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《卷十》[View] [Edit] [History]
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| 2 | 明儒學案卷十 |
| 3 | 餘姚 黄宗羲 撰姚江學案。 |
| 4 | 有明學術，白沙開其端，至姚江而始大明。蓋從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳。高忠憲云：薛文清呂涇野語録中皆無甚透悟，亦為是也。自姚江指㸃出，良知人人現在一返觀而自得便人人有個作聖之路，故無姚江，則古來之學脈絶矣。然致良知一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說𤣥說妙，幾同射覆，非復立言之本意矣。先生之格物，謂致吾心良知之天理，於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人，只是一個行，如博學審問，愼思明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。先生致之於事物致字，即是行字以救空空窮理，只在知上討個分曉之非乃。後之學者測度想像，求見，本體只在知識上，立家儅以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說邪？天泉問答無善無惡者，心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知為善，去惡是格物。今之解者曰心體無善，無惡是性，由是而發之，為有善有惡之意，由是而有分別。其善惡之知，由是而有為善去惡之格物，層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知己落後著，非不慮之本，然故鄧定宇以為權論也，其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳兩句，只完得動靜二字。他日語薛侃曰，無善無惡者理之靜，有善有惡者。氣之動，即此兩句也。所謂知善知惡者非意，動於善惡，從而分別之為知知，亦只是誠意中之好惡。好必於善惡，必於惡無是無非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂致吾心之良，知於事事物物也四句，本是無病，學者錯㑹，反致彼以無善無惡。言性者謂無善無惡，斯為至善善一也，而有有善之善、有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作，未發教人在致知上著力。是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。 |
| 5 | 浙中十七人。 |
| 6 | 江右二十七人。 |
| 7 | 南中九人。 |
| 8 | 楚中二人。 |
| 9 | 北方七人。 |
| 10 | 粵、閩二人。 |
| 11 | 姚江學案 |
| 12 | 文成王陽明先生守仁附許半圭 王司輿王守仁，字伯安，學者稱為陽明先生，餘姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠，十四月而生祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲，五歲不能言，有異僧過之曰：「可惜道破」。始改今名。豪邁不覊十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至，登𢎞治己未進士第，授刑部主事，改兵部，逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍塲驛丞，瑾遣人跡而加害先生，託投水脫去，得至龍塲，瑾誅，知廬陵縣，歴吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿，時䖍閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生，以左僉都御史巡撫南贑，未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大㡌浰頭諸冦。己卯六月，奉勅勘處福建叛軍至豐城，而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之，宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇於樵舍，三戰俘濠，武宗率師親征，羣小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰，而後奏凱，先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，為武宗親信，羣小之所憚也，命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂，丁亥，原官兼左都御史，起征思田思、田平以歸，師襲八寨，斷藤峽破之，先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁，至是道出祠下，恍如夢中，時先生已病，疏請告至南安，門人周積侍病，問遺言，先生曰：此心光明，亦復何言。頃之而逝。七年戊子，十一月二十九日也，年五十七。先生之學，始泛濫於詞章，繼而徧讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入，於是出入於佛，老者久之，及至居夷處，困動心忍，性因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之㫖，聖人之道，吾性自足，不假外求其學，凡三變而始得其門，自此之後，盡去枝葉，一意本原，以黙坐澄心為學的，有未發之中，始能有發，而中節之和，道德言動，大率以收斂為主，發散是不得已，江右以後，專提致良知三字黙，不假坐心，不待澄不習，不慮出之，自有天則，蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發良知，即是中節之和，此知之後，更無已發，此知自能收斂，不須更主於收斂，此知自能發散，不須更期於發散收斂者，感之體靜而動也。發散者，寂之用動而靜也，知之眞切篤實處，即是行行之明覺精察處，即是知無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化時時，知是知非時時，無是無非開口，即得本心，更無假借凑泊，如赤日當空，而萬象畢照，是學成之後，又有此三變也。先生憫宋儒之後，學者以知識為知，謂人心之所有者，不過明覺而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺，與之渾合而無間說，是無內外，其實全靠外來聞見以塡補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也，心即理也，故於致知格物之訓，不得不言，致吾心之天理於事事，物物以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工。夫良知感應神速，無有等待本心之明，即知不欺本心之明。即行也，不得不言，知行合一，此其立言之大㫖，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限，只一理字，釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講而止，守此明覺，世儒則不恃此明覺而求理於天地萬物之間，所謂絶異，然其歸理於天地，萬物歸明，覺於吾心則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，縱使合得本體，上已費轉手，故沿門乞火，與合眼見暗，相去不遠㸃，出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界，𣺌若山河，此有目者所覩也。試以孔孟之言證之，致吾良知，於事物事物皆得其理，非所謂人能𢎞道乎？若理在事物，則是道能𢎞人矣。告子之外，義豈滅義而不顧乎？亦於事物之間，求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子何以不許之而四端必歸之心哉？嗟乎！糠粃眯目，四方易位，而後先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬厯中，從祀孔子廟庭。 許半圭先生璋璋，字半圭，越之上虞人。淳質苦行，潛心性命之學，白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南王司輿送之。詩云：「去歲逢黃石，今年訪白沙。至楚見白沙之門人李承箕，畱大崖山中者三。時質疑問難，大崖語之以靜坐觀心，曰「拘拘」。陳編曰：「居敬窮理者，予不然」。嘐嘐虛跡曰：「傍花隨柳者，予不然，罔象無形，求長生不死之根者。予不然，先生亦不至嶺南而返」。陽明養病洞中，惟先生與司輿數人相對，危坐忘言冥契陽明。自江右歸越，每訪先生菜羮麥飯，信宿不厭。先生殁，陽明題其墓曰處士許璋之墓。先生於天文，地理壬遁，孫、吳之術，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：「帝星今在楚矣」。已而世宗起於興邸，其占之奇中如此。 王黃舉先生文轅文轅，字司輿，號黃轝子，越之，山隂人。七歲時，拾遺金一鐉坐待失者歸之。既長，多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉人咸樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：「朱子註說，多不得經意」。聞者怪之，惟陽明與之友莫逆也。陽明將之南贑，先生語其門人曰：「陽明此行，必立事功」。問其故，曰：「吾觸之不動矣」。其後先生殁，陽明方講良知之學，時多訕之者，歎曰：「安得起王司輿於九原乎！語錄志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私已，不可不察也。日用間何，莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟，孟子所謂勿忘勿助，深造自得者矣」。答徐成之。 聖人之心，纖翳自無所容，不消磨刮，若常人之心如斑垢，駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，纔拂便去，亦自不消費力到此，已是識得仁體矣！若駁雜未去，其間固自有一㸃明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去，至堆積於駁蝕之上，終弗能見也，此學利困，勉之所由異，弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意，氣習纒蔽，在識破後，自然不見其難矣，向時未見得向裏意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，却恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂，敬以直內則有之，義以方外則未畢，竟連敬以直內，亦不是者，已說到八九分矣。答黃宗賢應原忠之已見後方知難，正為此鏡子，時時不廢，拂拭在儒，釋 ，辨明道尚泛調停，至先生始一刀截斷僕近時與友朋論學，惟說立誠二字，吾人為學，當從心髓入微處，用力自然篤實光輝，雖私欲之萌，眞是紅爐㸃雪，天下之大本立矣，若就標末妝綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長倣遂非之資，自以為進於高明廣大，而不知陷於狼戾險嫉，亦誠可哀也已與黃宗賢謂誠無為便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故 之立天下之大本，看來良知，猶是第二義也吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽，未論江海但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由已無源者從物，故凡不息者有源作輟者皆無源故耳。變化氣質，居常無所見，惟當利害經變，故遭屈辱，平時憤怒者到此，能不憤怒，憂惶失措者到此，能不憂惶失措，始是得力處亦便，是用力處天下，事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒、哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。與王純甫 在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物心，外無事心，外無理心，外無義心，外無善吾心之處，事物純乎理，而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外，可襲而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上，求個至善，是離而二之也。伊川所云纔明彼即曉此，是猶謂之二性。無彼此理，無彼此善，無彼此也。先生恢復心體，一齊俱了，眞大有功於聖門，與孟子性善之說同。 《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也。《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也，博學、審問、愼思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也，格物致知之外，又豈別有所謂誠意之功乎？書之所謂精一語之所謂博文約禮，中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已矣答王某格先生既言 致，即《中庸》明善之功不離學問思辨行，則與朱子之說何異？乃又曰「格其物之不正以歸於正」，則未免自相齟齬，未知孰是 學絶道䘮，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食，若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德，而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，俟其感發，興起而後開之。以其說，則為力易而收效溥。 使在我無功利之心，雖錢榖兵甲，搬柴運水，何往而非實學何事而非天理，况子史詩文之𩔖乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之𩔖乎？一切屏絶之說，猶是泥於舊聞，平日用功，未有得力處。與陸元靜。 數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講，盡成虛話。平日所見，皆非實得義、利二字是《學問大關鍵》，亦即是儒釋分途處。 經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二，義須從第一義上著，力一眞一切眞」。與薛尚亷過識得第一義，即遷善改 ，皆第一義。 理無內外，性無內外，故學無內外，講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫為學必資於外求，是以已性為有外也，是義外也，用智者也，謂返觀內省，為求之於內，是以已性為有內也，是有我也自私者也，是皆不知性之無內外也，故曰精義入神以致用也。利用安身，以崇德也，性之德也，合內外之道也，此可以知格物之學矣。格物者，大學之實下手處徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際，有此一叚也。夫正心誠意，致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力日可見之地，故格物者，格其心之物也。格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也，致知者，致其物之知也，此豈有內外彼此之分哉？答羅整庵生整庵有答先 書云：前三物為物三，後三物為物，一自相矛盾。要之，物一也而不能不散而為兩，散而為萬先生之言，自是八面玲瓏。 夫子謂子貢曰：賜也，汝以予為多，學而識之者，與對曰然。非與？子曰：非也，予一以貫之。然則聖人之學，不有要乎？彼釋氏之外，人倫遺物，理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣，若世儒之外務，講求考索而不知本諸心者，其亦可以窮理乎？與夏敦夫子洙泗淵源，原是如此，得曾 發明，更是朴實頭地曾子就誠處指㸃先生就明處指㸃一而已矣。 心無動靜者也。其靜也者，以言其體也。其動也者，以言其用也。故君子之學無間於動靜，其靜也常覺而未嘗無也，故常應其動也常定而未嘗有也。故常寂常應常寂，動靜皆有事也。是之謂集義集義，故能無祗悔，所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏相尋，於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也。有心之私皆欲也，故循理焉。雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘亦動也。告子之強制正助之謂也，是外義者也答倫、彥式表與定性書相為 裡。 且以所見者實體諸心，必將有疑果無疑，必將有得果無得又必有見。答方叔，賢。孟子云：是非之心，智也，是非之心，人皆有之，即所謂良知也，孰無是良知乎，但不能致之耳。易曰：「知至至之。知至者知也，至之者，致知也」。此知行之所以一也。與陸元靜 良知之智，實自惻隱之仁來。 妄心者，動也，照心，非動也。恆照，則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心，固照也，妄心亦照也。其為物不貳則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學也。照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動則妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之，自然者未嘗不存於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也，有妄有照，則猶二也。貳則息矣，無妄無照則不貳，不貳則不息矣。 心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。 理無動者也，常知常存常主，於理即不睹，不聞無思無為之謂也。不睹不聞無思無為，非槁木死灰之謂睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞，思為即是動而未嘗動也。 未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然，感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。 能戒愼恐懼者是良知」。 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。然欲為此者，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。此正中庸戒愼恐懼大學致知格物之功，舍此之外，無別功矣。不思善不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者，設此方便，本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功即佛氏之常，惺惺亦是常存。他本來面目耳體叚工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便不同病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其未發而遂忘服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。 君子之所謂敬畏者，非恐懼憂患也，乃戒懼不睹，恐懼不聞之謂耳，君子之所謂樂者，非曠蕩放逸，縱情肆意也，乃其心體不累於欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明，靈覺所為良知也。君子之戒愼恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧，放逸流於非僻邪妄而失其本體之正耳，戒愼恐懼之功，無時或間，則天理常存而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼，憂患無所，好樂忿●，無所意必固，我無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂眞樂矣。是樂生於天理，又當存天理，常存生於戒愼，恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶？最是發明宋儒主敬之說，與舒國用。 繫言何思，何慮是言，所思所慮，只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？云殊途云百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體，即是天理，則是一個，更何思慮？得天理，原是寂然不動，原是感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排，思索出來，故明道云：君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。若以私意安排思索，便是用智自私矣，何思何慮？正是工夫在聖人分上，便是自然的在學者分上，便是勉然的如此方與不思善惡之說逈異。 ，答周道通 性善之端，須在氣上，始見得若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡，辭讓是非，即是氣。程子謂：論性不論氣不備，論氣不論性不明，亦是為學者各執一邊，只得如此說。若見得自性，明白時氣，即是性性，即是氣原無性氣之可分也」。先生之見已到八九分，但云性即是氣，氣即是性則合更有商量在。。 謹獨，即是致良知！」與黄勉之。 凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事問，是問做這件事，思辨是思，辨做這件事則行，亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之，然後去行卻如何懸空先去學問思辨得行時，又如何去得個學問思辨的事行之明覺精察處，便是知知之眞切。篤實處便是行若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思，則罔所以必須說個知知而不能眞切。篤實便是妄想，便是思而不學，則殆。所以必須說個行原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做，如今說知行合，一雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體叚亦本來如是。 知行原是兩個字說，一個工夫，這一個工夫須著此兩個字，方說得完，全無弊病，若頭腦處見得分明見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說畢，竟將來做那一個工夫則始或未便融㑹，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。所謂頭腦是良知」二字。 夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體性也，性即理也，故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣，理豈外於吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理理，雖散乎萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啓。學者心理為二之弊，明道云：只窮理便盡，性至命，故必仁。極仁而後謂之能，窮仁之理義極義而後謂之能，窮義之理仁極仁則盡仁之性義，極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉，至於人一已百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理而不知，反求諸其心，則凡所謂善惡之幾，眞妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？ 夫良知之於節目事變，猶規矩、尺、度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目。事變而天下之節目事變不可勝應矣，毫釐千里之謬不於吾心，良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲定天下之長短，吾見其乖張謬戾、日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊，定省孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知者，凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行而不行之不可以為致知也明矣，知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之凖則，故舜得以考之何？典問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良，知權輕重之宜不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準，則故武得以考之何？典問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良，知權輕重之宜不得已而為此耶？使舜之心而非誠，於為無後，武之心而非誠，於為救民，則其不告而娶，與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務其良知，以精察義理於此心感通酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無别法。 天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世，而皆準其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而𡨕行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣一部禮經》皆如此看。 學絶道䘮之餘，茍有興起，向慕於學者，皆可以為同志不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髪之或爽矣，道一而已。仁者見仁，知者見知，釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顚倒，皆可推之。而通世之儒者，各就其一偏之見，而又飾之以比擬倣像之功，文之以章句假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑已誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差，而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志，而從事於惟精，惟一之學者莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。若仁之不肖，蓋亦常陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而勞心日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼萌蘖時生所幸良知在我。操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顚沛流離，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺，人雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？只一偽字，是神奸攸伏處以先生之善變也。經如許煆鍊而渣滓未盡猶然不廢力如此。 人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之生也。心即天言，心則天地，萬物皆舉之矣。答季明德》。 大抵學問工夫只要主意，頭腦的當，若主意頭腦，專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功，蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緖，莫非良知之發用，流行除卻，見聞酬酢，亦無良知可致矣。答：歐陽崇一。 學者往往說勿忘，勿助工夫甚難才著意，便是助才不著意，便是忘，問之云：忘是忘個甚麽助是助個甚麽？其人黙然無對，因與說我此間講學，卻只說個必有事焉。不說勿忘、勿助必有事焉者，只是時時去集義，若時時去用，必有事的工夫，而或有時間斷此便是忘了，即須勿忘時時去用，必有事的工夫，而或有時欲，速求效此，便是助了，即須勿助工夫，全在必有事上，勿忘勿助，只就其間提撕警覺而已，若工夫原不間斷，不須更說勿忘，原不欲速求效，不須更說勿助，今卻不去，必有事上用工，而乃懸空守著一個，勿忘勿助。如此燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火侯未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知說集義，則一時未見頭腦說致，良知當下便有用功實地。答聶文蔚存致良知，只是 天理之本然。 良知只是一個隨他發見流行處當下具足，更無去來不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄毫髮不容増減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髪不容增減，而原來只是一個。 明道云：「吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體認出來良知即是天理體認者，實有諸已之謂耳與馬子華派，此是先生的 明道處 凡人言語正到，快意時便，截然能忍黙得意氣，正到發揚時，便翕然能收斂得，憤怒嗜欲，正到騰沸時，便廓然能消化得，此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難與宗賢。 象山文集》所載，未嘗不教其從讀書窮理，而自謂理㑹文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰居處恭，執事敬與人忠、曰克已復」，禮曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」，曰學問之道無他，求其放心而已，曰先立乎其大者而小者不能奪，是數言者，孔孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於《繫辭》覺悟之說，雖有同於釋氏，然釋氏之說亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫髪之間而已。晦庵之言曰：「居敬窮理，曰非存心無以致知。曰君子之心常存，敬畏雖不見聞，亦不敢忽所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。是其為言雖未嘗瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖《韓文》、《楚辭》隂符叅同之屬，又必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格物而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬世之學者，掛一漏萬求之愈繁，而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離不知。此乃後世學者之弊，當時晦庵之自為，亦豈至是乎？僕嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深有不容於論辨者，獨象山之學以其與晦庵之言有牴牾，而遂藩籬之使若由賜之殊科焉則可矣，乃擯放廢斥若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎！夫晦庵折衷羣儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心眞有不可得而議者，而象山辨義利之，分立大本，求放心，以示後學篤實為已之道，其功亦寧可得而盡誣之。而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可寃也已答徐成之。 凡工夫只是要簡易眞，切愈眞切，愈簡易愈簡，易愈眞切」。寄安福諸同志作簡易眞切，是良知二字， 手法傳習錄愛問知止而后有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾，曰：於事事物物上求至善，是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極而無一毫人欲之私者得之」。徐愛記「印天理人欲」四字是朱王 合處，奚必晚年定論。 愛問至善，只求諸心，恐於天下事理有不能盡，曰心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理不須外面添一分，以此純乎天理之心，發之事父，便是孝發之事，君便是忠發之交。友治民便，是信與仁，只在此心去人欲存天理，上用功便是愛，曰如事父一事，其間溫凊定省之𩔖，有許多節目，亦須講求。否曰：如何不講求，只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理。上講求，如講求冬溫也，只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜講求夏凊也。只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜此心。若無人欲純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒自去求溫的道理，夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理，譬之樹木這誠孝的心，便是根許多條件，便是枝葉須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者，必有婉容，便是如此至善本在吾心，賴先生恢復。 愛問今人儘有知父當孝兄當弟者，卻不能孝，不能弟知行分明是兩件，曰：此已被私欲間斷，不是知行本體，未有知而不行者，知而不行，只是不知聖賢教人知行，正是要復那本體，故大學指個眞知行與人看說，如好好色，如惡惡臭，見好色屬知好好色屬行，只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好聞惡臭，屬知惡惡臭屬行，只聞惡臭時已自惡了，不是聞後别立個心去惡。愛曰：古人分知行為兩，亦是要人見得分曉一行工夫，做知一行工夫做行，則工夫始有下落。曰：此卻失了古人宗旨，仁嘗說知是行的主意，行是知的工。夫知是行之始行，是知之成，若㑹得時，只說一個知己，自有行在，只說一個行己，自有知在，古人所以既說知，又說行者，只為世間有一種人懵懵懂懂任意，去做便不解，思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知方纔行，得是又有一種人茫茫蕩蕩懸空去，思索全不肎，著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行方纔知得眞，此是古人不得已補偏救，弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只是一個，若不㑹宗旨，便說一個，亦濟得甚事，只是間說話只見那好色時已自好了，不是見了後，又立個心去好，只聞那惡臭時，己自惡了，不是聞了後又立個心去惡，此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去，好惡可知，固知意不可以起㓕言也。 愛問格物物字即是事字皆從心上說曰：然身之主宰，便是心心之所發，便是意意之本體，便是知意之所在，便是物如意在於事親。即事親便是一物，意在於事君，即事君便是一物意，在於仁民愛物，即仁民愛物，便是一物，意在於視聽言動即視聽言動，便是一物，所以說無心外之理，無心外之物。中庸言不誠無物，大學明明德之功，只是個誠意誠意之功，只是個格物。以心之所發言，意意之所在，言物則心有未發之時，卻如何格物？即請以前好惡之說叅之。 知是心之本，體心自然，會知見父，自然知孝見兄，自然知弟見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求，若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用，致知格物之功，勝私復禮，良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。既云至善是心之本體，又云知是心之本體，蓋知只是知善知惡、知善知惡，正是心之至善處，既謂之良知決，然私意障礙，不得常人，亦與聖人同。 問博，約曰：「禮字即是理字理之發見可見者謂之文文之隱微，不可見者謂之理，只是一物約禮，只是要此心，純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功如發見於事親時，就在事親上學，存此天理，發見於事君，時就在事君上學，存此天理，至於作止語黙無處，不然，這便是博學於文，便是約禮的工。夫博文即是惟精約禮，即是惟一。 愛問道心，常為一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊曰：然心一也。未雜於人，謂之道心。雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者，即道心。道心之失其正者，即人心初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今曰：「道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理，為主人欲，又從而聽命者。 |
| 13 | 愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學，為孔門嫡傳舍，是皆旁蹊小徑，斷港絶河矣。如說格物是誠意，工夫明善是誠身，工夫窮理是盡性，工夫道問學是尊德性，工夫博文是約禮，工夫惟精是，惟一工夫此𩔖始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈愚按曰：仁為先生入室弟子所記語錄，其言去人欲存天理者，不一而足。又曰：至善是心之本體，然未嘗離事物。又曰：即盡乎天理之極處，則先生心宗，教法居然，只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。澄問主一之功。如讀書，則一心在讀書上，接客則一心在接客，上可以為主一乎？曰：好色則一心在好色，上好貨則一心在好貨，上可以為主一乎主，一是專主一個天理陸澄記。 孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病，根譬如方丈地內種，此一大樹雨露之滋，土脈之力，只滋養得。這個大根四旁縱要種些，嘉穀上被此樹遮覆下，被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿畱，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根」。 問：靜時亦覺意思好才，遇事便不同如何？」曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也，人須在事上。磨鍊方立得住，方能靜亦定，動亦定先生又說個克已即存理，去欲之別名問上達工夫曰：「後儒教人纔陟精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得，言心可得思者，皆下學也。目不可得見耳，不可得聞，口不可得，言心不可得，思者上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之滋長，條達暢茂，乃是上達人，安能與其力哉？凡聖人所說，雖極精微，俱是下學學者，只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。 問寧靜存心時可為未發之中否？」曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中」。曰：「未便，是中莫亦是求」。中工夫曰：「只要去人，欲存天理。方是工夫靜時念念，去欲存理，動時念念，去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在終，不能絶去遇事，依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜以寧靜為主，未必能循理。 省察是有事時存養存養，是無事時省察」。 定者，心之本體天理也，動靜所遇之時也。 唐詡問：「立志是常，存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理，此念即善更思，何善此念？非惡更去，何惡此念，如樹之根芽，立志者長，立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處」。 許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人喜怒哀樂，本體自是中和，的纔自家著些，意思便過不及便是私。 問知至，然後可以言意，誠今天理人欲知之，未盡如何用得克己工夫曰：人若眞實，切已用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日，若不用克己工夫，天理私欲，終不自見，如走路一般走得一叚，方認得一叚，走到岐路處有疑，便問問了又走，方纔能到，今於已知之，天理不肎，存已知之，人欲不肎去，只管愁不能盡知，間講何益？且待克得自己，無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。 問伊川，謂不當於喜怒哀樂未發之前，求中延平卻教學者看未發以前氣象，何如，曰：皆是也。伊川恐人於未發前討個中把中作一物，看如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻，求未發前氣象，使人正目而視，惟此傾耳而聽。惟此即是戒愼，不睹恐懼，不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也」。只為本無前後際故也。先生頗主程子說。 澄於中字之義尚未明，曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻中，只是天理」。曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚」。曰：「無所偏倚。何等氣象？曰：如明鏡全體瑩徹，無纖塵㸃染。曰：當其已發，或著在好色，好利好名上，方見偏倚，若未發時，何以知其有所偏倚？曰：平日美色，名利之心，原未嘗無。病根不除，則暫時潛伏偏倚，仍在須是平日，私心蕩除，潔淨廓然，純乎天理，方可謂中。 言語無序，亦足以見心之不存。問格物於動處用功否？曰：格物無間動靜靜亦物也。孟子謂必有事焉，是動靜皆有事。此是先生定論先生，他日每言意在於事親即事親為一物云云，余竊轉一語曰：意不在於事親時，是恁物先生。又曰：工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠大段，心亦自正，身亦自修，但正心修身，工夫亦各有用，力處修身是已，發邊正心，是未發邊心，正則中修身則和云云。先生既以良知二字冐天下之道，安得有正修工夫，只因將意字看作已發？故工夫不盡，又要正心，又要修身意，是已發心，是未發身，又是已發先生。每譏宋儒支離而躬蹈之，千載而下，每欲起先生於九原，質之而無從也」。 問程子云：仁者以天地萬物為一體，何墨氏兼愛，反不得謂之仁。曰：仁是造化，生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦自有漸，惟其有漸，所以必有發端處。惟有發端處，所以生生不息，譬之於木，其始抽芽，便是生意發端處，然後有榦有枝葉父子兄弟之愛，是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁，民而愛物，如木之有幹有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例便沒了發，端處安能生生，安能謂之仁只此便可勘佛氏之學？」 問延平云：「當理而無私心，當理與無私心如何？」分別曰：「心即理也，無私心即是當理未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善」。又問：「釋氏於世間情欲之私，不染似無私心，外棄人倫，卻似未當」理。曰：「亦只是一統，事成就他，一個私已的心」。 聖人之所以為聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理，方是聖金到足色，方是精然。聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為金精者在足色而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人不過是去人欲而存天理，猶鍊金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能，上求聖人，疲精竭力，從册子上鑚，研名物上，考索形迹，上比擬知，識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽正，如見人有萬鎰精金不務煆鍊成色，而乃妄希，分兩錫、鉛銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其稍末，無復有金矣。薛侃記。 侃去花間草曰：「天地間何善難，培惡難去」。先生曰：「此等看善惡，皆從軀殻起，念天地生意，花草一般，何曾有善惡之分。子欲看花，則以花為善，以草為惡。如欲用草，時復以草為善矣。曰：然則無善無惡乎？曰：無善無惡者理之靜，有善有惡者。氣之動不動於氣，即無善無惡，是謂至善。曰：佛氏亦無善，無惡何以異曰，佛氏著在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡。此之謂不動於氣。曰：草既非惡，是草不宜去矣。曰：如此卻是佛者意見草，若有礙理，亦宜去矣。曰：如此，又是作惡作。好曰：不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。曰：然則善惡全不在物。曰只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。曰：畢竟物無善惡。曰：在心如此，在物亦然。世儒惟不知此舍心逐物，將格物之學錯看了先生之言，自是端的與天泉証道之說逈異。為學須得個頭腦工夫方有著落，縱未能無間，如舟之有舵一提，便醒不然。雖從事於學，只做個義襲而取，非大本達道也。 侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用何如？」曰：「不可以動靜為體，用動靜時也。即體而言，用在體即用，而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可見其用卻不妨」。心并無動，靜可言必不得已可說，動可以見體，靜可以見用。 梁日，孚問主一曰：一者天理主，一是一心，在天理上，若只知主一不知一，即是理有事時便逐物，無事時便是著空，惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬，亦即是窮理就窮，理專一處說，便謂之居敬就居，敬精宻處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理窮理時，別有個心居，敬名雖不同工夫，只是一事。 正之問戒，懼是已所不知，時工夫愼獨是已所獨知，時工夫曰只是一個工夫無事之時，固是獨知有事時，亦是獨知於此用功，便是端本澄源，便是立誠，若只在人所共知處，用功便是作偽，今若又分戒，懼為已所不知，工夫便支離，既戒懼，即是知己，曰獨知之地，更無無念時耶？曰：戒懼之念，無時可忽，若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶便已流入惡念戒懼不是念，可言是思思，只在思誠思是心之本，官思而動於欲為念，故念當除而思不可除，後人專喜言無思至於念，則以為是心之妙用不可除，是倒說了他，只要除理障耳蔡希淵問大學新本先格致，而後誠意工，夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。曰：大學工夫即是明明德明明德，即是個誠意，誠意工夫只在格致，若以誠意為主，去用格致工夫工夫始有下落，即為善去惡，無非是誠意的事，如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心，上來終沒根源，且既須敬字，縁何孔，門倒將最要𦂳的落了直，待千餘年後人添補，正謂以誠意為主，即不須添敬字，此學問大頭腦於此，不察眞是千里之謬，大抵中庸工夫只是誠身誠身之極便，是至誠大學工夫，只是誠意誠意之極，便是至善，總是一般先生疏大學，惟此段最端的，無病明明德，只是個誠意，若意字看得分，曉不必說，正心更有工夫矣。 九川問靜坐用功，頗覺此心收歛，遇事又斷了旋起，個念頭去事上省察事過，又尋舊功覺內外打不成一片，曰：心何嘗有內外？即如惟濬今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心工夫一貫何須更起？念頭須在事上磨鍊工夫得力，若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差似收斂而實放溺也。何須更起，念頭是聖學入微眞消息他日卻曰：實無無念時，只是要正。念如講論時便起，不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？ 問近來工夫稍知頭腦然難尋個穩當處，曰：「只是致知」。曰：「如何致？曰：一㸃良知是爾，自家的凖，則你意念著處他是便知是非便知，非更瞞他一些不得，爾只不要欺他實實，落落依著他做去善便存惡，便去何等穩當，此便是致知的實功」。先生每以「念」字與「意」字合說，恐念與意終有別。 崇一曰：「先生致知之㫖，發盡精藴，看來這裡再去不得？曰：何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，知來本無知，覺來本無覺然，不知則遂埋沒。此是獨體正當處被，先生一口打并出。 黃以方問先生格致」之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何以到得溥博？如天淵泉如淵地位》曰：心之本體，無所不該，原是一個天只為私欲障礙，則天之本體失，了心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體己復便是天淵了」。因指天以示之曰：如面前所見，是昭昭之天。四外所見，亦只是昭昭之天，只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣，於此便見一節之知，即全體之知、全體之知。即一節之知，總是一個本體。黃直記。 聖賢非無功業氣節，但其循著天理，則便是道不可以事功氣節名矣。我輩致知，只是各隨分量所及。今日良知見在如此，則隨今日所知，擴充到底。明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底。如此，方是精一工夫。此是先生漸教，頓不廢漸。 問知行合，一曰：此須識我立言，宗旨：今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了發動處，有不善就，將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善，潛伏在胸中，此是我立言宗旨。如此說知行合一眞，是絲絲見血，先生之學，眞切乃爾，後人何曾㑹得？ 聖人無所不知，只是知個天理無所不能，只是能個天理聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便，知得便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之𩔖，不勝其煩，雖是本體明了，亦何縁能盡知得？但不必知的聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人，如子入太廟，每事問先儒，謂雖知亦問敬謹之至，此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在說名物象數也，拈出天理二字先生之學，自是勺水不漏。 問：「儒者夜氣胸中，思慮空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？曰：動靜只是一個，那夜氣空空靜靜天理在中，即是應事接物的心應事接物的心，亦是循天理，便是夜氣空空，靜靜的心，故動靜分別，不得知得動靜。合一釋氏，毫釐差處，亦是莫掩矣」。天理二字是儒門得分家，儅釋氏空之雖靜時也，做不得主。 文公格物之說，只是少頭腦，如所謂，察之於念慮之微，此一句不該，與求之文字之中騐之，事為之著，索之講論之際，混作一例，看是無輕重也。佛氏不著相，其實著，相吾儒著，相其實不著相？佛怕父子累卻迯了父子怕君，臣累卻迯了君臣怕夫婦，累卻迯了，夫婦，都是著相，便須迯避，吾儒有個父子還，他以仁有個君臣，還他以義，有個夫婦還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相先生於佛氏一言，而內外夾攻，更無剰義。 問讀書》所以調攝此心，但一種科目，意思牽引而來，何以免此？曰：只要良知眞切，雖做舉業，不為心累。且如讀書時知得強記之心，不是即克去之，有誇多鬭靡之心，不是即克去之。如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心？任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？又「舉天理二字如此，方眞是讀書亦便是眞格物處？朱子以讀書為格物窮理之要與先生語，不無差別。 諸君功夫，最不可助長上智絶少學者，無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是功夫節次，不可以我。前日曾用功夫，今卻不濟，便要矯強做出一個破綻的模様，便是助長連前些子功。夫都壞了，只要常常做個遯世，無悶不見，是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽，榮辱久久，自然有得力處。 言立志曰：「眞有聖人之志，良知上更無不盡良，知上留得些子，別念掛帶便非，必為聖人之志矣」。錢德洪記 吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體，悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜，的此便是學問頭腦。 良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也，學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。此語端的，良知常發而常斂，便是獨體眞消息，若一向在發用處求良知，便入情識窠臼，去然先生指㸃人處都在發用上說，只要人知是知非上轉個為善，去惡路頭，正是良工苦心也。 仙家說到虛聖人，豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無聖人，豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來？佛氏說無從出離生死上來，卻於本體上加卻這些子意思在便不是虛無的本色，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子，意在良知之虛，便是天之太虛。良知之無便，是太虛之無形。日月、風雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形。中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發，用天地萬物俱在我，良知發用流行，中何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙是辨三教異同，大頭腦處可見，惟吾儒方擔得虛無二字，起二氏不與也。 問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天，則自然就是工夫釋氏却要盡絶事物，把心看作幻，相與世間無些子交渉，所以不可治天下世間豈有離事之心，佛氏一差故百差，今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說。 問異，端曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德與愚。夫愚婦異的，是謂異端。孟子不動心與告子不動，心所異已在毫釐間，告子只在不動心。上著功，孟子》便直從此心原不動處分，曉心之本體原是不動的，只為所有行不合，義便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義》所行，無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動處，便是把捉此心，將他生生不息之根，反阻撓了」。 問：「人有虛靈，方有良知，若草木、瓦石之𩔖，亦有良知否？曰：人的。良知就是草木瓦石的，良知萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一㸃靈明，故五穀禽獸之𩔖皆可以養人，藥石之𩔖皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。只為性體，原是萬物一源，故如人參溫能補人，便是遇父子而知親，大黃苦能㵼人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪？火便是遇君臣而知義，大黃能順隂氣，便是遇父子而知親。。 問人與物同體如何？大學又說個厚薄曰：「道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此，禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得人與禽獸同？是愛的宰禽獸以養親供祭祀燕賔客心，又忍得至親與路人同是愛的顚沛？患難之際，不能兩全寧救，至親不救路人，心又忍得這是道理合該如此？及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。大學所謂厚薄是良知，上自然的條理，便謂之義順，這個條理便謂之禮，知此條理便謂之智，終始這條，理便謂之信既是自然的條，理則不如此，便自勉然的更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎虛空，歸之儱侗。。 目無體，以萬物之色為體耳。無體以萬物之聲為體，鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體心無體，以天地萬物感應之是非為體。 無知無不知，本體原是如此，譬如日未嘗有心照物而自無物，不照無照，無不照原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳」。獨知原是如此。 先天而天弗違，天即良知也。後天而奉天時，良知即天也大徹大悟，䝉又為先生，轉一語曰：「先生言，致良知，以格物便，是先天而天弗違，先生言格物以致其良，知便是後天而奉天時」。。 良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了，萬事萬變」。又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人」。 問知譬日，欲譬雲雲，雖能蔽日，亦是天之一氣，合有的欲，亦莫非人心合有否？曰喜、怒、哀、懼、愛、惡，欲謂之七情。七者俱是人心，合有的，但要認得，良知明白，比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日教天，不要生雲七情，順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著七情有著，俱謂之欲然，纔有著時良知，亦自㑹覺覺，即蔽去復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹工夫。人生一時離不得七情七情，即良知之魄。若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？ 人有過多於過上，用功就是補甑，其流必歸於文過直須向前一歩。 琴瑟簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。 問良知原是中和的如何？卻有過不及，曰：知得過不及處，就是中和良知無過不及，知得過不及，的是良知。 慈湖不為無見，又著在無聲無臭，見上了門，人歎先生自征寧藩以來，天下謗議益衆，先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉，愿意思在。今信得這良知眞是眞非，信手行去，更不著些覆藏，纔做得個狂者胸次故人，都說我行，不揜言也。讀此方知先生晚年眞面目我輩，如何容易打過關，捩子也，然向後正大有事在。所謂人所不知而已。獨知者，此正是吾心良知處」。 有言童子不能格物，只教以洒掃，應對曰：「洒掃應對就是物，童子良知只到此，只教去洒掃，應對便是致他，這一㸃良知。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉見了先生長者便去，作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知我這裡格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫，但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。 問程子云在物為理如何？云心即理。曰：在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之𩔖是也。諸君要識得我立言宗旨，我如今說個心即理，只為世人分心與理為二，便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，便不當理人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所為，要求外面做得好看，卻與心全不相干？分心與理為二，其流於伯道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個便來心上，做工夫不去襲取，於義，便是王道之眞。 夫子說性相近，即孟子說性善，不可專在氣質」。上說：「若說氣質，如剛與柔對，如何相近？得惟性善則同耳。人性初時，善原是同。的但剛者，習於善則為剛，善習於惡則為剛，惡柔者習於善則為柔，善習於惡則為柔惡，便日相遠了黃以方記善，此是先生、道性、 處。 丁亥年九月，先生起征思田，德洪與汝中論學德洪舉先生教言曰：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡，是良知為善去，惡是格物。汝中曰：此恐未是究竟話頭，若說心體是無，善無惡意，亦是無善無惡知，亦是無善無惡物，亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體，還有善惡在德。洪曰：心體是天命之性，原無善惡，但人有習於心意，念上見有善惡在格，致誠正修，此是復性體功夫，若原無善惡功，夫亦不消說矣。是夕，坐天泉橋，各舉請正先生曰：二君之見，正好相資，不可各執一邊我。這裡接人原有二種利根之人，直從本源。上悟入人心本體，原是明瑩無滯，原是個未發之中，利根之人，一悟本體，即是功夫，人已內外，一齊俱透，其次不免有習，心在本體受蔽，故且教在意念上，實落為善去惡功。夫熟後渣滓去盡，本體亦明淨了，汝中之見，是我接利根人的德洪之見是，我為其次立法的，相取為用，則巾人上下皆可引入於道，既而曰，已後講學不可失了，我的宗旨，無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡，是良知為善去，惡是格物這話頭隨人指㸃，自沒病痛，原是徹上徹下功。夫利根之人，世亦難遇，人有習心，不教他在，良知上實用為善去惡工夫只去懸空，想個本體一切，事為俱不著實，不過養成一個，虛寂病痛，不是小小，不可不早說破。王畿天泉證道記》：善先生每言至善是心之本體，又曰，至 只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。又曰：良知即天理録中言天理二字不一而足，有時說無善無惡者，理之靜，亦未嘗徑說無善，無惡是心，體若心體，果是無善無惡，則有善有惡之意，又從何處來？知善知惡之知，又從何處來為善去惡之功，又從何處起，無乃語語，斷流絶港乎？快哉四無之論，先生當於何處作答，卻又有上根下根之說，謂教上根人，只在心上用功。夫下根人只在意上用功夫，又豈大學八目一貫之旨？又曰：其次且教在意，念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明，䝉謂纔著念時，便非本體人，若只在念起念，滅上用功夫一世，合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解大學，於意字原看不清楚，所以於四條目處未免架屋疊床，至此及門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：心意知物，只是一事，此是定論。既是一事，決不是一事，皆無䝉因為龍谿易一字曰心，是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物，不知先生首肎否。 |
| 14 | 明儒學案卷十 |
URN: ctp:ws681479
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