂永福，豈有先賜現前之福，延升天堂，受永福之理乎？ |
| 250 | 第三節 善惡之報亦有現世 |
| 251 | 然天主至公，無善不賞，無惡不罰。故有為惡而富貴者，乃行惡之中，亦有微善存焉，天主即以現世富貴賞之；及死後，則以永苦之獄罰其惡矣。其有為善而貧賤者，或因為善之中，有小過，天主以現世貧賤罰之；至於死後，毫無瑕疵，則以永福之域賞其善矣。 |
| 252 | 況善惡之報，若全在後世，則愚人不知後世之報，或疑天上無主，益放恣無忌。故巨惡者，亦有時遭現世之禍，以懲其前而戒其後；行善者，亦有時蒙現世之福，以酬其往而勸其來也。 |
| 253 | 第四節 賞罰不專在現世 |
| 254 | 但善惡之報，大概不在現世之禍福。何以言之？蓋善者、惡者均平受福、受禍。且現世之福最大者，莫過帝王之受享，猶不足以報善人之德，非但不能滿其心，尚多有不安之處。又其福不越數十年，與人俱歿。 |
| 255 | 第五節 人在現世比鳥獸更苦 |
| 256 | 若細論，現世之人比鳥獸為更苦。每察鳥獸之情，較人反為自適。何者其方生也，忻忻自能行動，就其所養，避其所傷。身具毛羽爪甲，不俟衣履，不待稼穡，無倉廩之積藏，無供爨之工器，隨食可以育生，隨便可以休息，嬉游大造，嘗有餘閒。其間豈有彼我貧富、尊卑之殊，可否先後功名之慮操其心哉？熙熙逐逐，日從其所欲已耳。 |
| 257 | 人之生也，母嘗痛苦。出胎赤身，開口先哭，似已自知生世之難。初生而弱，步不能移。三春之後，方免懷抱。壯則各有所役，無不苦勞。 |
| 258 | 農夫四時及土於畎畝，客旅經年遍度於山海，百工勤動手足，士人晝夜處神殫思，所謂君子勞心，小人勞力者也。五旬之壽，五旬之苦。 |
| 259 | 至如一身疾病，何啻百端？嘗觀醫家之書，一目之病，三百餘名。況罄此全體，其苦又可勝計乎？ |
| 260 | 第六節 世福俱有虧缺 |
| 261 | 今不論荒亂之時，縱遇太平之世，何家成全無缺？有財貨而無子孫，有子孫而無才能，有才能而身無安逸，有安逸而無權勢，則每自謂虧缺。極大喜樂，而為小不幸所泯，蓋屢有之。終身多愁，終為大愁所承結。以至於死，身入土中，莫之能逃。凡世界之苦辛，為真苦辛；其快樂，為偽快樂。其勞煩，為常事；其娛樂，為有數。一日之患，十載訴不盡；則一生之憂事，豈一生而能盡述乎？ |
| 262 | 夫人心在此，為愛、惡、忿、懼四性所伐。譬樹在高山，為四方之風所鼓，胡時得靜？或溺酒色，或貪功名，或迷財貨，各為欲擾，誰有安本分而不求外者？雖與之數百萬金，官居一品之貴，尤不止足也。愚矣！ |
| 263 | 今世者，非人世也，鳥獸之本所也，所以於是反自得有餘也。人之在世，是暫寄居也，所以於是不寧不足也。如大比選試，是日士子似勞，徒隸似逸。有司豈厚徒隸，而薄士子乎？蓋不越一日之事，而以定厥才品耳。試畢，則尊自尊，卑自卑也。 |
| 264 | 吾觀天主亦置人於本世，以試其心而定德行之等也。故現世者，吾所僑寓，非常久居也。吾本家不在今世，在身後；不在人，在天。當於彼創本業焉。今鳥獸各類之像，俯首向地。人為天民，則昂首向天。 |
| 265 | 第七節 世福不足以報善德 |
| 266 | 今世豈可以為報德之所乎？即報德之中，皆有勉人行善之意。故所賞報德之福祿，比斯人為道德所棄者，應更為重大矣。蓋人有盼望重大，則情願棄其輕小。豈有願棄重大，而反得輕小者乎？今設有人為道德致命，而棄現世最大之福，當以何等之福還報之？本世之福，不足以充人心之欲。又不副誠德之功，亦不顯上帝賞酬之力量也。公相之位，極重之酬矣，若以之償德，萬不償一矣。天下固無可償德之價者也。修德者雖不望報，上帝之尊，豈有不報之以盈量者乎？王者酬功臣，尚賞以三公九錫。上帝之酬，而止於是乎？人之短於量也如是。今奉天主教者，以現世之禍福，既不足為善惡之報，則不必問天主現世不賞善罰惡者何故。 |
| 267 | 第八節 形天佛神等不能報善惡 |
| 268 | 應還問光先等敬形天並敬佛神者，既謂天於善者降現世之福、惡者降現世之禍，則天之照臨萬物，其降雨、露、霜、雪等，何不分別善惡人之田地乎？又旱澇、地震等災，何不分別善惡人之家產乎？恆有敬形天者，一生貧窮疾病，形天何不救之？不敬天地者，或反見其一生常享富貴安樂，形天何不罰之。或不能乎？或不公乎？ |
| 269 | 第九節 托生之報惟推脫之言 |
| 270 | 夫奉佛神等教者，於此問不能答，則又推脫於來生。曰：「現世善者惡者，後世托生，必有相當之福禍以報之。」餘難之曰：「後世托生之福，與今世之福原無殊異。」夫與今世之福，既為相等，何為今世不報，而延於後世乎？今世之福既足報善者，則佛宜降福於諸善者，以勉其行善。設令今世有行善之人，而貧窮、疾苦、艱難，若托生於後世，本人行惡，則奈何？將於今世行善之身加艱難，而後世行惡之身反降福乎？若不降福，則本人現世之善無報；若降福，則於理不合之甚矣。 |
| 271 | 第十節 以國法闢托生之報 |
| 272 | 譬有居官者，先數年極公明、極愛民，絲毫無過。其後數年，不公不明、不愛民。朝廷明知之，而於先行善時加之以罰，後數年行惡之際，反賜爵秩賞，有此理乎？」 |
| 273 | 彼又曰：「本人先世所行之善惡，其報能歸於後世之子孫。」餘則複問：「若後世之子孫為惡，其善報亦歸於惡人之身乎？如後世之子孫為善，其惡報亦歸於善人之身乎？」今佛家竟置本人之身而不問，惟將應受之報全歸於其子孫。此等善惡之報，其法若果合於理則國家之賞罰，可以仿效而行矣。設令有奇貪異酷之官於此，朝廷雖知，而不削奪官爵，任其長享富貴，置之不罰，惟將應受之罰全歸於其無罪之子孫。又有豐功偉伐之官，卻罰而不賞，惟將應行之賞，全歸於其為惡之子孫享受，可乎？ |
| 274 | 第十一節 托生之報絕人哀矜之情 |
| 275 | 若依佛教而論，今世之貧窮疾苦，皆為前世所行之惡報。則今世貧窮、疾苦者，皆系前世為惡人耳，宜乎今世受貧窮等苦，以為前罪之刑罰。人見之，如在獄之罪人然。若此之說，豈能感動人心，行濟貧哀矜之事乎？其貧窮疾苦者，既皆為前世有罪之惡人，將必令人憎憾之，見其受苦，正為當受之刑罰耳。 |
| 276 | 第十二節 托生之報有傷倫理 |
| 277 | 由此而論，則五倫之理，必致互相傷矣。蓋凡貧家之夫婦、父子、兄弟、親戚、朋友，既信此說，則彼此交謫，皆以為前世之作惡者，而絕其孝敬、親愛之情矣。設為人子，見父母久病在床，必誤推為前世有罪惡，而現世之苦楚，謂其宜受者。以此訛想，豈能兼起敬愛之心哉？又若夫見其婦多遭病苦，亦訛想其婦必為前世乖亂之婦耳。夫前世與今世相比，猶如先年之與今年，原無有異。設令有夫於此，聞知今年所娶之婦，原為先年乖亂之婦，豈不懊恨而自怨差謬乎？信此等之道，必令夫婦之心相離間矣。又偶有人遭飛磚、飄瓦而死，其友信者必曰：「此人原應死，今死之故，必由前世之罪愆所致。」有如此言，不但冷厥友憐憫之心，據應死之詈語，是視死者如仇仇然。如此害倫之道，豈可信而從之乎？ |
| 278 | 第十三節 以現世之報闢托生之報 |
| 279 | 且今世亦有善惡者，多受其報，與釋家所云後世之報相同。如國法所定之刑，即在現世施行，豈有延至後世之托生，如釋家所云者乎？蓋後代之髡、刖、戊、闢等刑，與今代所行相等。並後代之富貴爵祿，與今代國家所報有功者之富貴爵祿亦為相等，並無增減。然國家所賞所罰，俱系現世之善惡，非系前世之善惡，人主所不能知之者也。 |
| 280 | 至所雲托生變禽獸者，鳥獸比人為自適，上已明言。使惡人變禽獸，反遂其邪情矣。如人欲縱其邪淫等情，所羞者，惟具此人面耳。人既變獸，而脫人面，則無恥無忌，甚得志也，豈可謂之罰乎？ |
| 281 | 現行《太上感應篇》六卷，刊刻滿漢字，散布四方，內載各種善惡，歷代已受今世相當之報。其所謂相當之報者，非系前世所行之善惡。本書明開載，皆系今世所行之善惡也。然今世之賞罰，既能盡善惡之報，而善惡人已多受之。其餘善惡者，何不令均受之？釋家又必延之於後世，可見其惟推脫之言，實無賞罰之權能也。遍天下許多誠心念佛、施僧修寺者，與世人均受現世之禍福。如夭壽者，均之夭壽；貧富者，均之貧富，豈不更為明據乎？ |
| 282 | 或曰：「敬天主與不敬天主者，亦有同然。」答曰：「天主之賞罰，不專在現世。又現世之禍福，不足以報善惡。其善惡均平受之者，上章已悉矣。」 |
| 283 | 第十四節 正教禁絕二色並不義之財 |
| 284 | 且天主教所禁絕者，不義之財並二色之欲也。故凡不肯舍二色，或戀不義之財，縱獻天主多金，修堂濟貧，而欲銷其罪，斷不敢許之進教，天主亦不赦其罪也。因而本教之中，多有甘心淡薄、安守清貧者，職此之故耳。 |
| 285 | 況天主教以現世之貧窮、苦難，若甘心安受，原為真福之門。現有《教要》、《聖經》、《直解》等書，所載天主降生，親傳真福八端可考。如所云神貧者乃真福，為其已得天上國；為義而彼窘難者乃真福，為其已得天上國；爾倘為予彼咒辱、殘害、妄誣乃真福者，受苦時，可喜悅，既迨天國，必承隆報矣。知此則不必問敬天主者，天主何不降之以福？緣天主不以現世一時之福，惟以後世天堂永遠之福，為善報故也。 |
| 286 | 還應問光先等敬形天、佛神者，形天、佛神既以現世之福為行善之報，何不降福於善者乎？以此詰問，無可應對，則不得不自屈曰：「蒼天厚地佛神等，皆非真主，無降福之權能耳。」 |
| 287 | 第十五節 《太上感應篇》等書多以無罪而定罰 |
| 288 | 況其所云現世之賞罰，多有不合於當然之理也。如《太上感應篇》等書，每以無罪者，而定其為應罰。無罪而為應罰，是以無罪為有罪，背理之甚也！如打獵捕魚原系無罪，《感應篇》以為應罰，皆引疇昔所已受罰者而証之。又以戕伐樹木與傷殺人命者同為一例，以保存蟻、蜂、蟲、豸為有功，存之則賞，殺之則罰。依此而論，亦將保存虱、蟣、蠅、蚋為有功，而傷之為有罪乎。且伐木造屋，割刈五穀、百果、蔬菜之類有生魂者，皆有罪而應罰乎。 |
| 289 | 今以托生之說總推之，設令殺禽獸、伐草木、刈蔬果日用必需之物，俱為有罪。又設若現世受難之人，皆系前世之惡人，亦並無容哀矜之情。又云：婦人生產，有血污之罪，下血湖地獄。依是說，則不敢嫁，而怕生子。或懼其所嫁之夫，系其前父及親人所托生，俱未可定。如此之教，豈不將殄絕人類而獨存禽獸耶？ |
| 290 | 康熙九年庚戍仲春 |
| 291 | 治理歷法耶穌會士南懷仁述 |
| 292 | 古今敬天鑒 |
| 293 | 白晉 |
| 294 | 古今敬天鑒題解 |
| 295 | 《古今敬天鑒》系耶穌會士白晉所作，抄本現藏於法國國家圖書館(Bibliothèque Nationale de France) ，古郎(Maurice Courant)編目為號，共面。同館還藏有一本，為第號。白晉，字明遠，法國人，生於年，年來華，年卒於北京。本書最早於康熙四十二年 完成於北京，有經筵講宮禮部尚書韓大學士作的序言。過了四年 白晉又輯入了《日講》等解，「始複明典籍敬天之原旨」，並自己作了序。 |
| 296 | 《古今敬天鑒》分上下兩卷。上卷以天主教思想闡釋中國四書五經所載之言，其宗旨在於複明上古敬天之原意，糾正前代儒學傳解之誤，恢複中國人的敬天傳統。同時也闡發天主教的思想，「發明天學之微旨」，「明天學之本義」。進而使中國人，尤其是中國學者對天主教發生興趣，與西方傳教士一同學習《聖經》，以發明天學的道理。 |
| 297 | 在結構上，上卷先是摘錄儒家經典經文，然後擇錄一些中國古代儒者的注解，與天主《聖經》觀點進行對比，並提出自己的意見，以便於讀者能看出儒家經典與天學精意符合之處。如對《易傳》中「出乎震」一名，作者先引用了《日講》中的注解，然後介紹天主《聖經》的相應觀點。最後作者對上述引文和觀點進行詳述。作者用天主教神學的思想框架對中國儒家的古典經文進行整理，書中標題有天主存在、天主創造、天主愛人、天主賞善罰惡、人當悔改、人當敬畏天主、人當愛主愛人等。以此來說明中國古人早已對天主有所認識，並且一直在敬天主、愛天主、事天主。只是後世異端邪說的興起，中國的天學才變得模糊不清了。 |
| 298 | 本書的下卷是民俗民諺，文人雅語和儒家經文的匯集互証，把同一話題的語句匯集在一起，以此來証明無論古今，無論雅俗，天主教的道理都貫穿於其中。如在「宇宙必有真宰」的題目下，俗語云：「頭上有老天爺作主」，讀書人會說：「上有青天」，《詩經》有証：「有皇上帝」。 |
| 299 | 白晉是於年月到達北京進見康熙的。他在宮廷裏講解西學，繪制地圖，使康熙皇帝大為高興。他傳教亦非常熱心，設立善會，以增神益。他與人交往和藹可親，有許多縉紳朋友。《古今敬天鑒》多引皇家《御批》和欽定《日講》等書的注解，以便與官方的思想意識相一致。從這些事件來看，我們可以推測白晉寫本書的目的也在傳教。不過其傳教策略以走上層路線為主。當然，他也非不關心普遍百姓的信仰。相反，他對民間俗語的研究，正是把天主教信仰帶入了平民生活。 |
| 300 | 《古今敬天鑒》是從中國已有的文獻出發，來尋找天主的「自然啟示」，可以說是天主教對中國儒家經典的理解，其中盡管有傳教的目的在內，但其態度是親和的，同情的。白晉的《古今敬天鑒》給中西文化的對話提供了一種模式，就是文化根源上的比較。本書與《天儒同異考》的宗旨，可謂是相得益彰。 |
| 301 | 古今敬天鑒目錄 |
| 302 | 古今敬天鑒題解 |
| 303 | 古今敬天鑒目錄 |
| 304 | 古今敬天鑒自序 |
| 305 | 一、先後之儒敬天之旨大不相同 |
| 306 | 二、歷代名儒未歸於古儒之意 |
| 307 | 三、本朝皇上複明典籍敬天之旨 |
| 308 | 四、複明天學之法 |
