《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

1	Ｈ縉餃似鐾ü要保鬧勻剩ㄐ乃梗蝗恍鬧詹皇故執樘慷愕柑潰嗖皇怪阜視詮桑憒笥詬梗質由閭簟！� 己欲立而立人，己欲達而達人」，即此是施濟中各正性命之實理。堯、舜不欲竄殛，而以施之共、歡；孟子惡齊王之託疾，而己以疾辭；正心與手足各相知而授以宜之為仁也。
2	述而篇
3	一
4	「不言而存諸心」，乃靜存動察工夫，不因語顯，不以默藏，與「不聞亦式，不諫亦入」一義，只在識不識上爭生熟，不在默不默上爭淺深。特以人於不默時有警，則易識；而方默亦識，乃以徵存諸心者之無所間也。南軒云「森然於不睹不聞之中」，正是此意，那得作知識之識解！作知識解者，則釋氏所謂現量照成也。識如字而不識音志，非淺人之推測，則釋氏之知有是事便休而已。
5	然聖學說識志，釋氏亦說識志，其所云「保任」者是也。達磨九年面壁，亦是知識後存識事。故「默而識之」，聖人亦然，釋氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分別不盡在此，特其所識者不同耳。倘必以此為別，則聖人之「誨人不倦」，抑豈必異於瞿曇之四十九年邪？
6	異端存個「廓然無聖」，須於默中得力；聖人則存此各正性命、保合太和，在默不忘。釋氏說一切放下，似不言存，然要放下，卻又恐上來，常令如此放下，則亦存其所放者矣。故云「恰恰無心用，恰恰用心時」，用心以無心，豈非識哉？
7	夫子此三句，是虛籠語，隨處移得去，下至博弈、圖畫、吟詩、作字亦然。聖人別有填實款項，如「入孝出弟」、「不重不威」等章是事實，此等乃是工夫。工夫可與異端同之，事實則天地懸隔矣。如舜、跖同一雞鳴而起，孳孳以為，其分在利與善；而其不孳孳者，善不得為舜之徒，利不得為跖之徒也。
8	識如字識志之辨，亦在淺深上分，非朱、陸大異處。子靜之病，只泥看一「默」字耳。故朱子又云「三者非聖人之極致」，則以初學之識，易於默時不警省，須默無異於不默；向上後，則靜裏分明，動難效用，須不默亦無異於默。故曰「存諸中者之謂聖，行於天壤者之謂神」。故學者急須先理會識，後理會默，乃於聖功不逆。不識則何有於默哉？待默而後不識，猶賢於一切鶻突之狂夫，全不惺忪之愚人也。「識」字對「學」「誨」，「默」字對 「不厭」「不倦」。學是格物、致知事，識是正心、誠意事；不厭只是終始於學，默識止是純熟其識耳。
9	朱子於「父母之年不可不知」註，說個「記憶」，正可於此處參觀。如記憶父母之年，固不待有語而後生警，而非謂口言之、耳聞之而即有損於孝思，須刪除見聞而密持之也。 「視於無形」，豈有形而不視？「聽於無聲」，豈有聲而不聽？不然，則又白晝求螢以待夜讀之妄人矣。足知象山之學，差於一「默」字著力，而與面壁九年同其幻悖。聖人之學，正於獨居靜坐、大庭廣眾，一色操存，不可將不默時看作不好耳。朱門諸儒，將此一「識」字安在格物、致知上，以侵下「學」字分位，用拒象山，則亦不善承師說矣。
10	二
11	行道而有得於心之謂德。得為心得，則修亦修之於心，故朱子以誠意、正心言此。又云「無欲害人，得之於心矣，害人之心或有時而萌，是不能修」，此全在戒懼慎獨上用功。若徙義、改過，則修身應物之事，並齊、治、平在裏許矣。
12	如不欲害人之心，心心不斷，德已無玷。若不能審義樂遷，則信為不害人者，或且有害於人；或功用未熟，則心未有失而行處疏漏，因涉於害人而不自知。是須以徙義善其用，改過防其疏。乃聖人之學，不徑遣人從修身應物上做去，故徙義、改過之功，待修德之餘而尤加進。若世儒無本之學，則即於聞義時、不善時作入路，子路亦然，故未入室。到熟處方理會心德，則本末倒置矣。
13	故世儒見徙義、改過粗於修德，聖人則以此二者為全體已立、大用推行之妙。是徙義、改過，正廣大精微之極至矣。就中內外、身心、體用，分別甚明。小註或云「遷善、改過是修德中要緊事」，新安云「修德之條目」，俱不足存。
14	三
15	集註「先後之序，輕重之倫」，自慶源以下，皆不了此語。朱子嘗自云「註文無一字虛設」，讀者當知其有字之必有義，無字之不可增益，斯不謬耳。
16	集註云：「據德則道得於心而不失，依仁則德性常用而物欲不行。」德緣志道而得，而特進以據之功，斯所服膺者不失也。仁緣據德而性足用，而進以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂「先後之序」也。
17	又云：「游藝則小物不遺而動息有養。」不遺者，言體道之本費也。動有養者，德之助也；息有養者，仁之助也。而云「不遺」，則明道無可遺，苟志於道而即不可遺也；云「 有養」，則養之以據德，養之以依仁，為據德、依仁之所資養也。此游藝之功，不待依仁之後，而與志道、據德、依仁相為終始，特以內治為主，外益為輔，則所謂「輕重之倫」也。
18	志道、據德、依仁，有先後而無輕重；志道、據德、依仁之與游藝，有輕重而無先後。故前分四支，相承立義，而後以先後、輕重分兩法，此集註之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓針線也。
19	集注於德云「行道而有得於心」，於仁云「心德之全」。德因行道而有，仁則涵動靜，故曰全。蓋志道篤則德成於心，據德熟則仁顯於性。德為道之實，而仁為德之全；據與依，則所以保其志道之所得，而恒其據德之所安。若藝，則與道相為表裏，而非因依仁而始有。其不先依仁而後游藝，甚著明矣。
20	潛室不察於此，乃云：「教之六藝，小學之初事；游於藝，又成德之餘功。小學之初習其文，成德之游適於意。」此亦舍康莊而取逕於荊棘之蹊矣。蓋六藝之學，小學雖稍習其文，而其實為大經大法，與夫日用常行之所有事者，即道之所發見。故大學之始教，即在格物、致知，以續小學之所成，而歸之於道。夫子教人以博文約禮為弗畔之則，初非小學則姑習之，一志於道而遂廢輟，以待依仁之後而復理焉，既不可云僅為小學之初事；若其所云「 成德之後適於意」者，則尤依託「游」字之影響，而初無實義也。以為德已成矣，理熟於胸，則遇物皆順，而藝之與志，得逢原之樂乎？是藝之游也，乃依仁之後耳順、從心之效，不當平列四者節目之中，以示學者之當如是矣。今與前三者同為為學之目，而以成本末具舉、內外交養之功，則實於據德、依仁之外，有事於斯，而非聽其自然，遇物皆適之謂矣。如以恣志自得，游戲徜徉之為適意邪？則即以夫子末年刪定為德成以後所發之光輝，而要以定百王之大法，正萬世之人心，且凜凜於知我罪我之間，不敢以自恣自適。況在方成其德者，乃遽求自適其意，如陶元亮之「時還讀我書」者，以遣日夕而悅心目，其可乎？
21	潛室但欲斡旋「先後之序」四字，遂曲為附會，以幸無弊。乃不知朱子之云「先後」 者，固不於游藝云然，則又無待潛室施無病之藥也。且前三者之有先後，特因德得於志道之餘，而仁現於據德之熟，以立此繇淺入深、繇偏向全之序；固非依仁則無事於據德，據德則無事於志道，當其志道且勿據德，當其據德且勿依仁，一事竟即報一事之成，而舍故就新以更圖其次。況乎依仁之功，與生終始，何有一日為仁之已依而無憂不依，何有一日為依之已盡而不用再依，乃告成功於依仁，而他圖游藝也哉？
22	所以集註雖有先後之說，而尤云「日用之間，無少間歇」，以見四者始終不離之實學；且獨於立志言先，而據德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精確，一字不妄。何居乎於下三者逐節施以先後，而穿鑿以求伸其說？嗣者無人，良負前賢之苦心矣。
23	四
24	說聖人樂處，須於程、朱注中篤信而深求之，外此不足觀也。程子云「須知所樂者何事」，固非刻定一事為聖人之所樂，然亦何嘗不於事而見其樂哉？朱子云「『從心所欲不逾矩』，左來右去，盡是天理」，其非脫略事物，灑然不著，可知也。
25	於此一差，則成大妄。莊子開口便說「逍遙遊」，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至於嗒然喪耦而極矣。陳氏所謂「萬里明澈，私欲淨盡，胸中灑然，無纖毫窒礙」者此也。萬里明澈則樂，有片雲點染便覺悶頓，所以他怕一點相干，遂成窒礙，而視天下為畏塗；則所謂終日游羿彀之中者，亦相因必至之憂。
26	聖人說「於我如浮雲」，明是以天自處。於我皆真，於土皆安，聖人之天體也。若必萬里明澈而乃以得樂，則且厭風雲、憎雷雨，若將浼焉，而屯之經綸，需之宴樂，皆適以為累矣。使然，則疏水曲肱而後樂，非疏水曲肱則不樂也。不義而富貴則不處，以義而錦衣玉食則亦不去，豈漫然任運而無心哉？
27	遇富貴則不踰富貴之矩，遇貧賤則不逾貧賤之矩，乃是得。「左右來去，盡是天理」 ，方於疏水曲肱之外，自有其樂，而其樂乃以行於疏水曲肱之中。聖人所以安於疏水曲肱者，以樂為之骨子，此非蕩然一無挂礙可知已。使但無欲則無得，無得則無喪，如是以為樂，則貧賤之得此也易，富貴之得此也難，必將如莊子所稱王倪、支父之流，雖義富、義貴，亦辭之唯恐不夙矣。此是聖學極至處，亦是聖學、異端皂白溝分處。若不了此，則袁安、張翰、韋應物、白居易，皆優入聖域矣，而況於蒙莊！
28	五
29	朱子「即當時所處」一語，諦當精切，讀者須先從此著眼，則更不差謬。雙峰云「樂在富貴中見得不分曉，在貧賤方別出」，語亦近似。然要似夫子設為此貧境以驗樂，則於聖人於土皆安之道不合矣。
30	夫子此章，自是蚤年語，到後來為大夫而不復徒行，則居食亦必相稱。既非虛設一貧以驗樂，亦無事追昔日之貧而憶其曾樂於彼，作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物，不因事，然必與事物相麗。事物未接，則所謂「喜、怒、哀、樂之未發」，豈但以月好風清，日長山靜，身心泰順，而為之欣暢也乎？既以左宜右有、逢源而不踰矩為樂，則所用者廣，而所藏者益舒。是樂者，固君子處義富、義貴之恆也。故曰「樂亦在其中」。言「亦」，則當富貴而樂，亦審矣。
31	使夫子而如夏啟、周成，生即富貴，直不須虛設一貧以言樂。而又豈隨物意移，貿貿然日用而不知，遂使其樂不分曉乎？即在夫子攝相之時，位且尊矣，道且泰矣，豈其所為樂者，遂較疏水曲肱時為鶻突不分明，而不能自喻邪？聖人之於土皆安者，於我皆真，富貴、貧賤，兩無礙其發生流行之大用，樂主發散在外，故必於用上現。故曰「樂亦在中」，貧賤無殊於富貴也。
32	此雙峰之語所以似是而非。如云：使在富貴，則君子之行乎富貴者，可以不言樂；而唯貧賤亦然，乃以見性情之和，天理之順，無往不在；而聖賢之樂，周遍給足，當境自現，亦可見矣。如此，斯為得之。
33	六
34	唯知夫子為當時所處之現境，則知為夫子蚤年語；知為夫子蚤年語，則亦不用向孔、顏之樂，強分異同。今即云顏子所得，同於聖人，固不敢知；然孔子「三十而立」之時，想亦與顏子無大分別。俗儒不知有樂，便覺是神化之境，實則不然。在聖賢分中，且恁等閒。故周、程二先生教學者從此尋去，亦明是有階可升之地，非「欲從末繇」之境也。
35	朱子以不踰矩言樂，乃要其終而言之，愚所謂到後亦只是樂者也。而「三十而立」時，不踰之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違，則亦不能立矣。即未到發念皆順、於我皆真地位，而矩已現前，無有不可居、不可行之患，則資深逢原，已不勝其在己之樂矣。如小兒食乳得飽，亦無異於壯夫之飽。陳、饒、許諸子，強為分判，固須以朱子「孔、顏之樂不必分」一語折之。
36	七
37	天地之化，與君子之德，原無異理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，內外具別，則君子亦無不然。天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂「天地之大德曰生」；人性仁義，乃以曰「立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛」。易是天地之全化、天地之全德，豈但於物見天，而不於天見天，於感通見人事，而不於退藏見人道乎？集註專以進退存亡之道言易，則是獨以化蹟言，而於川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。
38	如說個「天行健」，何嘗在進退存亡上論化跡？孔子贊易，第一句說「君子以自彊不息」，只是無過之本，非但需之「飲食宴樂」，困之「致命遂志」也。真西山單舉仕、止、久、速，說孔子全體皆易，則但有利用安身之易，而無精義入神之易矣。慶源云「履憂患之塗，不可以不學易」，尤將易看作不得志於時人下梢學問。如此說書，只似不曾見易來，恰將火珠林作經讀。
39	聖人於繫易，多少底蘊精微，只有兩章說憂患，而又但以九卦為處憂患之用，則餘五十五卦，皆非有憂患之情可知矣。文言四序爻辭，言信，言謹行，閒邪存誠、進德修業、學問寬仁，皆修己無過之道也。「潛龍勿用，下也」一段，治人無過之道也。只末後一段，說進退存亡，為亢龍言爾。舍大中至正之道，而但以變化推移言天人之際，甚矣其誣也！
40	八
41	「發憤忘食，樂以忘憂」，集注、語錄開示聖奧，至矣。就中「與天合契」一段，尤為不妄。於憤、樂見得天理流行之不息，於忘食、忘憂見得人欲淨盡之無餘；而天之無私者，唯其不息，則所謂「發憤便能忘食，樂便能忘憂」也。
42	天無究竟地位。今日之化，無缺無滯者，為已得。明日之化，方來未兆者，為其未得。觀天之必有未得，則聖人之必有未得，不足為疑矣。大綱說來，夫子「十五志學」一章，以自顯其漸進之功。若密而求之，則夫子之益得其未得者，日日新而不已，豈一有成型，而終身不舍乎？
43	朱子云「直做到底」，「底」字亦無究竟處。有所究竟則執一，執一則賊道，釋氏所謂「末後句」者是也。觀之於天，其有一成之日月寒暑，建立已定，終古而用其故物哉？
44	小註中有「聖人未必有未得，且如此說」之言，必朱子因拙人認定有一件事全不解了之為未得，故為此權詞以應之；後人不審，漫然錄之，遂成大妄。
45	九
46	集注「氣質清明，義理昭著」，是兩分語。「氣質清明」以人言，「義理昭著」以理言。非「氣質清明」者，則雖義理之昭著而不能知；然非義理之昭著者，則雖「氣質清明」 ，而亦未必其知之也。緣朱子看得此一「者」字活，大概不指人而言，與下句「者」字一例。豈「好古敏以求之」，為夫子之自言，而亦以人言之乎？
47	「義理昭著」四字，較和靖說更密。慶源、雙峰只會得和靖說，不曾會得朱子說。但言義理，則對事物而言之。既云義理之昭著，則自昭著以外，雖未及於事物之蕃變，而亦有非生所能知者矣，故朱子云「聖人看得地步闊」。
48	總在說知處不同。精義入神，聖人方自信曰知。如生而知孝，自與不知孝者不同，乃中心愛敬，即可自喻，而事親之際，不但禮文之繁，即其恰得乎心而應乎理，以為天明地察之本者，自非敏求於古而不得，矧在仁義中正之縕藏乎？
49	聖人於此，業以生知自命，而見夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰「我非但生知，而所求有進焉者」，特其語氣從容，非淺人之所測耳。徇齊、敦敏之說，見於稗官，與釋氏墮地七步之邪詞，同其誕妄。乃疑古今有生而即聖之人，亦陋矣夫！
50	十
51	聖人從不作一戲語。如云不善亦師，為謔而已。以此求之，集註未免有疵在。老子曰 「善人，不善人之師；不善人，善人之資」，是很毒語。將謂紂為武王之資，楊、墨為孟子之資，利人之不善，而己之功資以成，道資以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且僅曰「 資」，而夫子顧以反其道而用之者為「師」邪？
52	「其不善者而改」，是補出「擇」字餘意，師則但云「從之」者，所以云「三人」而不云「二人」。彼兩人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我師也。且其人業與我而並行，亦既非絕不相倫之人矣。故以善為師，則得師矣；不善而改，則不妄師矣。人苟知擇，豈患無師哉？
53	一一
54	夫子將善人、有恆作一類說。南軒云「善人、有恆，以質言」，此處極難看得合。若如曾氏所云「善人明乎善者，有恆雖未明乎善，亦必有一節終身不易」，則相去遠矣。
55	此二種人全、欠、大、小之異致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之別也。有恆者，無處則是無，有處則恆有，虛約則只是虛約，盈則恆盈，泰則恆泰；於其所無、所虛、所約，固不襲取而冒居之，然亦不能擴充以求益也；特以其不冒居之故，則求益也有端矣。若善人之別於有恆者，大概與理相得，求所謂無、虛、約者已鮮；而所有、所盈、所泰，未能精其義而利其用，便亦任其自然，條條達達，如此做去；其不能造其極而會其通者，亦與有恆之不能擴充以求益，同之為未學也。
56	質之美者，不求擴充，則必能恆；若求擴充，則反有杌木圼窒礙，思為變通，而或不能恆矣。此有恆之進機也。又其上者，任其自然，則所為皆可，欲繇是而求精其義而利其用，則初幾反滯，轍跡不熟，而未必即能盡善矣。此善人之進機也。
57	善人大而不切，有恆既不能大，而亦未必其能切。大抵皆氣壹動志，只如此做去，更無商量回護，其為全為欠，則天定之矣。若不能大而已切，則君子也，志為主而氣為輔者也。於此辨之，乃知君子、善人、有恆之同異。
58	一二
59	善人亦是有恆。他所為皆善，如何不恆？有所不恆，則有所不善矣。但恆而曰「有」 ，自是在一節上說。若凡有皆恆，即不可名之為有恆。總之，有恆得善人之一體，君子具聖人之體而微者也。如此類，須分別看。倘以一例求之，而云有恆篤實，而善人近於虛，則不足以為善人；聖人全而君子偏，則不足以為君子矣。
60	一三
61	南軒說梁武、商紂同咈天理，可謂正大精嚴之論。南軒於此等處，看得源流清白。其論酒誥篇文字，極為朱子推服。古今儒者，能如此深切斬截者，蓋亦鮮矣。
62	然劈頭說個「聖人之心，天地生物之心」，安在此處，卻不恰好。聖人於此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬天地生物之心以為心？若方釣弋時，以生物之心為心，則必並釣弋而廢之矣。
63	聖人只是聖人，天地只是天地。中庸說「配天」，如婦配夫，固不純用夫道。其云「 浩浩其天」，則亦就知化之所涵喻者言爾。無端將聖人體用，一並與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。聖人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也。
64	泰誓曰：「唯天地萬物父母，元後作民父母。」理一分殊，大義昭著。古人之修辭立誠，鮮不如此。若云「不綱」、「不射宿」便是天地生物之心，以大言之，天地固不為是區區者；以精言之，天地亦不能如是之允當也。
65	天地不需養於物，人則不能。而天地之或殺，則無心而無擇；方秋禾槁，固不復揀稚者而更長養之；夭札所及，不與人以得避之地。成周之治，可以數百年而無兵；七國、五胡之際，不復更有完土。必欲規規然一與天地相肖，非愚而無成，必且流於異端之虛偽矣。
66	天地之元、亨、利、貞，大而無迹；聖人仁至義盡，中而不偏。聖人之同乎天地者一本，聖人之異乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虛空、廣大如法界，為行願一天地也，而何以罪均於商紂哉？
67	泰伯篇
68	一
69	集注言「夫以泰伯之德，當商、周之際，固足以朝諸侯而有天下矣，乃棄不取」；又云「其心即夷、齊扣馬之心」；於義明甚。金仁山徒費筆舌，止欲斡旋太王無翦商之志，乃謂泰伯之讓天下，讓於王季。不知太王而非有翦商之事，則泰伯又何處得天下讓之王季耶？
70	小儒以淺識遙斷古人，樂引異說以自證，乃不知所引者之適以自攻。吳越春秋一書，漢人所撰，誕誣不足信，不可與左傳參觀異同。且彼書記太王之言曰：「興王業者，其在昌乎！」則太王之不忘翦商，亦可見矣。夫子稱泰伯為「至德」，而於太王未施一贊詞，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾聖言而不之恤也！
71	使泰伯而逆計王季、文王之有天下，因順太王之志而讓之季歷，如所云遂父志而成其遠大，若云周有天下，繇泰伯之逃；則是泰伯以此一讓，陽辭陰取，而兄弟協合以成奪商之事，是與曹操所云「吾其為周文王」者，同為僭詐。而夫子稱之曰「至德」，不已僭與！
72	古者封建之天下，易侯而王，亦甚尋常事；既非若後世亂賊，起自寒微，資君之祿位靈寵，欺孤寡而攘奪之。商之歷祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，則於以代商而王，顯然有其志事，而抑何損？若夫泰伯懷必得之心，擇弟與從子之賢，使可固有而不失，則其為諼也甚矣。此辨太王無翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛聖言也。
73	仁山云：「太王前日猶能棄國於狄人侵邠之時，而今日乃欲取天下於商家未亂之日，太王之心，決不若此其悖也。」夫太王之避狄，豈讓狄哉？鰓鰓賂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而後為此全民避地之計，孟子固曰「不得已」也。狄不可爭則去之，商有可代則思代之，太王之創業垂統，如此而已。至於柞棫拔而昆夷駾，太王豈終讓狄人者哉？朱子確然有見於此，而援引魯頌及春秋傳以辟諸儒回護之說，用以見太王之無不可翦之商，而泰伯猶且不從父命，確爾求仁之為至德，其深切著明至矣。仁山之言，烏足為有無邪？
74	本文云「三以天下讓」，是天下其所固有也。若因後日之有天下而大為之名，則使文、武終不有天下，而泰伯遂無所讓邪？唯泰伯可以有天下而不有，則即使文、武不有天下，而泰伯之讓天下也固然。特所云讓者，謙遜不居之辭，非必讓之人而後謂之讓也。書曰「舜讓於德弗嗣」，謂己德之不足嗣，則不敢受，非以讓之四岳群牧也。子曰「其言不讓」，謂己可有之而即自任之，非謂不讓之求、赤與點也。知此，則俗儒讓周、讓商之說，兩無容相攻擊，而不得謂商固有天下，無待於泰伯之讓，以破泰伯不從之說矣。
75	蓋以德、以時，天下本泰伯之所有，今以君臣之大義，不從父命而不居，至他日之或為季歷子孫所有，或商之子孫仍無失墜，總以聽之天，而己不與焉。盡道於己，而為仁不繇乎人，此其得於心者已極，而非人之所能喻也。使泰伯從太王而代商，則人知其躬任天下矣。今無其事，是以民不知而弗得稱也。藉云以讓之王季、文王，則昭然於天下後世，而何「 無得而稱」哉？拘儒多忌，不足達聖人之旨，自當以集註為正。
76	二
77	後人釋書，於字句上作奇特纖新之解，薄古人為未審，不知先儒固嘗作此解，已知其非而舍之。曾子本文三「斯」字，作現成說，而以為存省之驗者，朱子蓋嘗作此解矣。然而集註不爾者，以謂作現成說，則是動容周旋中禮，自然發見之光輝，乃生知安行、化不可為之事，既非曾子言「所貴乎道」、言「遠」、言「近」之義；若謂三者為化跡，而道之所貴，別有存主之地，則所謂存主者，豈離鉤三寸，別有金鱗耶？此正聖學、異端一大界限。聖賢學問，縱教聖不可知，亦只是一實。舍吾耳目口體、動靜語默，而別求根本；抑踐此形形色色，而別立一至貴者，此唯釋氏為然爾。
78	先儒說曾子得聖學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是「君子所貴乎道」。其後子思之言中和，則曰「喜怒哀樂」，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節不中節之分也。孟子言天性，曰「形色」。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙倍之遠，信之近，踐形者也。
79	靜而存養於心，凝以其身之靜也。動而省察於意，慎以其身之動也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實，故曰「儼若思」。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰「 無不敬」。不然，則理於何存？欲於何辨？非此遠暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為天理顯仁藏用之真？非其剛為暴、柔為慢、淫於鄙、辟於倍、飾情為不信者，何以見所欲之為私也？曾子吃緊為人，只在此身著力，而以微見天心，顯徵王道者，率莫不在此。若但以為效驗而用力不繫乎此，其不流於禪學者鮮矣。
80	三
81	顏子所至，與聖人相去遠近，固非易知，然以「犯而不校」想之，則亦可仿佛其端。
82	上蔡云：「幾於無我。」所謂無我者，聖人也。朱子謂：「卻尚有個人與我相對。在聖人，便知［和］人我都無了。」此話不加審別，則已與釋氏「無我相、無人相」之說相亂。所以於此，須求一實際在。
83	聖人所謂「無我」者，豈其於人我而無之！於人我而無之，則是本有人我，而銷之於空，是所謂「空諸所有」也。抑謂人我本無，而我不實之以有，是所謂「慎勿實諸所無」也。夫聖人之無人我，豈其然哉！
84	一理而已矣。人我有異，而理則同。同則無異，故曰無也。無欲害人者，理也。在我無欲害人，在人無欲害我，其理同也。無欲受爾汝者，理也。我無欲受，人無欲受，其理同也。同乎理，則一理而已矣，而安有人與我之或異？
85	乃理則有等殺矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊與人之居尊，我之處卑與人之處卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其親而親之，因其疏而疏之；我之所親與人之親我，我之所疏與人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘親忘疏，而引疏者以為親也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，猶在人之不可屈，曲在我之必屈，猶在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恆以曲自予，以直予人也。
86	故「犯而不校」，能忘乎人，而非必能大順乎理之同。蓋於克己有餘，而於復禮未能合符，是以重於己而輕於物，故人之以非禮相干者，未一準之天理之大同。斯以為始事之始功，而未入於化也。
87	聖人只是天理渾成，逢原取給，遇順逆之兩境，一破兩分，皆以合符不爽，更無所謂己私者而克之。顏子則去一分私，顯一分公，除彼己之轍跡，而顯其和平。先儒謂孟子為有圭角，竊意顏子亦然。用力克去己私，即此便是英氣。有英氣，便有圭角矣。
88	要以有生之後，為天理之蔽者，唯此以己勝人之心為最烈。故顏子雖未入化，而作聖之功，莫有過焉。蓋己私已淨，但不墮教空去，則天理之發見，自不容已。如磨古鏡，去一分垢，則顯一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢盡光生，而不但作鏡中之影，渾然於天理一致之中，則無階可升，而為道義之門。此顏子所謂「欲從末繇」者也。觀聖賢無我之深淺，當於此思之，庶不婪入釋氏「歌利截體」之妄。
89	四
90	慶源因有周公之才者，尚當以驕吝為戒，遂疑才為可善可惡之具，而曰「德出於理，才出於氣」。竊以知慶源說書，多出億度，而非能豁然見理者。
91	德有性之德，有行道有得之德，皆涵於心者也。心固統性，而不可即以心為性。以心為性，則心、性之名，不必互立，心不出於性，德不出於理矣。如行道而有得，則得自學後。得自學後，非恃所性之理也。今不可云周公質非生安，而亦不可謂周公之德不繇學得，則亦不必出於性者之為德，而何得對氣而言之，理為德之所自出也？
92	凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。而「德出於理」，將凡有德者，一因乎天理之自然而人不與哉？抑慶源之意，或淺之乎其為言，若曰：出於理者為德，未出於理而僅出於氣者為才。則是拒諫飾非，工書畫、穿寶鞍之才耳，而豈周公之才哉？是云「德出於理」，業已不可，而況云「 才出於氣」乎？
93	一動一靜，皆氣任之。氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩閒無離氣之理，則安得別為一宗，而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。夫才，非有形者也；氣之足以勝之，亦理之足以善之也。不勝則無才，不善抑不足以為才。是亦理氣均焉，審矣。寂然不動，性著而才藏；感而遂通，則性成才以效用。故才雖居性後，而實與性為體。性者，有是氣以凝是理者也。其可云「才出於氣」而非理乎？
94	孟子曰：「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」才盡，則人皆可以為堯、舜矣。雖云氣原無過，氣失其理則有過；才原無過，才失其用則有過。然而氣失其理，猶然氣也；才失其用，則不可謂才。且此既云「才之美」矣，則盡之而無不善矣，則才無過而有功矣，豈遂為召驕致吝之媒乎？
95	程子云：「有周公之德，自無驕吝。」此據已然而言爾，非謂有周公之才者，能致驕吝也。驕者氣盈，吝者氣歉。驕吝者，則氣之過也。不驕不吝者，能善其氣者也。氣有盈歉，則為驕，為吝。故夫天下之驕吝者，不必皆有才，而且以不盡其才。故聖人於此言才，又言驕吝，正是教人以人輔天、以道養性，善其氣以不害其性之意。使天以此理此氣授之人而為才者，得盡其用而成其能，其為功在學，而不恃所性之理。何居乎慶源之孤恃一理，以彈壓夫才，廢人工而不講也！
96	耳聰、目明、言從、動善、心睿，所謂才也，則皆理也，而僅氣乎哉？氣只是能生，氣只是不詘，氣只是能勝；過此以往，氣之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不詘而能勝者，亦氣也。才非不資乎氣也，而其美者即理也。理氣無分體，而德才有合用。不驕、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出溝分之有！
97	五
98	慶源云「世固有優於德而短於才者」，此乃未成德者文飾迂疏之語，聖賢從不於［如］此說。德到優時，橫天際地，左宜右有，更何短之有哉！
99	假令一人有孝德以事親，而無事親之才，則必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭，而許世子且不免於大惡，其可謂孝德之優乎？必能如大舜、文王，方可云優於孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短則蔑不短也。
100	優者，綽有餘裕之謂。短於才，正是德之不優處。誠優於德矣，則凡為道義之所出，事物之待治，何一不有自然之條理？凡周公之才，固即以行周公之德，而實周公之德優裕不窮所必發之光輝。德者得其理，才者善其用。必理之得，而後用以善；亦必善其用，而後理無不得也。故短於才者，不可謂無德，而德要不優。必如周公平禍亂，制禮樂，以成其純忠達孝之德，而後為德之優，為才之美。若馬鈞、何稠、楊修、劉晏之流，亦奚足以云才，而況得見美於聖人！
101	驕吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然則有曾、閔之孝，龍、比之忠，而驕且吝焉，則亦為居德之忌，而不但為才言也。特以驕吝於用處發見，而才者德之用，故專言才以統德；而鮑焦、申屠狄、李膺、范滂之以驕吝居德者，亦自不乏。然則有德而短於才者，無亦驕吝之使然；正不得以才短為無損於德而自恣也。如云德不憂驕吝，而有才者則然，則非但病才，而且以賊德，固儒者之大患也。
102	六
103	聖人於「篤信好學，守死善道」之後，必須說「危邦不入」以下一段文字，丁寧嚴切，語下自見。若以效言，則成德以後，內以成身，外以成物，不可勝數，而何但於出處上序績不一詞而足哉？此唯晁氏數語，說得簡要精通。雖去就出處之較學守，以體用而分本末，然總繫之曰「然後為君子之全德」，則「去就義潔，出處分明」，亦非坐致之效可知。
104	聖賢學問，內外標本，無一不用全力。若學守功深，而去就出處，一聽其自善，則用力於此，而收功於彼，如農耕之、耘之而不獲稼，亦豈其稼哉？所以靜而存養者，必動而省察。君子之法天，唯是「自強不息」，「終日幹幹，夕惕若」，何嘗靠著一二十年學守工夫，便東衝西撞去，如王安石之所為者！
105	安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向後卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以文言說「忠信以進德，修辭立誠以居業」，學守之盡詞也；而又云「知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂」，則不驕不憂，亦必有知幾存義之功焉。
106	故夫子悅漆雕開之未信，則以開之可仕者，學守有得，而不能自信者，現前應用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，則隔嶺孤松，前溪危石，固已付之度外；而經心即目，切諸己者，自無非吾率性之事。則豈有成功之一日，望危邦而必不入，亂邦而必不居，有道則必不後時，無道則必無滯迹也哉？
107	唯佛氏有直截頓悟之一說，故云「知有大事便休」，而酒肆淫坊，無非覺位，但一按指，海印發光。緣他欲壞一切，而無可壞之實，則但壞自心，即無不壞，故孤守自性，總棄外緣。
108	聖人於下梢處，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功無偏廢。是以終之曰「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」；則以見學之已明，守之已至，到臨幾應物上，一失其幾，則雖期許無慚，而俯仰天人，已不能自免於恥。所以見天理流行，初無閒斷，不容有精粗、內外之別，而以精蒙粗，以內忘外，貽亢龍之悔，以一眚累全德也。斯聖功之極至，成德之終事，其慎其難，日慎一日，亦不知老之將至矣。
109	朱子云「此唯篤信好學，守死善道者能之」，語自蘊藉。言必能乎彼，而後能乎此，以著本末相生一致之理，非謂能乎彼，則即能乎此，恃本而遺末，舉一而廢百也。慶源遽以效言，不但昧於聖言，亦以病其師說矣。
110	七
111	鄭氏以許行、陳相為篤信而不好學，大屬孟浪。篤信者，若不問其何所信，則信佛、老以至於信師巫邪說者，至死迷而不悟，亦可許之篤信耶？且陳相學許行之學，許行學神農之言，豈其不學，而抑豈其不好？
112	乃鄭氏之失，總緣誤將「信」字作虛位說。朱子云「篤信是信得深厚牢固」，亦自有病。但云信得深固，其所信者果為何事？朱子意中、言外，有一「道」字在，而鄭氏且未之察。乃夫子豈隱一「道」字於臆中，而姑為歇後語耶？
113	熟繹本文八字，下四字俱事實，上四字俱工夫。若云「信道」，則「信」字亦屬工夫，連下兩工夫字而無落處，豈不令癡人迷其所往？逢著一說，便爾不疑，此信如何得篤？且如陳相之事陳良，已數十年，一見許行，遂盡棄其學，正唯不能疑者之信不篤也，而病不在於好學之不誠。事陳良而信陳良，見許行而信許行，如柳絮因風，逢蛛網而即挂，亦何足道哉！
114	但言信而不得所信，則其弊必至於此。以實求之，則此所謂信者，有實位，而非用工之虛詞也。子曰「十室之邑，必有忠信」，正此謂矣，故皆與「好學」相資，而著其功。特彼之言信，以德之性諸天者言，此之言信，以德之據於己者言，為小異耳。
115	「篤信」，猶中庸言「敦厚」也。「好學」，猶中庸言「崇禮」也。蓋君子於古今之聖教，天下之顯道，固所深信，而疑之與信，以相反而相成，信者以堅其志，疑者亦欲以研其微，故曰「信而好古」，亦曰「疑思問」。此不容步步趨趨，漫然無擇，惟事深厚牢固之區區也，審矣。
116	唯夫吾心固有之誠，喻諸己而無妄者，即此是道之真體效於人心而資深、居安者，於此而加之培植壅護之功，則良能不喪，而長養益弘，所謂「敦篤其所已能」者，正此謂已。
117	此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言則可言，行則可行者，是曰信。而量之未充，體之未極，益加念焉，使已能者不忘，可能者不詘，是曰篤。如此則仁為誠仁，義為誠義，而體之或偽，猶恐用之或窮，則好學之功，所繇並進而不可缺也。
118	彼陳相一流，心無真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄頃之信而陷溺不反，雖好其所好而學其所學，曾何益哉？使陳相者，能於己之性、物之理，於［如］痛癢之關心，固有而誠喻之，則雖其學未至，亦何悖謬之若此耶？
119	聖人言為學之本基，只一「信」字為四德之統宗，故曰「主忠信」，曰「忠信以得之 」，而先儒釋之曰「以實」，曰「循物無違」。「以實」者，實有此仁義禮智之天德於心，而可以也。以，用也。「循物無違」者，事物之則，曉了洞悉於吾心，如信夏之熱，信冬之寒，非但聽歷官之推測，吾之所通，與彼之所感，自然而不忒也。
120	道自在天下，而以喻諸吾心者，為靜可為體、動可為用之實；即其發之不妄，以揆諸心而與千聖合符，則繇一念之不忒，以敦篤而固執之。雖學之未至，而本已不失，雖有異端窮工極巧以誘吾之信而終不亂，豈徒恃所學以立門庭而折之耶？
121	乃至父子君臣之際，苟非恩義之根於性者有信在心，而徒聞見是資，則將有信伯禽東征之為孝，而成李賢、楊嗣昌之忘親；信譙周勸降之為忠，而成吳堅、賈餘慶之賣國；信之益以牢固，而為惡益大。聖人何以切切然以「篤信」冠於「學、守、善道」之上，為成德之始基也？彼鄭氏者，惡足以知之！
122	八
123	古樂既無可考，其見之儀禮者，朱子業信而征之，以定笙詩之次第。蓋繇今以知古樂之略者，唯恃此耳。關雎為合樂之首，居葛覃、卷耳、鵲巢、采繁、采蘋之先，既後有五篇，則不可云「自『關關雎鳩』至『鐘鼓樂之』皆是亂」。陳新安云「當以關雎之末章為亂」 ，其說與儀禮合。
124	合樂六詩，每篇當為一終。合樂者，歌與眾樂合作，而當其歌，則必不雜奏眾樂使掩人聲，一篇已闋，始備奏群音以寫其餘，故曰「洋洋乎盈耳」。言關雎，則葛覃以下五詩放此矣。
125	九
126	若琴張、曾晢、牧皮之流，豈復有不直之憂？蓋彼已成乎其為狂，則資稟既然，而志之所就，學之所至，蔑不然也。此云「狂而不直」，則專以資稟言。潛室之論，較朱子「要做聖賢」之說為是。
127	十
128	「猶恐失之」，唯陳新安末一說為有分別。朱子將合上句一氣讀下，意味新巧。然二句之義，用心共在一時，而致力則各有方，不可作夾帶解。「失」者，必其曾得而復失之謂。若心有所期得而不能獲，則但可謂之不得，而不可謂之失。且有所期而不能獲，即「不及 」之謂爾。若云如不及矣，而猶恐不能得，則文句複而無義。且輕說上句，勢急趨下，於理尤礙。既以「如不及」之心力為學，而猶以不得為恐，則勢必出於助長而先獲。
129	此二句，顯分兩段。「如不及」者，以進其所未得；「猶恐失」者，以保其所已得也。未得者在前而不我親，如追前人而不之及也。已得者執之不固則遺忘之，如己所有而失之也。看書須詳分眉目，令字字有落，若貪於求巧，而捷取於形聲之似，則於大義有害矣。
130	一一
131	先須識取一「天」字。豈夐絕在上，清虛曠杳，去人閒遼闊之宇而別有一天哉？且如此以為大，則亦無與於人，而何以曰「大哉堯之為君也」？堯之為君，則天之為天。天之為天，非僅有空曠之體。「萬物資始」，「雲行雨施，品物流行」，「各正性命，保合太和」 ，此則天也。
132	集註言德，德者君德也，明俊德、親九族、平章百姓、協和萬邦，德之蕩蕩者也。天之於物，有長、有養，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰長物之天，養物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉貨言之，則堯之不可以一德稱者，亦如此矣。
133	且天之所以長養、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未嘗取此物而長養收藏、利厚而正之，旋復取彼物長養收藏、利厚而正之，故物受功於不可見，而不能就所施受相知之垠鄂以為之名。則堯之非此明俊德，彼親九族，既平百姓，旋和萬邦者，民亦不能於政教之已及未及、先後遠近閒，酌取要領而名其德也。
134	乃其所及於民者，豈無事哉？其事可久，故不於斷續而見新；其事可大，故不以推與而見至。則其「成功」「文章」之可大可久者，即「無能名」之實也。「成功」非「巍巍」 則可名，湯之「割正」、武之「清明」是也，有推與也。「文章」非「煥乎」則可名，禹貢之敷錫、周官之法度是也，有斷續也。乃凡此者，無不在堯所有之中，而終不足以盡堯之所有。意黃、頊以上之天下，別有一風氣，而虞、夏、商、周之所以為君者，一皆祖用；堯之成功、文章，古必有傳，而今不可考耳。若以心德言之，則既與夫子「大哉為君」之言相背，而以準之天，則將謂天有「巍巍」之體段，其亦陋矣。
135	先儒說天如水晶相似，透亮通明，結一蓋殼子在上。以實思之，良同兒戲語。其或不然，以心德比天之主宰，則亦老子「橐龠」之說。蕩蕩兩閒，何所置其橐，而又誰為鼓其籥哉？夫子只一直說下，後人死拈「無名」作主，惹下許多疵病，而竟以道家之餘沈，所謂清淨幽玄者當之。噫，亦誣矣！
136	一二
137	異色成采之謂文，一色昭著之謂章。文以異色，顯條理之別；章以一色，見遠而不雜。乃合文以成章，而所合之文各成其章，則曰文章。文合異而統同，章統同而合異。以文全、章偏言之，則文該章；以章括始終、文為條理言之，則章該文。凡禮樂法度之分析、等殺、差別、厚薄者文；始末具舉、先後咸宜者章。文以分，分於合顯。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，異以通於同，同以昭所異，相得而成，相涵而不亂，斯文章之謂也。舊註未悉。
138	子罕篇
139	一
140	天之命人物也，以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調劑者即理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。故朱子曰「命只是一個命」。只此為健順五常、元亨利貞之命，只此為窮通得失、壽夭吉凶之命。若所云「惠迪吉、從逆凶」者，既無不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得衛卿，季孫之惑於公伯寮，在原頭上看，亦與「從逆凶 」之理一也。人事之逆，天數之逆，等之為逆，則皆凶矣。
141	二
142	或疑天數之不當有逆，則人事又豈當有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以殺、以害。唯人之性，以仁、以義，而非以為戕、為賊。乃乘於其不容已之數，則相失在毫釐之差，而善惡吉凶已不可中徙，則健順五常之理微，而吉凶禍福之理亦甚微也。
143	健順五常，理也。而健者氣之剛，順者氣之柔，五常者五行生王之氣，則亦氣之理矣。壽夭窮通，氣也。而長短豐殺，各有其條理，以為或順或逆之數，則亦非無理之氣矣。陳新安未達朱子之微言，而曰「集註云命之理微，則此命以理言」，其泥甚矣。
144	或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者，唯其命之一也；人之習變其氣質，而命自一，故變其習之不一者而可歸於一。是則然矣。若夫氣數之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣之所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉？乃於此正有說在，可以例相通，而不可執一例觀也。
145	天命之理，愚者可使明，而明者則不可使愚；柔者可使強，而強者則不可使柔。故鯀不能得之於子，紂不能得之於臣。此猶夫仲尼之不能使伯牛壽，樂正之不能使孟子通也。
146	氣數之命，夭者不可使壽，而壽者可使夭；窮者不可使通，而通者可使窮。故有耽酒嗜色以戕其天年，賊仁賊義以喪其邦家。此猶夫愚而好學則近知，柔而知恥則近勇也。
147	故曰：「富與貴，不以其道得之，不處也；貧與賤，不以其道得之，不去也。君子無終食之閒違仁，造次必於是，顛沛必於是。」嗚呼！二者之胥為命，致上、致下之不同，而胥協於一也，此其所以為理之微與！
148	三
149	程子云：「意發而當，即是理也；發而不當，是私意也。」胡氏云：「意不可以孤行，必根於理。」皆精審允當之語。而微言引伸，則在讀者之善通；不然，則胡不云無私而云 「毋意」耶？此既顯然。但此言意之即不可有，而大學云「誠其意」，則又似一篤實其意，而不待於揀擇。然則此之言意，與大學之言意，固有別矣。而統言意，則又未見其別也。
150	蓋均之意也，而大學云「其身」、「其心」、「其意」、「其知」，四「其」字俱指 「古之欲明明德者」而言；而「其意」「其知」二「其」字，又微有別。身兼修與未修，故言修，修者節其過也。心兼正與不正，故言正，正者防其邪也。意已無邪，故言誠；知已無過，故言致。誠者即此而實之，致者即此而充之也。則其云「其意」者，為正心者言之。慾正其心者之意，已遠於私，則不復憂其發之不中於理，而特恐其介於動者之不篤耳。則凡言意，不可遽言誠，而特欲正其心者之意則當誠也。
151	蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意；而正其心者，存養有本，因事而發，欲有所為者，亦可云意。自其欲有所為者則同，而其有本、無本也則異。意因心之所正，無惡於志，如日與火之有光焰，此非人所得與，而唯明明德者則然。故大學必云「誠其意」，而不可但云誠意。
152	假令非正心所發之意，有好而即如好好色，有惡而即如惡惡臭，則王安石之好呂惠卿，牛僧孺之惡李德裕，其迷而不復，亦未嘗不如好好色、惡惡臭，而要亦為意、為必、為固、為我而已矣，豈足道哉？
153	意生於已正之心，則因事而名之曰意；而實則心也，志也，心之發用而志之見功也，可云「其意」而不可云意也。今此言「子絕四」而云「毋意」者，新安所云「以常人之私欲細分之，有此四者」是已。
154	因常人之有，而見夫子之絕，則此意為常人而言，而為意之統詞。統常人而言，則其為漫然因事欲有所為者，亦明矣。既為漫然因事欲有所為，則不問其為是為非，俱如雷龍之火，乘陰虛動而妄發，不可必出於私，而固不可有矣。知此，則但言意可無言私，而但於孤行與有本察之，則曉然矣。
155	四
156	朱子因釋氏有破除知見之說，恐後學不察，誤引聖言以證彼教，故以「無知」為謙詞。實則聖人之言，雖溫厚不矜，而亦非故自損抑，謂人當有知而己無之也。道明斯行，則知豈可無？然此自對世人疑夫子有知者而言，則聖人無所不知而謂之有知，可乎？
157	以聖人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。聖人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數，雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。
158	若釋氏，則如俗說聚寶盆相似，只一秘密妙悟，心花頓開。拋下者金山粟海，驀地尋去，既萬萬於事理無當，即使偶爾弋獲，而聖人如勤耕多粟，彼猶奸富者之安坐不勞，「五斗十年三十擔」，禍患之來無日矣。世人因不能如聖人之叩兩端而竭，便疑聖人有一聚寶盆在，故夫子洞開心胸以教之，而豈但為自謙之詞！
159	五
160	緣顏淵無上事而發此歎，遂啟後學無限狐疑。如實思之，真是鏤空畫火。「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後」，此是何物事？莫有一個道，離了自己，卻在眼前閃閃爍爍，刁刁蹬蹬，顏子卻要捉著他不能勾？在釋氏說「不得觸，不得背，金剛圈，棘栗蓬，離鉤三寸，十石油麻」，正是這話。仔細思之，作甚兒戲！
161	近有一僧問一學究說：「『之』者，有所指之詞。『仰之彌高』『之』字何指？」學究答云：「指道。」僧云：「然則可道『仰道彌高』否？」其人無語。此學究與僧固不足道，尋常理學先生錯作「仰道彌高」解，為此僧所敲駁者不少。
162	此等區處，切忌胡思亂想，將道作一物，浩浩而「無窮盡」，鱍鱍而「無方體」。自伏羲畫易，直至顏、孟、程、朱，誰曾懸空立一個道，教人拈鏡花、捉水月去？若道而高也，則須有丈里；道而堅也，則須有質模；道而在前、在後也，則行必有迹而遷必有徑，如何說得「無窮盡，無方體」？乃顏子於此，卻是指著一件說。在粗心浮氣中二氏之毒者，無惑其狂求不已也。
163	顏子既非懸空擬一道之形影而言之，又實為有指。思及此，然後知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云「不是別有個物事」，則既足以破懸空擬道形影者之妄；又云「只是做來做去，只管不到聖人處」，則現前將聖人立一法則，而非無所指矣。
164	要此一章，是顏子自言其學聖之功，而非以論道。喟然之歎，知其難而自感也，非有所見而歎美之也。聖人之「無行不與」，只此語默動靜，擬議而成變化，便是天理流行。如云「窮理盡性以至於命」，亦止在身心上體認得「精義入神」、「利用安身」之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。
165	「見性」二字，在聖人分上，當不得十分緊要，而又非驀地相逢、通身透露之謂見。孟子所言乍見孺子入井之心，亦是為人欲蔽錮、不足以保妻子之人下一冷點。若聖賢學問，則只一個「無不敬」、「安所止」，就此現前之人倫物理，此心之一操一縱，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鳴、如絲縷之性，而將窺見之？
166	緣夫子義精仁熟，從心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一動之間，皆自然合符；而其不可及者即為高，不能達者即為堅，不可執一以求者即為在前而在後。即如鄙夫之問，叩兩端而竭；見齊衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趨；感斯應，應斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所謂「彌高彌堅，忽焉在後」者矣。
167	顏子親承夫子「無行不與」之教，較夫子生千聖之後而無常師者，其用功之易自倍，故專壹以學聖為己事，想來更不暇旁求。朱子深知顏子之學，而直以學聖言之，可謂深切著明矣。彼汎言道而億道之如此其高堅無定者，真釀蜜以為毒也。
168	六
169	朱子「三關」之說，集註不用，想早年所見如此，而後知其不然。善學者，正好於此觀古人用心處：不恃偶見以為安，而必求至極。如何陳新安、金仁山尚取朱子之所棄以為寶也！
170	為彼說者，止據「夫子循循然」一段，在「忽焉在後」之下，將作自己無所得，依步驟學作文字一例商量。聖賢性命之文，何嘗如此命局布格？顏子於「欲從末繇」之時，發此喟然之嘆，直以目前所見，衝口說出。若云歷憶初終履歷而敘之，其於喟然一嘆之深心，早已迂緩而不親矣。
171	除卻博文約禮，何以仰，何以鑽，何以瞻？非「如有所立」而「卓爾」，「雖欲從之末繇」，又何以為彌高彌堅而忽在後？既已仰之、瞻之，如此其盡心力以學聖矣，而又在文未博、禮未約之前，則豈聖人之始教，但教以脈脈迢迢，尋本來面目也？聖學中既不弄此鬼技，而況子固曰「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔已夫」，顯為君子之始事，聖人之始教哉？將聖人於顏子之明睿，尚然不與一端緒，待其白地瞻鑽，計無所出，然後示之以博文約禮，則顏子以下，不愈增其終身之迷耶？
172	陳子禽只緣在博文約禮上不能承受聖教，故直鹵莽，以子貢為賢於仲尼。漫無把捉者，真見聖而不知聖，聞道而不信道。顏子即不其然，而未博文、未約禮之前，亦知聖道之高堅可耳，而何以知其彌高彌堅，既見在前而猶未已哉？
173	顏子之嘆，蓋曰：夫子之道，其無窮盡、無方體者，乃至是耶！此非夫子之吝於教，非我之不勤於學也，而教則善誘，學則竭才，乃其如有所立而卓爾，其末繇也，則見其彌高也，彌堅也，瞻在前而忽在後也。則甚矣聖人之難學也！故集註於首節言「此顏子深知夫子而嘆之」，末節言「此顏子自言其學之所至」，語錄有云「合下做時，便下者十分工夫去做 」，此朱子之定論，學者所宜篤信者耳。
174	七
175	「與道為體」一「與」字，有相與之義。凡言「體」，皆函一「用」字在。體可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而後有用，唯有道而後有川流，非有川流而後有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用。此亦一義也。緣此，因川流而興嘆，則就川流言道，故可且就川流為道體上說，不曰道與川流為體。然終不可但曰川流為道之體，而必曰川流與道為體，則語仍雙帶而無偏遺。故朱子曰：「『與道為體』一句，最妙。」
176	八
177	程子「此道體也」一句，未免太盡。朱子「因有此四者，乃見那無聲無臭底」兩句，亦須活看。竟將此不舍晝夜者，盡無聲無臭之藏，則不可。易象於坎曰「君子以常德行，習教事」，於兌曰「君子以朋友講習」，看來只是如此。集注云「自此至終篇，皆勉人進學不已之辭」，初不曾打併道理盡在內。
178	夫子只說「逝者如斯」，一「者」字，是分下一款項說底，如說仁者便未該知，說知者便未該仁。逝亦是天地化理之一端。有逝則有止，有動則有靜，有變則有合，有幾則有誠。若說天地之化，斯道之體，無不如此水之逝而不舍，則莊子藏山、釋氏剎那之說矣。
179	於動幾見其不息者，於靜誠亦見其不遷。程子「天德、王道」之言，亦就動幾一段上推勘到極處；而其云「慎獨」，則亦以研動察之幾，而不足以該靜存，審矣。程子推廣極大，朱子似不盡宗其說，故有「愚按」云云一段。想來，不消如此張皇。禮云「安安而能遷」 ，夫子云「主忠信」，「徙義」，方是十成具足底道理。
180	九
181	程子「君子法之」四字，卻與「與道為體」之說，參差不合。新安祖此說，云「欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之」，愈成泥滯。慶源「人能即此而有發焉」一句，方得吻合。此等處，差之毫厘，便成千里。
182	川流既與道為體，逝者即道體之本然。川流體道，有其逝者之不舍；道體之在人心，亦自有其逝者，不待以道為成型而法之。此逝者浩浩於兩間，豈但水為然哉！易象下六十四個「以」字，以者，即以此而用之，非法之之謂也。言法，則彼為規矩，此為方員，道在天下而不在己矣。天德乾，地德坤，君子固自有天行之健、地勢之坤，而以之自強，以之載物，無所煩其執柯睨視之勞也。
183	「逝者」二字是統說，「斯」字方指水。「如斯」者，言天理之運亦如斯，人心之幾亦如斯也。此聖人見徹內外，備道於身之語。目刻刻有可視之明，耳刻刻有可聽之聰，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之「不舍晝夜」也。朱子「如水被些障塞，不得恁地滔滔」 之語，亦有疵在。道體自然，如何障塞得？只人自間斷，不能如道體何也。天地無心而成化，故其體道也，川流自然而不息。人必有心而後成能，非有以用之，則逝者自如斯而習矣不察，抑或反以此孳孳而起者為跖之徒，未嘗礙道不行而人自躓耳。此固不可以水之塞與不塞為擬，明矣。
184	道日行於人，人不能塞，而亦無事舍己之固有，外觀之物，以考道而法之。若云以道為法，淺之則謂道遠人；而推其極，必將於若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：「 人法天，天法道。」嗚呼！道而可法，則亦虛器而離於人矣，奚可哉！
185	十
186	程子是一語之疵，新安則見處差錯。程子既云「與道為體」，則猶言目與明為體，耳與聰為體，固不可云君子法目之明以視色，法耳之聰以聽聲，其言自相窒礙，故知是一時文字上失簡點。若云君子以之自強不息，則無病矣。
187	若新安云「欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之」，則是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作兩片，而借為式樣。猶言見飛蓬而制車，蓬無車體，亦無車用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。
188	一一
189	「君子以自彊不息」，是用天德，不是法水。水之「不舍晝夜」，是他得天德一分剛健處。逝者，天德之化迹也，於水亦有，於人亦有。到水上，只做得個「不舍晝夜」。於人，更覺光輝發越，一倍日新。天德活潑，充塞兩間，日行身內，不之察識而察識夫水，亦以末矣。 一二
190	圈外註引史記南子同車事，自是不然。史遷雜引附會，多不足信。且史所云者，亦謂見靈公之好色，而因歎天下好德者之不如此，非以譏靈公也。乃夫子即不因靈公之狎南子，而豈遂不知夫人好色之誠倍於好德？則朱子存史遷之說，尚為失裁，況如新安之云，則似以譏靈公之不能「賢賢易色」，是責盜跖以不能讓國，而歎商臣之不能盡孝也，亦迂矣。
191	且子曰「吾未見」者，盡詞也。靈公之荒淫耄悖，當時諸侯所不多見，而況於士大夫之賢者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰「吾未見好德如好色」，其何以厭伏天下之自好者哉？
192	且云「好德如好色」，兩相擬之詞，則正為好德者言，而非為不好德者。道好德，即不［如］好色，然亦已好矣。靈公之無道，秉懿牿亡，其不好德也，豈但不能如好色而已哉？靈公為南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被脅，大略與唐高宗同。其於南子，亦無可如何，含憤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，則已不誠之甚，而何足取哉？史遷之誣，新安之陋，當削之為正。
193	一三
194	朱子之言權，與程子亦無大差別。其云「於精微曲折處曲盡其宜」，與程子「權輕重，使合義」正同。「曲盡其宜」一「宜」字，即義也。不要妙、不微密，不足以為義也。
195	朱子曲全漢人「反經合道」之說，則終與權變、權術相亂，而於此章之旨不合。反經合道，就事上說。此繇「共學」、「適道」進於「立」、「權」而言，則就心德學問言之。學問心德，豈容有反經者哉？
196	子曰「可與立，未可與權」，初不云「可與經，未可與權」，「經」字與「權」為對。古云「處經事而不知宜，遭變事而不知權」，就天下之事而言之，「經」字自與「變」字對。以吾之所以處事物者言之，則在經曰「宜」，在變曰「權」，權亦宜也。於天下之事言經，則未該乎曲折，如云「天下之大經」，經疏而緯密也。於學問心德言經，則「經」字自該一切，如云「君子以經綸」，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經固有權，非經疏而權密也。
197	朱子似將一「經」字作「疏闊」理會。以實求之，輕重不審，而何以經乎？經非疏而權非密，則權不與經為對。既不與經為對，亦不可云經、權有辨矣。
198	以已成之經言之，則經者天下之體也，權者吾心之用也。如以「經綸」之經言之，則非權不足以經，而經外亦無權也。經外無權，而況可反乎？在治絲曰「經」，在稱物曰「權 」；其為分析微密，挈持要妙，一也。特經以分厚薄、定長短，權以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而後吾之厚薄長短得施焉。是又權先而經後矣。
199	至如孟子云「嫂溺援之以手」，乃在事變上說。豈未可與權者，視嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公誅管、蔡，則尤不可以證此。
200	周公若有反經合權之意，則必釋管、蔡而後可。蓋人臣挾私怨，朋仇仇，乘國危主幼而作亂，其必誅不赦者，自國家之大經大法。是其誅之也，正經也。周公即微有未愜處，亦守法太過，遭變事而必守經耳，安得謂之反經？
201	若太甲之事，則聖人之所不道，夫子似有不滿於伊尹處。其不見刪於書，亦以太甲之事為後戒；且亦如五子之歌，存其詞之正而已。且伊尹之放太甲，亦歷數千載而僅見，堯、舜、禹、文、孔子，俱未嘗有此舉動。孔子於魯，且不放逐三桓，而況其君？如使進乎「可與立」者，必須有此驚天動地一大段作為，而後許之曰「可與權」，亦豈垂世立教之道哉？浸假太甲賢而伊尹不放，則千古無一人一事為可與權者矣，其將進祭仲、霍光而許之乎？
202	若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙嫚之說，孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一時索性感愴做下來的，既非朱子「精微曲折，曲盡其宜」之義，而又豈聖賢胸中有此本領，以待嫂之溺，為反經而合道耶？
203	朱子云：「『可與立，未可與權』，亦是甚不得已，方說此話。」使然，則獨伊、周為當有權，而堯、禹為無權乎？孟子譏「執中無權」，初不論得已、不得已。易稱「精義入神，利用安身」，則雖履平世，居尊位，行所得為，亦必於既立之餘，加此一段心德。而況此但言學者進德之序，初未嘗有不得已之時勢，若或迫之者。
204	故唯程子之言為最深密。程子云「聖人則不以權衡而知輕重矣，聖人則是權衡也」，顯此為「從心所欲，不逾矩」之妙。權之定輕重，猶矩之定句股；而權之隨在得平，無所限量，尤精于矩；則必從欲不踰矩，而後即心即權，為「可與權」也。如鄉黨一篇，無不見聖人之權。若一往自立，則冉有、子貢侍於夫子而「侃侃如也」，夫豈不正，乃以準之於輕重，固已失倫。自非聖人盛德積中，大用時出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？
205	萬事交於身，萬理交於事，事與物之輕重無常，待審於權者正等。目前天理爛漫，人事推移，即在和樂安平之中，而已不勝其繁雜，奚待不得已之時，而後需權耶？
206	況聖賢之權，正在制治未亂上，用其聰明睿知、神武不殺之功。若到不得已臨頭，卻只守正。舜之「夔夔齊慄」，周公之云「我之弗辟，我無以告我先王」，知勇不登，而唯仁可以自靖。故詩云「公孫碩膚，赤舄几几」，言不改其恆也。若張良之辟穀，郭子儀之奢侈，聖賢胸中原無此學術，而況祭仲、霍光之所為哉？
207	聖賢之權，每用之常而不用之變。桐宮一節，亦未免夾雜英雄氣在。孟子有英氣，故爾針芥而推之為聖。論語稱夷、惠而不及伊尹，聖人之情可見矣。
208	易云「巽以行權」，巽，入也，謂以巽入之德，極深研幾而權乃定也。如風達物，無微不徹，和順於義理而發其光輝，焉有不得已而反經以行者乎？故權之義，自當以程子為正。
209	一四
210	天下無一定之輕重，而有一定之權。若因輕重之不同而輒易焉，則不足以為權矣。大而鈞石，小而銖絫，止用其常而無不定，此乃天理自然恰當之用。若云不得已而用權，則執秤稱物者，皆日行於不得已之塗矣，而豈其然哉！
211	鄉黨篇
212	一
213	說聖人言語容色皆中禮處，唯朱子及慶源之論得之。龜山下語，極乎高玄，亦向虛空打之繞耳。孟子曰「動容周旋中禮者，盛德之至也」，蓋「小德川流，大德敦化」之謂。德盛而至，無所不用其極，如日月之明，容光必照。固不可云日月之明，察察然入一隙而施其照；而亦不可謂高懸於天，不施一照，而容光自曜也。
214	慶源「細密近實」四字，道得聖人全體大用正著。其云「實」者，即朱子「身上迸出來」之意；其云「密」者，即朱子「做得甚分曉」之意。
215	學者切忌將聖人作一了百了理會。中庸說「聰明睿知」，必兼「寬裕溫柔」等十六種天德，方見天下之理皆誠，而至聖之心無不誠。密斯實，實斯誠也。
216	一了百了，唯釋氏作此言。只一時大徹大悟，向後便作一條白練去，磕著撞著，無非妙道。所以他到爛漫時，便道「事事無礙」，即其所甚戒之淫殺酒肉，而亦有公然為之者。其端既亂，委自不清。細究其說，亦惠子尺棰之旨爾。只此便終日用之而不窮，故其言曰「 元來黃檗佛法無多子」。
217	聖賢天德王道，一誠而為物之終始者，何嘗如是！使盛德在中，而動容周旋，自然不勞而咸宜於外，則鄉黨一篇，直是仙人手中扇，不消如此說得委悉矣。孔門諸弟子，為萬世學聖者如此留心寫出，乃舍此而欲求之自然，求之玄妙，亦大負昔人苦心矣。易謂「天地不與聖人同憂」，又云「天地設位，聖人成能」，那有拈槌豎拂、大用應機、如如不動一種狂邪見解！龜山早已中其毒而不自知矣。
218	聖人只是一實，亦只是一密；於義但精，於仁但熟，到用時，須與他一段亹亹勉勉在。且如「色惡不食，臭惡不食」，而藉云自然，非出有心，則天下之好潔而擇食者，亦自然不食，而非有所勉。正當於此處，揀取分別。故知說玄說妙者，反墮淺陋。如佛氏說清淨，說極樂，到底不過一蓮花心、金銀樓閣而已。故吾願言聖人者，勿拾彼之唾餘也。
219	二
220	「使擯」「執圭」兩條，晁氏以孔子仕魯四年之內無列國之交，疑非孔子已然之事，但嘗言其禮如此。晁氏所據，春秋之所書耳。乃春秋之紀邦交，非君與貴大夫，不登於史冊。以孔子之位言之，固不可據春秋為證。
221	乃雙峰因晁氏十三年適齊之訛，以折晁說，亦未足以折晁之非。雙峰云：「夫子擯聘時，弟子隨從，見而記之。」乃令孔子銜命出使，則所與俱行者，必其家臣，而非弟子。即或原思之屬，得以官從，而當禮行之際，自非介旅，誰得闌入諸侯之廟廷哉？其在擯也，既不容弟子之隨從；即或從焉，亦不得雜沓於賓主之間，恣其屬目。弟子而已仕也，則各有官守矣。如其未仕，豈容以庶人而躡足側目於公門，如觀倡優之排場者？而夫子抑胡聽之而不禁耶？
222	足知雙峰之言，草野倨侮，自不如晁氏之審。但尋繹事理，可信其然，不必以邦交之有無為徵耳。
223	三
224	衣服、飲食二節，亦須自聖人之德，愈細愈密、愈近愈實上尋取，方有入處。朱子天理人欲之說，但於已然上見聖德，而未於當然處見聖功。使然，但云「大德敦化」已足，而何以必云「小德川流，天地之所以為大」哉？仲虺云：「以義制事，以禮制心。」義是心中見得宜處，以之制事；禮乃事物當然之節文，以之制心：此是內外交相養之道。固不可云以義制心，以禮制事。以禮制事，則禮外矣；以義制心，則義又外矣。若但於可食、不可食上，分得天理、人欲分明，則以禮制事之謂，飲食亦在外而非內矣。此正與聖學相反。
225	朱子又云：「口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人欲。」此其說愈疏。世自有一種忒煞高簡之士，將衣食作沒緊要關切看，便只胡亂去。如王介甫之虱緣須而不知，蘇子瞻在嶺外，食湯餅不顧粗糲。將他說作人欲，甚則