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《卷二十六》[View] [Edit] [History]
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| 2 | 明儒學案卷二十六餘姚 黄宗羲 撰南中相傳，學案二。 |
| 3 | 襄文唐荆川先生，順之唐順之，字應德，號荊川，武進人也。嘉靖乙丑，會試第一，授武選主事，丁內艱，起補稽勲，調考功，以校對實録改翰林編修，不欲與羅峯為縁告歸，羅峯恨之，用吏部原職，致仕。皇太子立選宮僚，起為春坊司諫。上常不御朝，先生與念菴浚谷，請於元日，皇太子出文華殿，百官朝見，上大怒，奪職為民。東南倭亂，先生痛憤時艱，指畫方略於當事當事，以知兵薦之，起南部車駕主事，未上，改北部職方員外。先生至京，即陞本司郎中，查勘邊務，繼而視師，浙直以為禦島裔當在海外，鯨背機宜，豈可懸斷華屋之下，身泛大洋以習海路，敗賊於崇明沙，陞太僕寺少卿、右通政，未上，擢僉都御史，巡撫淮、揚。先生方勦三沙賊，江北告急，乃以三沙付總兵盧鏜，而擊賊於江北，敗賊姚家蕩，又敗廟灣，幾不能軍，先生復向三沙，賊遁至江北，先生急督兵過江蹙之，賊漸平。會淮、揚大祲，賑饑民數十萬，行部至㤗州，卒於舟中。庚申，四月一日也，年五十四，先生晚年之出，由於分宜故人多議之，先生固嘗謀之。念菴、念菴謂向嘗𨽻名仕籍，此身已非已有，當軍旅不得辭難之日，與徵士處士論進止，是私此身也，兄之學力安在？於是遂決龜山，應蔡京之召龜山，徵士處士也，論者尚且原之，況於先生乎？初喜，空同詩文，篇篇成誦，下筆即刻畫之。王道思見而歎曰：「文章自有正法眼藏，奈何襲其皮毛哉？自此幡然取道。歐曾得史遷之神理，久之，從廣大胸中隨地湧出，無意為文而文自至，較之道思尚是有意欲為好文者也。其著述之大者為五：編儒編、左編、右編、文編、稗編是也。先生之學，得之龍谿者為多，故言於龍谿，只少一拜，以天機為宗，以無欲為工夫，謂此心天機活物，自寂自感，不容人力，吾惟順此天機而已障天機者，莫如欲欲根洗浄機，不握而自運矣，成湯、周公坐以待旦，高宗恭黙三年孔子不食不寢，不知肉味，凡求之枯寂之中，如是艱苦者，雖聖人亦自覺，此心未能純是，天機流行，不得不如此著力也。先生之辨儒釋，言儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而逹之其順而逹之也。至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融，貫佛者，於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之其逆而銷之也。至於天地萬物，澹然無一喜怒哀樂之交，故儒佛分途，只在天機之順逆耳。夫所謂天機者，即心體之流行不息者是也。佛氏無所住而生，其心何嘗不順？逆與流行，正是相反，既已流行，則不逆可知。佛氏以喜怒哀樂，天地萬物，皆是空中起滅，不礙吾流行，何所用銷？但佛氏之流行，一往不返，有一本而無萬殊懷山、襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脈絡分明，一本而萬殊。先河，後海之水也，其順固未嘗不同也。或言三千威儀，八萬細行，靡不具足，佛氏未嘗不萬殊，然佛氏心體，事為每分兩截，禪律殊門，不相和會，威儀細行，與本體了不相干，不可以此比而同之也。崇禎初諡襄文。 |
| 4 | 荊川論學語：「近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級，竊恐雖中人以上有所不能，竟成一番，議論一番識見而已。天理愈窮，則愈見其精微之難致。人欲愈克，則愈見其植根之甚深。彼其易之者，或皆未嘗實下手用，力與用力，未嘗懇切者也」。與張士宜。 古之所謂儒者，豈盡律以苦身縳體如尸如齋言，貌如土木，人不得搖，動而後可謂之學也哉！天機盡是圓活性，地儘是灑落顧人情，樂率易而苦拘束，然人知恣睢者之為率易矣，而不知見天機者之尤為率易也。人知任情佚宕之為無拘束矣，而不知造性地者之尤為無拘束也與陳兩湖。 小心兩字，誠是學者對病靈藥細細，照察細細，洗滌使一些私見習氣不留下種子在心裏便是小心矣，小心非矜持把捉之謂也，若以為矜持把捉，則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。江左諸人任情恣肆，不顧名檢，謂之洒脫，聖賢胸中一物不礙，亦是洒脫在辨之而已，兄以為洒脫與小心相妨耶？惟小心而後能洞見天理流行之實，惟洞見天理流行之實而後能洒脫，非二致也。與蔡子木 近來痛苦心切，死中求活，將四十年前伎倆頭頭放舍，四十年前見解種種抹殺，於清明中稍見得些影子，原是徹天徹地，靈明渾成的東西生時一物帶不來此物，卻原自帶來死時一物，帶不去此物，卻要完全還他去，然以為有物則何覩？何聞以為無物，則叅前倚衡，瞻前忽後，非胸中不持世間一物，則不能見得此物，非心心念念，晝夜不舍，如養珠抱卵，下數十年無滲漏的工夫，則不能収攝此物，完養此物，自古宇宙間豪傑，經多少人，而聞道者絶歎其難也！與王道思。 嘗驗得此心，天機活物，其寂與感，自寂自感，不容人力，吾與之寂與之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。障天機者莫如欲若，使欲根洗盡，則機不握而自運所以為感也，所以為寂也。天機即天命也，天命者，天之所使也。立命在人人，只立此天之所命者而已。白沙色色，信他本來一語，最是形容，天機好處，若欲求寂，便不寂矣。若有意於感，非真感矣。 出入無時，莫知其向，此真心也，非妄心之謂也。出入本無時，欲有其時，則強把捉矣。其向本無知，欲知其向，則強猜度矣。無時即此心之時，無向即此心之向無定體者，即此心定體也答雙江。 《中庸》所謂無聲無臭，實自戒謹，不覩恐懼，不聞中得之本體，不落聲臭，工夫不落聞見，然其辨只在有欲無欲之間，欲根銷盡，便是戒謹恐懼，雖終日酬酢云為，莫非神明妙用而未嘗涉於聲臭也。欲根絲忽不盡便，不是戒謹恐懼，雖使棲心虛寂，亦是未離乎聲臭也答張甬川。 白沙靜中，養出端倪，此語須是活看。蓋世人病痛，多縁隨波逐浪，迷失真源，故發此耳。若識得無欲為靜，則真源、波浪本來無二，正不必厭此而求彼也。兄云山中無靜味，而欲閉關獨臥，以待心志之定，即此便有欣羨畔援在矣。請且無求靜味，只於無靜味中尋討，母必閉關，只於開門應酬時尋討。至於紛紜轇轕，往來不窮之中，試觀此心如何其應酬轇轕，與閉關獨臥，時還有二見否？若有二見還，是我自為障礙否？其障礙，還是欲根不斷否？兄更於此著力一番，有得有疑，不惜見教也。答呂沃州。 近會一二方外人見其用心甚專，用工最苦，慨然有歎於吾道之衰，蓋禪家必欲作佛不坐，化超脫則無功，道人必欲成仙，不留形住世則無功，兩者皆假不得。惟聖賢與人同而與人異，故為其道者皆可假托溷賬，自誤誤人。竊意當時聖賢用心專而用工苦者，豈獨百倍方外人之修鍊而已，必有啞子喫苦𤓰與你說不得者，而世人乃欲安坐而得之。以其世間功名富貴之習心，而高談性命之學，不亦遠乎與念菴？ 當時簒弑之人，必有自見己之為是，而見君父之甚不是處，又必有邪說以階之，如所謂邪說作而弑君弑父之禍起者，《春秋》特與辨別，題目正其為弑如州「吁弑完」一句，即曲直便自了，然曲直了然，即是非便自分曉亂臣賊子，其初為氣所使，昧了是非，迷了本來君父秉彛之心，是以其時惡力甚勁，有人一與指㸃是非，中其骨髓，則不覺囘心一囘心後，便自動彈不得，葢其真心如此，所謂懼也。舊說以為亂臣賊子懼於見書而知懼，則所懼者既是有所為而非真心，且其所懼能及於好名之人，而不及於勃然不顧名義之人，以為《春秋》書其名脅，持恐動人而使之懼，此又只說得董狐《南史》之作用，而非所以語於聖人撥轉人心之妙用也答姪孫。 慈湖之學，以無意為宗，竊以學者能自悟本心，則意念往來，如雲物相盪於太虛，不惟不足為太虛之障，而其往來相盪，乃即太虛之本體也，何病於意而欲掃除之？茍未悟本心，則其無意者乃即所以為意也。心本活物在人黙，自體認處何如？不然，則得力處即受病處矣。答南野。。 世間伎倆，世間好事，不可捱在胸中，學之滲漏，多正兠攬多耳，昔人所以絶利一原，不如是，則不足以収歛精神而凝聚此道也。答胡青崖。 近來學者病痛，本不刻苦，搜剔洗空，欲障以元妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤，要之與禪家鬭，機鋒相似，使豪傑之士又成一番塗塞，此風在處有之，而號為學者多處，則此風尤甚，惟黙然無說，坐斷言語，意見路頭，使學者有窮而反本處，庻㡬挽歸真實，力行一路，乃是一貼，急救良方答張士宜 儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而逹之其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所，融貫而後一原無間者可識也。佛者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之其逆而銷之也，至於天地萬物，泊然無一，喜怒哀樂之交，而後一原無間者，可識也，其機常生於逆，故其所謂旋聞反見，與其不住，聲色香觸，乃在於聞見聲色香觸之外，其機常主於順，故其所謂不覩不聞與其無聲無臭者，乃即在於覩聞聲臭之中，是以雖其求之於內者，窮深極微，幾與吾聖人不異，而其天機之順，與逆有必不可得而強同者中庸輯略序》乾坤之心不可見而見之於復，學者黙識其動而存之可矣，是以聖人於乾則曰其動也，直於坤則曰敬以直內乾，坤一於直也，動本直也，內本直也，非直之而後直也，蓋其醖釀流行，無斷無續，乃吾心天機自然之妙，而非人力之可為，其所謂黙識而存之者，則亦順其天機自然之妙，而不容纖毫人力叅乎其間也。學者往往欲以自私用智求之，故有欲息思慮以求此心之靜者矣，而不知思慮即心也。有欲絶去外物之誘而專求諸內者矣，而不知離物無心，有患此心之無著，而每存一中字以著之者矣，不知心本無著，中本無體也。若此者，彼亦自以為求之於心者詳矣，而不知其弊，乃至於別以一心，操此一心，心心相捽，是以欲求寧靜而愈見紛擾也明道語略序。 |
| 5 | 太常唐凝菴先生鶴徵唐鶴徵，字元卿，號凝菴，荊川之子也。隆慶辛未進士，選禮部主事。與江陵不合，中以浮躁。江陵敗起，歴工部郎，遷尚寳司丞，陞光祿寺少卿，又陞太常寺少卿。歸起南京太常，與司馬孫月峯定妖人劉天緒之變，謝病歸。萬歴己未，年八十二卒。先生始尚意氣，繼之以園林絲竹，而後泊然歸之道術。其道術自九流、百氏、天文、地理、稗官、野史，無不究極，而繼乃歸之莊生逍遙，齊物又繼，乃歸之湖南之求仁，濓溪之尋樂而後，怳然悟乾元所為生，天地生人，物生一生，萬生生不已之理，真太和奥窔也。物欲不排而自調，世情不除而自盡。聰明才伎之昭灼，旁蹊曲徑之奔馳，不収攝而瑩然無有矣語。其甥孫文介曰：人到生死不亂，方是得手居，常當歸併精神一路，毋令漏洩。先生言心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性，氣質之性，有謂義理之心，血氣之心皆非也。性不過是，此氣之極有條。理處，舍氣之外，安得有性心？不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心心之妙？處在方寸之虛，則性之所宅也。此數言者，從來言心性者所不及也。乃先生又曰，知天地之間只有一氣，則知乾、元之生生皆是此氣乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺未必鹹，淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條理，而為聖為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。則此言尚有未瑩。蓋此氣雖有條理，而其往來屈伸，不能無過，不及聖賢得其中氣，常人所受，或得其過，或得其不及，以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處，過與不及，便非條理矣。故人受此過不及之氣，但可謂之氣質不可謂之性，若以之為性，則只言氣是性足矣，不必言氣之極有條理處是性也，無乃自墮其說乎？然則常人有氣質而無性乎？蓋氣之往來屈伸，雖有過不及而終歸於條理者，則是氣中之主宰，故雨暘寒燠，恒者暫而時者常也。惟此氣中一㸃，主宰不可埋沒，所以常人皆有不忍人之心，而其權歸之學矣。 |
| 6 | 桃溪劄記鶴徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂諸儒語，要寄吳侍御叔行入梓時，有觸發處，隨時記之，以請於同，志幸有以正之也。乾元所生三子：曰天，曰人，曰地。人何以先於地也。地，坤道也。承天時行，不得先天也。故後則得主，先則迷矣。人卻可先可後者，故曰御天。故曰：先天而天弗違，後天而奉天。時世人皆謂天能生人不知生人者，卻是統天之乾元耳。人生於乾元天地亦生於乾元，故並稱之曰三才。 中庸首言天命之謂性，後又言思知人不可以不知天，何也？人與天並生於乾元乾元，每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元人也，得一箇乾元，其所得於乾元絶無大小厚薄之差，殊中庸後面言詩云：維天之命，於穆不已。蓋曰天之所以為天也，於乎不顯文王之德之純，蓋曰文王之所以為文也，純亦不己，天與文王毫髮不差，特在天名之曰不己在文，名之曰純耳，非其本來之同，文王之純，安能同天之不己哉？然惟天則萬，古不變而人不皆文也，人不皆文，且以為天，非人之所可及矣，故告之曰：在天為命，在人則謂之性，其實一也。故曰：天命之謂性欲，知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰：思知人不可以不知，天示人以盡性之則也。太甲曰：「顧諟天之明，命時時看此様子也」。孟子亦曰：「知其性則知天矣」。斯所謂窮理盡性，以至於命也。 盈天地間一氣而已，生生不己，皆此也。乾，元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分隂分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理，非氣外別有理也。自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。生之為天，則謂之命，以乾坤之所由，不毀言也。生之為人，則謂之性。以吾心含，此生機言也。天率是命而運，則謂之天道。人率是性而行，則謂之人道，借道路之道以名之也。人以為斯理斯道，斯性斯命，極天下之至靈，非氣之所能為，不知舍氣，則無有此靈矣。試觀人死而氣散，尚有靈否？ 心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性，氣質之性，有謂義理之心，血氣之心皆非也。性不過是，此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性心？不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心心之妙？處在方寸之虛，則性之所宅也，觀製字之義則知之矣。心中之生則性也，蓋完完全全，是一個乾坤托體於此，故此方寸之虛實與太虛同體，故凡太虛之所包涵吾心，無不備焉。是心之靈即性也。詩、書言心不言性，言性不言心，非偏也。舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅，舍性則心安得而靈哉？孟子曰：盡其心者，知其性也。始兼舉而言之，實謂知得性中所藏之性，而盡之，乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。試觀人病，痰迷心竅，則神不守舍亦一驗也。知天地之間只有一氣，則知乾、元之生生皆是此氣，知乾、元之生生，皆此氣而後可言性矣。乾元之條理雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條理而為聖為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。凡可以學而矯之者，其氣皆未甚偏。至於下愚不移，斯偏之極矣，全以其困而終不能學也。孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。然要之下愚而下，則為禽獸為草木。乾元生生之機，則無不在也。他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣，無非生也。 《乾》之《彖》曰：「各正性命，九五之文。言曰：本乎天者親，上本乎地者親」，下此則所謂各正矣。然則雖聖人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽獸草木之靈同於人，亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其為各正矣。 世儒爭言：「萬物一體，盡人性，盡物性，參贊化育，不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天，地我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性全體是乾元生天生地，生人生物無不是這性。人物之性有一毫不盡，天地之化育有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺哉？則知盡人物，贊化育之不容己矣。 人見中庸遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，别有盡人物之性，而盡人物之性，外仍有參贊之功，不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育，蓋縁吾人除却生人生物，别無己性，天地除卻生人生物，別無化育，故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣！ 何謂盡人性，盡物性，俾各不失其生機而已。故曰各正性命保合太和乃利貞」。 聖人於盡人物之性以自盡，其性未嘗時刻放過，然子貢說起博施濟衆聖人，卻又推開了曰：「堯、舜其猶病諸」。蓋聖人能必得己所可盡處而不能必得，時位之不可必，博施濟衆，非有加於欲立欲達之外也。必須得時得位，乃可為之合下，只有一個立人達人之心而已。 惟《易》標出「一個乾，元來統天見，天之生生有個本來」。其餘經書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地，而乾元不可見矣。然學者不見乾元，總是無頭學問。 孔子舍贊易之外教人，更不從乾元說起，故子貢曰：夫子之言性與天道不可得而聞也，及諸門弟子猶不能解，直欲無言。孔子總是善誘說來，只是孔子的，與學者絶無用處。故孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。其教也，曰勞之、來之、匡之、直之、輔之、翼之，皆所以使之自得耳。為學為教舍，自得別無入路，欲自得舍悟，別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有，不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺，則覺即悟也。聖門之生，知學知困，知則知即悟也，即後儒之所謂察識亦悟也，豈可以用字不同而論其有無哉？ 聖人到保合太和，全是一個乾元矣，蓋天下之物，和則生乖，戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已，人人有此太和之氣，特以乖戾，失之中庸曰：發而皆中節，謂之和，孟子曰：其平旦之氣，好惡與人相近也者㡬希。然則中節即是和與人同，即是中節。大學曰：民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母，此所謂與人同，所謂中節也。然則求復其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。 自古聖人論學，唯曰心、曰性、曰命，並未有言氣者。至孟子始有養氣之說，真見得盈天地，只有一氣。其所謂理所謂性，所謂神總之，是此氣之最清。處清便虛便，明便靈便覺，只是養得氣清虛明，靈覺種種皆具矣。然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已，必有事焉，所謂養也。正忘助，皆暴也害也。勿正心勿忘，勿助長。所謂直也。然非可漫然得養也，須要識得然後養，得其識法，則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明，靈覺而來養之，所以使氣與虛明，靈覺仍舊，混然為一，不失其本來而已。 盈天地間，只有此氣，則吾之氣即天地萬物之氣也。吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天，地我自我。物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發，即是中已發，即是和吾之氣，吾之性仍與天地萬物為一矣。故曰塞乎天地之間，故曰保合太和吾之氣。吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不己，尚何仙佛之足言仁生機也。己者形骸即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。中庸曰：仁者人也。孟子曰：仁也者人也。則人之形骸耳目、口鼻四肢，何莫非此。生機而生我者，即是生天生地，生人生物者也。何以不相流通，必待於克己復禮也。人惟形骸耳目、口鼻四肢之失其，則斯有所間隔。非特人我天地不相流通，雖其一身生機亦不貫徹矣。故曰：「罔之生也，幸而免。茍能非禮，勿視目。得其則矣，非禮勿聽耳，得其則矣，非禮勿言口，得其則矣。非禮勿動四肢，得其則矣。各得其則，則吾一身無往，非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣。故曰「天下歸仁」。中庸曰：「凡有血氣者，莫不尊親」。則歸仁之驗也。 致知致曲之致，即孟子所謂擴而充之矣，然必知皆擴而充之不知，則所擴充者是何物故？致知在得止之後，致曲在明善之後，皆先有所知而後致也，知即明德也。此知豈曰人所本無哉？情識用事而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣。故曰：行矣而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者衆也。非悟非自得，何由知哉？然徒曰致良知而未識所謂良知者何狀，㡬何不認賊作子也？ 東萊氏曰：「致知格物，修身之本也。知者良知也，則陽明先生之致。良知前人既言之矣，特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本，明卒不可以異也。私欲之蔽而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也，則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也，晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物欲之說，不知物非欲也。近世泰州，謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說皆可，謂之格物，皆可謂之明明德乎必不然矣。詩云：天生蒸民，有物有則，孟子曰物交物則引之而已，則凡言物必有五官矣，則即格也。格字之義，以格式之訓為正格，式非則而何要知，物失其則則物物皆明，德之蔽物得其則則物物皆明，德之用既灼，見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得，則何以致之？孔子告顔子之為仁曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣，明德當何弗明哉？此所謂物格而知至也。中庸或生而知之，以下六之字，皆指性也，生而知，安而行，是率性之謂道也，學而知，困而知求，知此性而率之也。舍率性之外，别無道舍知性之外，別無學學、知困知者，較之生知，只是多費一倍工夫於未知之先耳。及既知之，後與生知各各具足矣，故曰：及其知之一也。世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也，知而弗行，猶勿知也，即曰安行在聖人自視，未嘗不曰望道未見，未嘗不曰學如不及，即舜之聞一善，言見一善行，沛然若決，江河莫之能禦，亦學也。葢行處即是學處，特視利與勉強者能出於自然耳，不可謂非學也。 遵道而行，即是君子深造之以道不至於自得，即所謂半塗而廢也，然自得亦難言矣。深造以道，可以力為自得，不可以力為也。即有明師，亦惟為勞來匡直輔翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之數。年而得者，有終身不得者。有無心於感觸而得者，有有心於叅求而得者，有有心無心俱不得者。及其得之也，師不能必其時，必其事已亦不能必其時，必其事也。學者須是辦必得之志，則無不得者矣。盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之，故其言曰太和所謂道，又曰知虛空即氣，則有無隱顯神化性命，通一無二。顧聚散出，入形不形，能推本所從來，則深於易者也。 宋人惟以聖人之好學為謙己，誨人遂謂生知無學，後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百，當從此使人未少有見，輒以自足儒為狂儒，禪為狂禪，不知自凡民視之可使由，不可使知行似易而知難，自聖人視之，則知猶易而行之，未有能盡者也，故曰堯舜其猶病諸。蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚宻無纖毫滲漏，倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣，故中庸曰：優優大哉！言其充足之為大也，非學之宻其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之勉焉！日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。 孟子既曰持其志，又曰無暴其氣，似掃性宗之學，既曰勿忘，又曰弗助長，似掃命宗之學，孟子時佛法未入，中國已豫為塞其竇矣，至於勿助長人，皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：助之長者，揠苖者也，揠苖者，斷其根者。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟憣然改，則根本自在矣。獨以為揠苖為喻者，自老氏御氣之說，以至元門之煉氣皆是也，蓋惟是則將氣矯揉，造作盡失，本來雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以為斷根也。 管登之嘗分別學有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古儒者所不可。不知語透得坤元，只見得盡人物之性，是人當為之事，猶似替人了事。惟透得乾元纔知盡人物之性，是人不容不為之事，直見了自己事。 少時，讀《孟子》告齊宣好貨好色」之說，以為聖賢教人㸃鐵成金手段，及今思之，乃知是單刀直入，不著絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一個名目，蓋舉得個與百姓同之一念，便是民之所好好之矣。 學莫嚴於似是之辨，故《中庸》、《聖經》之下首別君子、小人之《中庸》、《孟子》七篇之將，終極稱鄉愿之亂德，則夫孔子誅少正卯之行僻而堅等語，猶是可非可刺未足為似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰：「猶孟子於鄉」。愿謂之曰：「似皆春秋一字之斧鉞也」。然真實自為之人，反之，吾心自有炯然不可昧者。 古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而為道者也。其出本於一源，其道實相為用，見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣。則非惟其三者缺焉，而莫知即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以為仁，卒至無父，而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而為道也。至於無忌，憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌天地，惟吾所上下民物，惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之。卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之後，有慎獨之功也。曾子》曰：「《詩》云：戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫小子。此聖學之真血脈也。 大學取於正心，孟子曰：勿正心何也？正謂養氣則已，正其源矣。大學曰：欲正其心者，必誠其意，意非自誠也。如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：平旦之氣，其好惡與人相近也，者㡬希。與人相近，則好惡㡬於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。茍氣之失養而徒欲正心，則以心操心，反茲勞擾，心安可得而正哉？ 余訓慎獨之獨為，不與萬法為侶，至尊無對，非世儒所能獨知之地，或曰：人所不知，己所獨知之說，亦不可廢，余因反復思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目，十手之云：則既喫𦂳破此見矣！小人正謂念之，初發人不及知，可為揜飾，故閒居為不善，見君子而揜之，不知其念。發時已是十目十手之所指視，君子己見其肺肝矣！藉令一念之，發好善，不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦己指視，即欲挽囘，必不可得，且既欲挽囘，則視之小人之著善，相去㡬何？反之此心，亦不必慊，故所稱獨者，必是萬感未至一靈，炯然在大學，即明德之明，在中庸正喜怒，哀樂未發之中也，於此加慎乃可，意無不誠，發無不中節耳於此而不慎念之，發如弩箭，既已離弦其中不中之機，安得復由乎我也？ 一切喜怒哀樂，俱是此生機作用除，卻喜怒哀樂，别無見生機處。 一切喜怒哀樂，正是我位天地，育萬物的本子，故曰大本」。《大學》以好惡貫孝弟慈，故以所惡於上，毋以使下」等語証之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以己所不欲勿施於人為証。 《中庸》一書，統論性體大，無不包其實際處全，是細無不滿，所以成其大大，無不包天命之謂性，思知人，不可以不知天是也。既已知得時，工夫却在細，無不滿處做，故云君子之道費而隱。自夫婦之與知與能以至天地，聖人之所不知不能，莫非性體之所貫徹。故凡逹德逹道，九經三重，以至草木禽獸，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性。體中一毫滲漏不得者，蓋凡為乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該，其大非是空大實實，填滿無有，纖微空隙，方是真大。故既曰洋洋乎？發育萬物，峻極於天，又曰優優大哉！禮儀三百，威儀三千，觀優優蓋充足而且有餘其大，斯無一毫虧欠耳。不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。始知學人見地尚有到處行願真難得滿聖賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只為此，彼謂一悟，便一了百當真聖門中第一罪業也。 孔子語學曰：約禮曰復，禮禮，是何物？即易所謂天，則書所言物則也。蓋禮之所由名，正謂事事物物皆有一個，恰好至當處秩，然有序而不可亂處，所謂則也。恰好至當之處，便是天理人心之至天理，人心之至處，安得不約復此，安得非仁？ 善解博文，約禮之說無如孟子，其言曰：博學而詳說之，將以反說約也，添卻詳說二字，便有歸約之路矣。何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事判然，各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧復有二乎哉？」世謂博即是約，理無後先，恐未究竟。 《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處正是未發。故曰「人所不見，若省之念發時，則十目所視矣，安得尚言不見也？知微之微，正是莫顯乎微之微，猶非獨體，蓋惟其知微之不可揜，故於微之先求無惡耳。 孟子言：「必有事焉而勿正心，勿忘，勿助長也。明道先生，謂即是鳶飛魚躍氣象」。又云：「會得活潑潑地會不得，只是弄精魄」。白沙先生云：「舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾㸃些兒活計，被孟子一口，打併出來」。千古以為直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑，赤地潔潔，淨淨窠臼，未是孟子血脈乾元體段也。 平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近，正所以指明獨體也。惟是一念未著好惡，明德之明，炯然暫露，乃是大學知體。《中庸》性體能好能惡，能哀樂能喜怒之本於此得正，所以好惡與人近，人身之氣未嘗不與天通，只為人之喜怒。哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養於本分，上不加一分，不減一分，則一身之氣即元始生生之氣，萬物且由我而各正，保合天地，且由我而叅贊矣，氣至於此，死生猶晝夜一闔，一闢而已。 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| 7 | 明儒學案卷二十六 |
URN: ctp:ws796146
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