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《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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述而篇
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「不言而存諸心」,乃靜存動察工夫,不因語顯,不以默藏,與「不聞亦式,不諫亦入」一義,只在識不識上爭生熟,不在默不默上爭淺深。特以人於不默時有警,則易識;而方默亦識,乃以徵存諸心者之無所間也。南軒云「森然於不睹不聞之中」,正是此意,那得作知識之識解!作知識解者,則釋氏所謂現量照成也。識如字而不識音志,非淺人之推測,則釋氏之知有是事便休而已。
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然聖學說識志,釋氏亦說識志,其所云「保任」者是也。達磨九年面壁,亦是知識後存識事。故「默而識之」,聖人亦然,釋氏亦然,朱子亦然,象山亦然,分別不盡在此,特其所識者不同耳。倘必以此為別,則聖人之「誨人不倦」,抑豈必異於瞿曇之四十九年邪?
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異端存個「廓然無聖」,須於默中得力;聖人則存此各正性命、保合太和,在默不忘。釋氏說一切放下,似不言存,然要放下,卻又恐上來,常令如此放下,則亦存其所放者矣。故云「恰恰無心用,恰恰用心時」,用心以無心,豈非識哉?
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夫子此三句,是虛籠語,隨處移得去,下至博弈、圖畫、吟詩、作字亦然。聖人別有填實款項,如「入孝出弟」、「不重不威」等章是事實,此等乃是工夫。工夫可與異端同之,事實則天地懸隔矣。如舜、跖同一雞鳴而起,孳孳以為,其分在利與善;而其不孳孳者,善不得為舜之徒,利不得為跖之徒也。
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識如字識志之辨,亦在淺深上分,非朱、陸大異處。子靜之病,只泥看一「默」字耳。故朱子又云「三者非聖人之極致」,則以初學之識,易於默時不警省,須默無異於不默;向上後,則靜裏分明,動難效用,須不默亦無異於默。故曰「存諸中者之謂聖,行於天壤者之謂神」。故學者急須先理會識,後理會默,乃於聖功不逆。不識則何有於默哉?待默而後不識,猶賢於一切鶻突之狂夫,全不惺忪之愚人也。「識」字對「學」「誨」,「默」字對 「不厭」「不倦」。學是格物、致知事,識是正心、誠意事;不厭只是終始於學,默識止是純熟其識耳。
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朱子於「父母之年不可不知」註,說個「記憶」,正可於此處參觀。如記憶父母之年,固不待有語而後生警,而非謂口言之、耳聞之而即有損於孝思,須刪除見聞而密持之也。 「視於無形」,豈有形而不視?「聽於無聲」,豈有聲而不聽?不然,則又白晝求螢以待夜讀之妄人矣。足知象山之學,差於一「默」字著力,而與面壁九年同其幻悖。聖人之學,正於獨居靜坐、大庭廣眾,一色操存,不可將不默時看作不好耳。朱門諸儒,將此一「識」字安在格物、致知上,以侵下「學」字分位,用拒象山,則亦不善承師說矣。
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行道而有得於心之謂德。得為心得,則修亦修之於心,故朱子以誠意、正心言此。又云「無欲害人,得之於心矣,害人之心或有時而萌,是不能修」,此全在戒懼慎獨上用功。若徙義、改過,則修身應物之事,並齊、治、平在裏許矣。
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如不欲害人之心,心心不斷,德已無玷。若不能審義樂遷,則信為不害人者,或且有害於人;或功用未熟,則心未有失而行處疏漏,因涉於害人而不自知。是須以徙義善其用,改過防其疏。乃聖人之學,不徑遣人從修身應物上做去,故徙義、改過之功,待修德之餘而尤加進。若世儒無本之學,則即於聞義時、不善時作入路,子路亦然,故未入室。到熟處方理會心德,則本末倒置矣。
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故世儒見徙義、改過粗於修德,聖人則以此二者為全體已立、大用推行之妙。是徙義、改過,正廣大精微之極至矣。就中內外、身心、體用,分別甚明。小註或云「遷善、改過是修德中要緊事」,新安云「修德之條目」,俱不足存。
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集註「先後之序,輕重之倫」,自慶源以下,皆不了此語。朱子嘗自云「註文無一字虛設」,讀者當知其有字之必有義,無字之不可增益,斯不謬耳。
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集註云:「據德則道得於心而不失,依仁則德性常用而物欲不行。」德緣志道而得,而特進以據之功,斯所服膺者不失也。仁緣據德而性足用,而進以依之功,則用可常而欲不行也。此所謂「先後之序」也。
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又云:「游藝則小物不遺而動息有養。」不遺者,言體道之本費也。動有養者,德之助也;息有養者,仁之助也。而云「不遺」,則明道無可遺,苟志於道而即不可遺也;云「 有養」,則養之以據德,養之以依仁,為據德、依仁之所資養也。此游藝之功,不待依仁之後,而與志道、據德、依仁相為終始,特以內治為主,外益為輔,則所謂「輕重之倫」也。
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志道、據德、依仁,有先後而無輕重;志道、據德、依仁之與游藝,有輕重而無先後。故前分四支,相承立義,而後以先後、輕重分兩法,此集註之精,得諸躬行自證而密疏之,非但從文字覓針線也。
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集注於德云「行道而有得於心」,於仁云「心德之全」。德因行道而有,仁則涵動靜,故曰全。蓋志道篤則德成於心,據德熟則仁顯於性。德為道之實,而仁為德之全;據與依,則所以保其志道之所得,而恒其據德之所安。若藝,則與道相為表裏,而非因依仁而始有。其不先依仁而後游藝,甚著明矣。
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潛室不察於此,乃云:「教之六藝,小學之初事;游於藝,又成德之餘功。小學之初習其文,成德之游適於意。」此亦舍康莊而取逕於荊棘之蹊矣。蓋六藝之學,小學雖稍習其文,而其實為大經大法,與夫日用常行之所有事者,即道之所發見。故大學之始教,即在格物、致知,以續小學之所成,而歸之於道。夫子教人以博文約禮為弗畔之則,初非小學則姑習之,一志於道而遂廢輟,以待依仁之後而復理焉,既不可云僅為小學之初事;若其所云「 成德之後適於意」者,則尤依託「游」字之影響,而初無實義也。以為德已成矣,理熟於胸,則遇物皆順,而藝之與志,得逢原之樂乎?是藝之游也,乃依仁之後耳順、從心之效,不當平列四者節目之中,以示學者之當如是矣。今與前三者同為為學之目,而以成本末具舉、內外交養之功,則實於據德、依仁之外,有事於斯,而非聽其自然,遇物皆適之謂矣。如以恣志自得,游戲徜徉之為適意邪?則即以夫子末年刪定為德成以後所發之光輝,而要以定百王之大法,正萬世之人心,且凜凜於知我罪我之間,不敢以自恣自適。況在方成其德者,乃遽求自適其意,如陶元亮之「時還讀我書」者,以遣日夕而悅心目,其可乎?
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潛室但欲斡旋「先後之序」四字,遂曲為附會,以幸無弊。乃不知朱子之云「先後」 者,固不於游藝云然,則又無待潛室施無病之藥也。且前三者之有先後,特因德得於志道之餘,而仁現於據德之熟,以立此繇淺入深、繇偏向全之序;固非依仁則無事於據德,據德則無事於志道,當其志道且勿據德,當其據德且勿依仁,一事竟即報一事之成,而舍故就新以更圖其次。況乎依仁之功,與生終始,何有一日為仁之已依而無憂不依,何有一日為依之已盡而不用再依,乃告成功於依仁,而他圖游藝也哉?
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所以集註雖有先後之說,而尤云「日用之間,無少間歇」,以見四者始終不離之實學;且獨於立志言先,而據德、依仁不言先,亦不言次,肯綮精確,一字不妄。何居乎於下三者逐節施以先後,而穿鑿以求伸其說?嗣者無人,良負前賢之苦心矣。
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說聖人樂處,須於程、朱注中篤信而深求之,外此不足觀也。程子云「須知所樂者何事」,固非刻定一事為聖人之所樂,然亦何嘗不於事而見其樂哉?朱子云「『從心所欲不逾矩』,左來右去,盡是天理」,其非脫略事物,灑然不著,可知也。
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於此一差,則成大妄。莊子開口便說「逍遙遊」,弁髦軒冕,亦是他本分事,到來只是不近刑名,以至於嗒然喪耦而極矣。陳氏所謂「萬里明澈,私欲淨盡,胸中灑然,無纖毫窒礙」者此也。萬里明澈則樂,有片雲點染便覺悶頓,所以他怕一點相干,遂成窒礙,而視天下為畏塗;則所謂終日游羿彀之中者,亦相因必至之憂。
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聖人說「於我如浮雲」,明是以天自處。於我皆真,於土皆安,聖人之天體也。若必萬里明澈而乃以得樂,則且厭風雲、憎雷雨,若將浼焉,而屯之經綸,需之宴樂,皆適以為累矣。使然,則疏水曲肱而後樂,非疏水曲肱則不樂也。不義而富貴則不處,以義而錦衣玉食則亦不去,豈漫然任運而無心哉?
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遇富貴則不踰富貴之矩,遇貧賤則不逾貧賤之矩,乃是得。「左右來去,盡是天理」 ,方於疏水曲肱之外,自有其樂,而其樂乃以行於疏水曲肱之中。聖人所以安於疏水曲肱者,以樂為之骨子,此非蕩然一無挂礙可知已。使但無欲則無得,無得則無喪,如是以為樂,則貧賤之得此也易,富貴之得此也難,必將如莊子所稱王倪、支父之流,雖義富、義貴,亦辭之唯恐不夙矣。此是聖學極至處,亦是聖學、異端皂白溝分處。若不了此,則袁安、張翰、韋應物、白居易,皆優入聖域矣,而況於蒙莊!
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朱子「即當時所處」一語,諦當精切,讀者須先從此著眼,則更不差謬。雙峰云「樂在富貴中見得不分曉,在貧賤方別出」,語亦近似。然要似夫子設為此貧境以驗樂,則於聖人於土皆安之道不合矣。
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夫子此章,自是蚤年語,到後來為大夫而不復徒行,則居食亦必相稱。既非虛設一貧以驗樂,亦無事追昔日之貧而憶其曾樂於彼,作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物,不因事,然必與事物相麗。事物未接,則所謂「喜、怒、哀、樂之未發」,豈但以月好風清,日長山靜,身心泰順,而為之欣暢也乎?既以左宜右有、逢源而不踰矩為樂,則所用者廣,而所藏者益舒。是樂者,固君子處義富、義貴之恆也。故曰「樂亦在其中」。言「亦」,則當富貴而樂,亦審矣。
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使夫子而如夏啟、周成,生即富貴,直不須虛設一貧以言樂。而又豈隨物意移,貿貿然日用而不知,遂使其樂不分曉乎?即在夫子攝相之時,位且尊矣,道且泰矣,豈其所為樂者,遂較疏水曲肱時為鶻突不分明,而不能自喻邪?聖人之於土皆安者,於我皆真,富貴、貧賤,兩無礙其發生流行之大用,樂主發散在外,故必於用上現。故曰「樂亦在中」,貧賤無殊於富貴也。
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此雙峰之語所以似是而非。如云:使在富貴,則君子之行乎富貴者,可以不言樂;而唯貧賤亦然,乃以見性情之和,天理之順,無往不在;而聖賢之樂,周遍給足,當境自現,亦可見矣。如此,斯為得之。
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唯知夫子為當時所處之現境,則知為夫子蚤年語;知為夫子蚤年語,則亦不用向孔、顏之樂,強分異同。今即云顏子所得,同於聖人,固不敢知;然孔子「三十而立」之時,想亦與顏子無大分別。俗儒不知有樂,便覺是神化之境,實則不然。在聖賢分中,且恁等閒。故周、程二先生教學者從此尋去,亦明是有階可升之地,非「欲從末繇」之境也。
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朱子以不踰矩言樂,乃要其終而言之,愚所謂到後亦只是樂者也。而「三十而立」時,不踰之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違,則亦不能立矣。即未到發念皆順、於我皆真地位,而矩已現前,無有不可居、不可行之患,則資深逢原,已不勝其在己之樂矣。如小兒食乳得飽,亦無異於壯夫之飽。陳、饒、許諸子,強為分判,固須以朱子「孔、顏之樂不必分」一語折之。
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天地之化,與君子之德,原無異理。天地有川流之德,有敦化之德,德一而大小殊,內外具別,則君子亦無不然。天地之化、天地之德,本無垠鄂,唯人顯之。人知寒,乃以謂天地有寒化;人知暑,乃以謂天地有暑化;人貴生,乃以謂「天地之大德曰生」;人性仁義,乃以曰「立天之道,陰與陽;立地之道,柔與剛」。易是天地之全化、天地之全德,豈但於物見天,而不於天見天,於感通見人事,而不於退藏見人道乎?集註專以進退存亡之道言易,則是獨以化蹟言,而於川流、敦化之德,忘其上下一致之理矣。
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如說個「天行健」,何嘗在進退存亡上論化跡?孔子贊易,第一句說「君子以自彊不息」,只是無過之本,非但需之「飲食宴樂」,困之「致命遂志」也。真西山單舉仕、止、久、速,說孔子全體皆易,則但有利用安身之易,而無精義入神之易矣。慶源云「履憂患之塗,不可以不學易」,尤將易看作不得志於時人下梢學問。如此說書,只似不曾見易來,恰將火珠林作經讀。
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聖人於繫易,多少底蘊精微,只有兩章說憂患,而又但以九卦為處憂患之用,則餘五十五卦,皆非有憂患之情可知矣。文言四序爻辭,言信,言謹行,閒邪存誠、進德修業、學問寬仁,皆修己無過之道也。「潛龍勿用,下也」一段,治人無過之道也。只末後一段,說進退存亡,為亢龍言爾。舍大中至正之道,而但以變化推移言天人之際,甚矣其誣也!
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「發憤忘食,樂以忘憂」,集注、語錄開示聖奧,至矣。就中「與天合契」一段,尤為不妄。於憤、樂見得天理流行之不息,於忘食、忘憂見得人欲淨盡之無餘;而天之無私者,唯其不息,則所謂「發憤便能忘食,樂便能忘憂」也。
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天無究竟地位。今日之化,無缺無滯者,為已得。明日之化,方來未兆者,為其未得。觀天之必有未得,則聖人之必有未得,不足為疑矣。大綱說來,夫子「十五志學」一章,以自顯其漸進之功。若密而求之,則夫子之益得其未得者,日日新而不已,豈一有成型,而終身不舍乎?
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朱子云「直做到底」,「底」字亦無究竟處。有所究竟則執一,執一則賊道,釋氏所謂「末後句」者是也。觀之於天,其有一成之日月寒暑,建立已定,終古而用其故物哉?
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小註中有「聖人未必有未得,且如此說」之言,必朱子因拙人認定有一件事全不解了之為未得,故為此權詞以應之;後人不審,漫然錄之,遂成大妄。
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集注「氣質清明,義理昭著」,是兩分語。「氣質清明」以人言,「義理昭著」以理言。非「氣質清明」者,則雖義理之昭著而不能知;然非義理之昭著者,則雖「氣質清明」 ,而亦未必其知之也。緣朱子看得此一「者」字活,大概不指人而言,與下句「者」字一例。豈「好古敏以求之」,為夫子之自言,而亦以人言之乎?
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「義理昭著」四字,較和靖說更密。慶源、雙峰只會得和靖說,不曾會得朱子說。但言義理,則對事物而言之。既云義理之昭著,則自昭著以外,雖未及於事物之蕃變,而亦有非生所能知者矣,故朱子云「聖人看得地步闊」。
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總在說知處不同。精義入神,聖人方自信曰知。如生而知孝,自與不知孝者不同,乃中心愛敬,即可自喻,而事親之際,不但禮文之繁,即其恰得乎心而應乎理,以為天明地察之本者,自非敏求於古而不得,矧在仁義中正之縕藏乎?
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聖人於此,業以生知自命,而見夫生知者,生之所知,固不足以企及乎己之所知,若曰「我非但生知,而所求有進焉者」,特其語氣從容,非淺人之所測耳。徇齊、敦敏之說,見於稗官,與釋氏墮地七步之邪詞,同其誕妄。乃疑古今有生而即聖之人,亦陋矣夫!
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聖人從不作一戲語。如云不善亦師,為謔而已。以此求之,集註未免有疵在。老子曰 「善人,不善人之師;不善人,善人之資」,是很毒語。將謂紂為武王之資,楊、墨為孟子之資,利人之不善,而己之功資以成,道資以伸!若此,既非君子之存心;乃老子且僅曰「 資」,而夫子顧以反其道而用之者為「師」邪?
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「其不善者而改」,是補出「擇」字餘意,師則但云「從之」者,所以云「三人」而不云「二人」。彼兩人者均善,必有一尤善者,均不善,必有差善者,即我師也。且其人業與我而並行,亦既非絕不相倫之人矣。故以善為師,則得師矣;不善而改,則不妄師矣。人苟知擇,豈患無師哉?
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一一
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夫子將善人、有恆作一類說。南軒云「善人、有恆,以質言」,此處極難看得合。若如曾氏所云「善人明乎善者,有恆雖未明乎善,亦必有一節終身不易」,則相去遠矣。
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此二種人全、欠、大、小之異致,而一皆率任其所本明,非有能明、不能明之別也。有恆者,無處則是無,有處則恆有,虛約則只是虛約,盈則恆盈,泰則恆泰;於其所無、所虛、所約,固不襲取而冒居之,然亦不能擴充以求益也;特以其不冒居之故,則求益也有端矣。若善人之別於有恆者,大概與理相得,求所謂無、虛、約者已鮮;而所有、所盈、所泰,未能精其義而利其用,便亦任其自然,條條達達,如此做去;其不能造其極而會其通者,亦與有恆之不能擴充以求益,同之為未學也。
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質之美者,不求擴充,則必能恆;若求擴充,則反有杌木圼窒礙,思為變通,而或不能恆矣。此有恆之進機也。又其上者,任其自然,則所為皆可,欲繇是而求精其義而利其用,則初幾反滯,轍跡不熟,而未必即能盡善矣。此善人之進機也。
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善人大而不切,有恆既不能大,而亦未必其能切。大抵皆氣壹動志,只如此做去,更無商量回護,其為全為欠,則天定之矣。若不能大而已切,則君子也,志為主而氣為輔者也。於此辨之,乃知君子、善人、有恆之同異。
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一二
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善人亦是有恆。他所為皆善,如何不恆?有所不恆,則有所不善矣。但恆而曰「有」 ,自是在一節上說。若凡有皆恆,即不可名之為有恆。總之,有恆得善人之一體,君子具聖人之體而微者也。如此類,須分別看。倘以一例求之,而云有恆篤實,而善人近於虛,則不足以為善人;聖人全而君子偏,則不足以為君子矣。
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一三
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南軒說梁武、商紂同咈天理,可謂正大精嚴之論。南軒於此等處,看得源流清白。其論酒誥篇文字,極為朱子推服。古今儒者,能如此深切斬截者,蓋亦鮮矣。
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然劈頭說個「聖人之心,天地生物之心」,安在此處,卻不恰好。聖人於此,卻是裁成輔相,順天理之當然,何曾兜攬天地生物之心以為心?若方釣弋時,以生物之心為心,則必並釣弋而廢之矣。
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聖人只是聖人,天地只是天地。中庸說「配天」,如婦配夫,固不純用夫道。其云「 浩浩其天」,則亦就知化之所涵喻者言爾。無端將聖人體用,一並與天地合符,此佛、老放蕩僭誣之詞,不知而妄作。聖人立千古之人極,以贊天地,固不為此虛誕,而反喪其本也。
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泰誓曰:「唯天地萬物父母,元後作民父母。」理一分殊,大義昭著。古人之修辭立誠,鮮不如此。若云「不綱」、「不射宿」便是天地生物之心,以大言之,天地固不為是區區者;以精言之,天地亦不能如是之允當也。
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天地不需養於物,人則不能。而天地之或殺,則無心而無擇;方秋禾槁,固不復揀稚者而更長養之;夭札所及,不與人以得避之地。成周之治,可以數百年而無兵;七國、五胡之際,不復更有完土。必欲規規然一與天地相肖,非愚而無成,必且流於異端之虛偽矣。
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天地之元、亨、利、貞,大而無迹;聖人仁至義盡,中而不偏。聖人之同乎天地者一本,聖人之異乎天地者分殊。不然,彼梁武之流,固且以究竟如虛空、廣大如法界,為行願一天地也,而何以罪均於商紂哉?
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泰伯篇
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集注言「夫以泰伯之德,當商、周之際,固足以朝諸侯而有天下矣,乃棄不取」;又云「其心即夷、齊扣馬之心」;於義明甚。金仁山徒費筆舌,止欲斡旋太王無翦商之志,乃謂泰伯之讓天下,讓於王季。不知太王而非有翦商之事,則泰伯又何處得天下讓之王季耶?
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小儒以淺識遙斷古人,樂引異說以自證,乃不知所引者之適以自攻。吳越春秋一書,漢人所撰,誕誣不足信,不可與左傳參觀異同。且彼書記太王之言曰:「興王業者,其在昌乎!」則太王之不忘翦商,亦可見矣。夫子稱泰伯為「至德」,而於太王未施一贊詞,仁山乃苦欲曲美太王,而不知其以抑泰伯也殊甚,何其矛盾聖言而不之恤也!
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使泰伯而逆計王季、文王之有天下,因順太王之志而讓之季歷,如所云遂父志而成其遠大,若云周有天下,繇泰伯之逃;則是泰伯以此一讓,陽辭陰取,而兄弟協合以成奪商之事,是與曹操所云「吾其為周文王」者,同為僭詐。而夫子稱之曰「至德」,不已僭與!
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古者封建之天下,易侯而王,亦甚尋常事;既非若後世亂賊,起自寒微,資君之祿位靈寵,欺孤寡而攘奪之。商之歷祀已六百,而失道之主相仍。太王以后稷之裔,奕世君公,則於以代商而王,顯然有其志事,而抑何損?若夫泰伯懷必得之心,擇弟與從子之賢,使可固有而不失,則其為諼也甚矣。此辨太王無翦商之志者,不足以伸太王,而唯以抑泰伯,叛聖言也。
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仁山云:「太王前日猶能棄國於狄人侵邠之時,而今日乃欲取天下於商家未亂之日,太王之心,決不若此其悖也。」夫太王之避狄,豈讓狄哉?鰓鰓賂狄,冀以全邠,殆不得免焉,而後為此全民避地之計,孟子固曰「不得已」也。狄不可爭則去之,商有可代則思代之,太王之創業垂統,如此而已。至於柞棫拔而昆夷駾,太王豈終讓狄人者哉?朱子確然有見於此,而援引魯頌及春秋傳以辟諸儒回護之說,用以見太王之無不可翦之商,而泰伯猶且不從父命,確爾求仁之為至德,其深切著明至矣。仁山之言,烏足為有無邪?
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本文云「三以天下讓」,是天下其所固有也。若因後日之有天下而大為之名,則使文、武終不有天下,而泰伯遂無所讓邪?唯泰伯可以有天下而不有,則即使文、武不有天下,而泰伯之讓天下也固然。特所云讓者,謙遜不居之辭,非必讓之人而後謂之讓也。書曰「舜讓於德弗嗣」,謂己德之不足嗣,則不敢受,非以讓之四岳群牧也。子曰「其言不讓」,謂己可有之而即自任之,非謂不讓之求、赤與點也。知此,則俗儒讓周、讓商之說,兩無容相攻擊,而不得謂商固有天下,無待於泰伯之讓,以破泰伯不從之說矣。
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蓋以德、以時,天下本泰伯之所有,今以君臣之大義,不從父命而不居,至他日之或為季歷子孫所有,或商之子孫仍無失墜,總以聽之天,而己不與焉。盡道於己,而為仁不繇乎人,此其得於心者已極,而非人之所能喻也。使泰伯從太王而代商,則人知其躬任天下矣。今無其事,是以民不知而弗得稱也。藉云以讓之王季、文王,則昭然於天下後世,而何「 無得而稱」哉?拘儒多忌,不足達聖人之旨,自當以集註為正。
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後人釋書,於字句上作奇特纖新之解,薄古人為未審,不知先儒固嘗作此解,已知其非而舍之。曾子本文三「斯」字,作現成說,而以為存省之驗者,朱子蓋嘗作此解矣。然而集註不爾者,以謂作現成說,則是動容周旋中禮,自然發見之光輝,乃生知安行、化不可為之事,既非曾子言「所貴乎道」、言「遠」、言「近」之義;若謂三者為化跡,而道之所貴,別有存主之地,則所謂存主者,豈離鉤三寸,別有金鱗耶?此正聖學、異端一大界限。聖賢學問,縱教聖不可知,亦只是一實。舍吾耳目口體、動靜語默,而別求根本;抑踐此形形色色,而別立一至貴者,此唯釋氏為然爾。
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先儒說曾子得聖學之宗,而以授之子思、孟子。所授者為何事,但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言,亦別無付囑,止此身之為體為用者,即為道之所貴;修此身以立體而行用,即是「君子所貴乎道」。其後子思之言中和,則曰「喜怒哀樂」,不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者,喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅,倍之與順,正之與邪,信之與偽,暴之與和,慢之與莊,中節不中節之分也。孟子言天性,曰「形色」。容貌、顏色、辭氣者,形色也。暴慢、鄙倍之遠,信之近,踐形者也。
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靜而存養於心,凝以其身之靜也。動而省察於意,慎以其身之動也。所存者,即此不暴慢、不鄙倍、近信之實,故曰「儼若思」。所察者,即此暴慢、鄙倍、不信之幾,故曰「 無不敬」。不然,則理於何存?欲於何辨?非此遠暴慢、鄙倍而近信者,亦孰為天理顯仁藏用之真?非其剛為暴、柔為慢、淫於鄙、辟於倍、飾情為不信者,何以見所欲之為私也?曾子吃緊為人,只在此身著力,而以微見天心,顯徵王道者,率莫不在此。若但以為效驗而用力不繫乎此,其不流於禪學者鮮矣。
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顏子所至,與聖人相去遠近,固非易知,然以「犯而不校」想之,則亦可仿佛其端。
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上蔡云:「幾於無我。」所謂無我者,聖人也。朱子謂:「卻尚有個人與我相對。在聖人,便知[和]人我都無了。」此話不加審別,則已與釋氏「無我相、無人相」之說相亂。所以於此,須求一實際在。
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聖人所謂「無我」者,豈其於人我而無之!於人我而無之,則是本有人我,而銷之於空,是所謂「空諸所有」也。抑謂人我本無,而我不實之以有,是所謂「慎勿實諸所無」也。夫聖人之無人我,豈其然哉!
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一理而已矣。人我有異,而理則同。同則無異,故曰無也。無欲害人者,理也。在我無欲害人,在人無欲害我,其理同也。無欲受爾汝者,理也。我無欲受,人無欲受,其理同也。同乎理,則一理而已矣,而安有人與我之或異?
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乃理則有等殺矣,均而同之,而尚非理也。因其尊而尊之,因其卑而卑之;我之居尊與人之居尊,我之處卑與人之處卑,同也。同此而已矣,非必我尊人卑,而抑我以就卑也。因其親而親之,因其疏而疏之;我之所親與人之親我,我之所疏與人之疏我,同也。同此而已矣,非必忘親忘疏,而引疏者以為親也。因其曲而曲之,因其直而直之;直在我之必伸,猶在人之不可屈,曲在我之必屈,猶在人之不可伸,同也。同此而已矣,非必屈己伸物,而恆以曲自予,以直予人也。
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故「犯而不校」,能忘乎人,而非必能大順乎理之同。蓋於克己有餘,而於復禮未能合符,是以重於己而輕於物,故人之以非禮相干者,未一準之天理之大同。斯以為始事之始功,而未入於化也。
87
聖人只是天理渾成,逢原取給,遇順逆之兩境,一破兩分,皆以合符不爽,更無所謂己私者而克之。顏子則去一分私,顯一分公,除彼己之轍跡,而顯其和平。先儒謂孟子為有圭角,竊意顏子亦然。用力克去己私,即此便是英氣。有英氣,便有圭角矣。
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要以有生之後,為天理之蔽者,唯此以己勝人之心為最烈。故顏子雖未入化,而作聖之功,莫有過焉。蓋己私已淨,但不墮教空去,則天理之發見,自不容已。如磨古鏡,去一分垢,則顯一分光,自有不能遏抑者矣。迨其垢盡光生,而不但作鏡中之影,渾然於天理一致之中,則無階可升,而為道義之門。此顏子所謂「欲從末繇」者也。觀聖賢無我之深淺,當於此思之,庶不婪入釋氏「歌利截體」之妄。
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慶源因有周公之才者,尚當以驕吝為戒,遂疑才為可善可惡之具,而曰「德出於理,才出於氣」。竊以知慶源說書,多出億度,而非能豁然見理者。
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德有性之德,有行道有得之德,皆涵於心者也。心固統性,而不可即以心為性。以心為性,則心、性之名,不必互立,心不出於性,德不出於理矣。如行道而有得,則得自學後。得自學後,非恃所性之理也。今不可云周公質非生安,而亦不可謂周公之德不繇學得,則亦不必出於性者之為德,而何得對氣而言之,理為德之所自出也?
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凡言理者有二:一則天地萬物已然之條理,一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。而「德出於理」,將凡有德者,一因乎天理之自然而人不與哉?抑慶源之意,或淺之乎其為言,若曰:出於理者為德,未出於理而僅出於氣者為才。則是拒諫飾非,工書畫、穿寶鞍之才耳,而豈周公之才哉?是云「德出於理」,業已不可,而況云「 才出於氣」乎?
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一動一靜,皆氣任之。氣之妙者,斯即為理。氣以成形,而理即在焉。兩閒無離氣之理,則安得別為一宗,而各有所出?氣凝為形,其所以成形而非有形者為理。夫才,非有形者也;氣之足以勝之,亦理之足以善之也。不勝則無才,不善抑不足以為才。是亦理氣均焉,審矣。寂然不動,性著而才藏;感而遂通,則性成才以效用。故才雖居性後,而實與性為體。性者,有是氣以凝是理者也。其可云「才出於氣」而非理乎?
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孟子曰:「或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。」才盡,則人皆可以為堯、舜矣。雖云氣原無過,氣失其理則有過;才原無過,才失其用則有過。然而氣失其理,猶然氣也;才失其用,則不可謂才。且此既云「才之美」矣,則盡之而無不善矣,則才無過而有功矣,豈遂為召驕致吝之媒乎?
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程子云:「有周公之德,自無驕吝。」此據已然而言爾,非謂有周公之才者,能致驕吝也。驕者氣盈,吝者氣歉。驕吝者,則氣之過也。不驕不吝者,能善其氣者也。氣有盈歉,則為驕,為吝。故夫天下之驕吝者,不必皆有才,而且以不盡其才。故聖人於此言才,又言驕吝,正是教人以人輔天、以道養性,善其氣以不害其性之意。使天以此理此氣授之人而為才者,得盡其用而成其能,其為功在學,而不恃所性之理。何居乎慶源之孤恃一理,以彈壓夫才,廢人工而不講也!
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耳聰、目明、言從、動善、心睿,所謂才也,則皆理也,而僅氣乎哉?氣只是能生,氣只是不詘,氣只是能勝;過此以往,氣之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不詘而能勝者,亦氣也。才非不資乎氣也,而其美者即理也。理氣無分體,而德才有合用。不驕、不吝,所以善吾才,即所以成吾德,曾何歧出溝分之有!
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慶源云「世固有優於德而短於才者」,此乃未成德者文飾迂疏之語,聖賢從不於[如]此說。德到優時,橫天際地,左宜右有,更何短之有哉!
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假令一人有孝德以事親,而無事親之才,則必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭,而許世子且不免於大惡,其可謂孝德之優乎?必能如大舜、文王,方可云優於孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者,一短則蔑不短也。
100
優者,綽有餘裕之謂。短於才,正是德之不優處。誠優於德矣,則凡為道義之所出,事物之待治,何一不有自然之條理?凡周公之才,固即以行周公之德,而實周公之德優裕不窮所必發之光輝。德者得其理,才者善其用。必理之得,而後用以善;亦必善其用,而後理無不得也。故短於才者,不可謂無德,而德要不優。必如周公平禍亂,制禮樂,以成其純忠達孝之德,而後為德之優,為才之美。若馬鈞、何稠、楊修、劉晏之流,亦奚足以云才,而況得見美於聖人!
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驕吝之不可有,固善才之用,而亦居德之方。然則有曾、閔之孝,龍、比之忠,而驕且吝焉,則亦為居德之忌,而不但為才言也。特以驕吝於用處發見,而才者德之用,故專言才以統德;而鮑焦、申屠狄、李膺、范滂之以驕吝居德者,亦自不乏。然則有德而短於才者,無亦驕吝之使然;正不得以才短為無損於德而自恣也。如云德不憂驕吝,而有才者則然,則非但病才,而且以賊德,固儒者之大患也。
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聖人於「篤信好學,守死善道」之後,必須說「危邦不入」以下一段文字,丁寧嚴切,語下自見。若以效言,則成德以後,內以成身,外以成物,不可勝數,而何但於出處上序績不一詞而足哉?此唯晁氏數語,說得簡要精通。雖去就出處之較學守,以體用而分本末,然總繫之曰「然後為君子之全德」,則「去就義潔,出處分明」,亦非坐致之效可知。
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聖賢學問,內外標本,無一不用全力。若學守功深,而去就出處,一聽其自善,則用力於此,而收功於彼,如農耕之、耘之而不獲稼,亦豈其稼哉?所以靜而存養者,必動而省察。君子之法天,唯是「自強不息」,「終日幹幹,夕惕若」,何嘗靠著一二十年學守工夫,便東衝西撞去,如王安石之所為者!
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安石之博聞深思,廉潔自好,亦可謂有主矣,向後卻成一無忌憚之小人。此閉門造車,出門合轍之說,以誤學人不小。所以文言說「忠信以進德,修辭立誠以居業」,學守之盡詞也;而又云「知至至之,可與幾也,知終終之,可與存義也,是故居上位而不驕,在下位而不憂」,則不驕不憂,亦必有知幾存義之功焉。
106
故夫子悅漆雕開之未信,則以開之可仕者,學守有得,而不能自信者,現前應用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理,則隔嶺孤松,前溪危石,固已付之度外;而經心即目,切諸己者,自無非吾率性之事。則豈有成功之一日,望危邦而必不入,亂邦而必不居,有道則必不後時,無道則必無滯迹也哉?
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唯佛氏有直截頓悟之一說,故云「知有大事便休」,而酒肆淫坊,無非覺位,但一按指,海印發光。緣他欲壞一切,而無可壞之實,則但壞自心,即無不壞,故孤守自性,總棄外緣。
108
聖人於下梢處,一倍精神,欲成一切,而此物之成,不能速成彼物,故理自相通,而功無偏廢。是以終之曰「邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也」;則以見學之已明,守之已至,到臨幾應物上,一失其幾,則雖期許無慚,而俯仰天人,已不能自免於恥。所以見天理流行,初無閒斷,不容有精粗、內外之別,而以精蒙粗,以內忘外,貽亢龍之悔,以一眚累全德也。斯聖功之極至,成德之終事,其慎其難,日慎一日,亦不知老之將至矣。
109
朱子云「此唯篤信好學,守死善道者能之」,語自蘊藉。言必能乎彼,而後能乎此,以著本末相生一致之理,非謂能乎彼,則即能乎此,恃本而遺末,舉一而廢百也。慶源遽以效言,不但昧於聖言,亦以病其師說矣。
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鄭氏以許行、陳相為篤信而不好學,大屬孟浪。篤信者,若不問其何所信,則信佛、老以至於信師巫邪說者,至死迷而不悟,亦可許之篤信耶?且陳相學許行之學,許行學神農之言,豈其不學,而抑豈其不好?
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乃鄭氏之失,總緣誤將「信」字作虛位說。朱子云「篤信是信得深厚牢固」,亦自有病。但云信得深固,其所信者果為何事?朱子意中、言外,有一「道」字在,而鄭氏且未之察。乃夫子豈隱一「道」字於臆中,而姑為歇後語耶?
113
熟繹本文八字,下四字俱事實,上四字俱工夫。若云「信道」,則「信」字亦屬工夫,連下兩工夫字而無落處,豈不令癡人迷其所往?逢著一說,便爾不疑,此信如何得篤?且如陳相之事陳良,已數十年,一見許行,遂盡棄其學,正唯不能疑者之信不篤也,而病不在於好學之不誠。事陳良而信陳良,見許行而信許行,如柳絮因風,逢蛛網而即挂,亦何足道哉!
114
但言信而不得所信,則其弊必至於此。以實求之,則此所謂信者,有實位,而非用工之虛詞也。子曰「十室之邑,必有忠信」,正此謂矣,故皆與「好學」相資,而著其功。特彼之言信,以德之性諸天者言,此之言信,以德之據於己者言,為小異耳。
115
「篤信」,猶中庸言「敦厚」也。「好學」,猶中庸言「崇禮」也。蓋君子於古今之聖教,天下之顯道,固所深信,而疑之與信,以相反而相成,信者以堅其志,疑者亦欲以研其微,故曰「信而好古」,亦曰「疑思問」。此不容步步趨趨,漫然無擇,惟事深厚牢固之區區也,審矣。
116
唯夫吾心固有之誠,喻諸己而無妄者,即此是道之真體效於人心而資深、居安者,於此而加之培植壅護之功,則良能不喪,而長養益弘,所謂「敦篤其所已能」者,正此謂已。
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此心分明不昧,仰不愧天,俯不怍人,言則可言,行則可行者,是曰信。而量之未充,體之未極,益加念焉,使已能者不忘,可能者不詘,是曰篤。如此則仁為誠仁,義為誠義,而體之或偽,猶恐用之或窮,則好學之功,所繇並進而不可缺也。
118
彼陳相一流,心無真理,蒙蒙瞀瞀,乘俄頃之信而陷溺不反,雖好其所好而學其所學,曾何益哉?使陳相者,能於己之性、物之理,於[如]痛癢之關心,固有而誠喻之,則雖其學未至,亦何悖謬之若此耶?
119
聖人言為學之本基,只一「信」字為四德之統宗,故曰「主忠信」,曰「忠信以得之 」,而先儒釋之曰「以實」,曰「循物無違」。「以實」者,實有此仁義禮智之天德於心,而可以也。以,用也。「循物無違」者,事物之則,曉了洞悉於吾心,如信夏之熱,信冬之寒,非但聽歷官之推測,吾之所通,與彼之所感,自然而不忒也。
120
道自在天下,而以喻諸吾心者,為靜可為體、動可為用之實;即其發之不妄,以揆諸心而與千聖合符,則繇一念之不忒,以敦篤而固執之。雖學之未至,而本已不失,雖有異端窮工極巧以誘吾之信而終不亂,豈徒恃所學以立門庭而折之耶?
121
乃至父子君臣之際,苟非恩義之根於性者有信在心,而徒聞見是資,則將有信伯禽東征之為孝,而成李賢、楊嗣昌之忘親;信譙周勸降之為忠,而成吳堅、賈餘慶之賣國;信之益以牢固,而為惡益大。聖人何以切切然以「篤信」冠於「學、守、善道」之上,為成德之始基也?彼鄭氏者,惡足以知之!
122
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古樂既無可考,其見之儀禮者,朱子業信而征之,以定笙詩之次第。蓋繇今以知古樂之略者,唯恃此耳。關雎為合樂之首,居葛覃、卷耳、鵲巢、采繁、采蘋之先,既後有五篇,則不可云「自『關關雎鳩』至『鐘鼓樂之』皆是亂」。陳新安云「當以關雎之末章為亂」 ,其說與儀禮合。
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合樂六詩,每篇當為一終。合樂者,歌與眾樂合作,而當其歌,則必不雜奏眾樂使掩人聲,一篇已闋,始備奏群音以寫其餘,故曰「洋洋乎盈耳」。言關雎,則葛覃以下五詩放此矣。
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若琴張、曾晢、牧皮之流,豈復有不直之憂?蓋彼已成乎其為狂,則資稟既然,而志之所就,學之所至,蔑不然也。此云「狂而不直」,則專以資稟言。潛室之論,較朱子「要做聖賢」之說為是。
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「猶恐失之」,唯陳新安末一說為有分別。朱子將合上句一氣讀下,意味新巧。然二句之義,用心共在一時,而致力則各有方,不可作夾帶解。「失」者,必其曾得而復失之謂。若心有所期得而不能獲,則但可謂之不得,而不可謂之失。且有所期而不能獲,即「不及 」之謂爾。若云如不及矣,而猶恐不能得,則文句複而無義。且輕說上句,勢急趨下,於理尤礙。既以「如不及」之心力為學,而猶以不得為恐,則勢必出於助長而先獲。
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此二句,顯分兩段。「如不及」者,以進其所未得;「猶恐失」者,以保其所已得也。未得者在前而不我親,如追前人而不之及也。已得者執之不固則遺忘之,如己所有而失之也。看書須詳分眉目,令字字有落,若貪於求巧,而捷取於形聲之似,則於大義有害矣。
130
一一
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先須識取一「天」字。豈夐絕在上,清虛曠杳,去人閒遼闊之宇而別有一天哉?且如此以為大,則亦無與於人,而何以曰「大哉堯之為君也」?堯之為君,則天之為天。天之為天,非僅有空曠之體。「萬物資始」,「雲行雨施,品物流行」,「各正性命,保合太和」 ,此則天也。
132
集註言德,德者君德也,明俊德、親九族、平章百姓、協和萬邦,德之蕩蕩者也。天之於物,有長、有養,有收、有藏,有利用、有厚生、有正德;而既不可名之曰長物之天,養物之天,收藏夫物之天,利物用、厚物生、正物德之天,如天子之富,固不可以多金粟、多泉貨言之,則堯之不可以一德稱者,亦如此矣。
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且天之所以長養、收藏乎物,利物用、厚物生、正物德者,未嘗取此物而長養收藏、利厚而正之,旋復取彼物長養收藏、利厚而正之,故物受功於不可見,而不能就所施受相知之垠鄂以為之名。則堯之非此明俊德,彼親九族,既平百姓,旋和萬邦者,民亦不能於政教之已及未及、先後遠近閒,酌取要領而名其德也。
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乃其所及於民者,豈無事哉?其事可久,故不於斷續而見新;其事可大,故不以推與而見至。則其「成功」「文章」之可大可久者,即「無能名」之實也。「成功」非「巍巍」 則可名,湯之「割正」、武之「清明」是也,有推與也。「文章」非「煥乎」則可名,禹貢之敷錫、周官之法度是也,有斷續也。乃凡此者,無不在堯所有之中,而終不足以盡堯之所有。意黃、頊以上之天下,別有一風氣,而虞、夏、商、周之所以為君者,一皆祖用;堯之成功、文章,古必有傳,而今不可考耳。若以心德言之,則既與夫子「大哉為君」之言相背,而以準之天,則將謂天有「巍巍」之體段,其亦陋矣。
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先儒說天如水晶相似,透亮通明,結一蓋殼子在上。以實思之,良同兒戲語。其或不然,以心德比天之主宰,則亦老子「橐龠」之說。蕩蕩兩閒,何所置其橐,而又誰為鼓其籥哉?夫子只一直說下,後人死拈「無名」作主,惹下許多疵病,而竟以道家之餘沈,所謂清淨幽玄者當之。噫,亦誣矣!
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一二
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異色成采之謂文,一色昭著之謂章。文以異色,顯條理之別;章以一色,見遠而不雜。乃合文以成章,而所合之文各成其章,則曰文章。文合異而統同,章統同而合異。以文全、章偏言之,則文該章;以章括始終、文為條理言之,則章該文。凡禮樂法度之分析、等殺、差別、厚薄者文;始末具舉、先後咸宜者章。文以分,分於合顯。章以合,合令分成。而分不妨合,合不昧分,異以通於同,同以昭所異,相得而成,相涵而不亂,斯文章之謂也。舊註未悉。
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子罕篇
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天之命人物也,以理以氣。然理不是一物,與氣為兩,而天之命人,一半用理以為健順五常,一半用氣以為窮通壽夭。理只在氣上見,其一陰一陽、多少分合,主持調劑者即理也。凡氣皆有理在,則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。故朱子曰「命只是一個命」。只此為健順五常、元亨利貞之命,只此為窮通得失、壽夭吉凶之命。若所云「惠迪吉、從逆凶」者,既無不合矣;而伯牛之疾,孔子之不得衛卿,季孫之惑於公伯寮,在原頭上看,亦與「從逆凶 」之理一也。人事之逆,天數之逆,等之為逆,則皆凶矣。
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或疑天數之不當有逆,則人事又豈當有逆哉?唯天之德,以生物、利物,而非以殺、以害。唯人之性,以仁、以義,而非以為戕、為賊。乃乘於其不容已之數,則相失在毫釐之差,而善惡吉凶已不可中徙,則健順五常之理微,而吉凶禍福之理亦甚微也。
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健順五常,理也。而健者氣之剛,順者氣之柔,五常者五行生王之氣,則亦氣之理矣。壽夭窮通,氣也。而長短豐殺,各有其條理,以為或順或逆之數,則亦非無理之氣矣。陳新安未達朱子之微言,而曰「集註云命之理微,則此命以理言」,其泥甚矣。
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或疑天命之理,愚者可明,柔者可強,所以可變者,唯其命之一也;人之習變其氣質,而命自一,故變其習之不一者而可歸於一。是則然矣。若夫氣數之命,窮者不可使通,夭者不可使壽,則所命不齊;命不齊,則是理無定矣。理不一,則唯氣之所成,而豈得與健順五常之命為性者同哉?乃於此正有說在,可以例相通,而不可執一例觀也。
145
天命之理,愚者可使明,而明者則不可使愚;柔者可使強,而強者則不可使柔。故鯀不能得之於子,紂不能得之於臣。此猶夫仲尼之不能使伯牛壽,樂正之不能使孟子通也。
146
氣數之命,夭者不可使壽,而壽者可使夭;窮者不可使通,而通者可使窮。故有耽酒嗜色以戕其天年,賊仁賊義以喪其邦家。此猶夫愚而好學則近知,柔而知恥則近勇也。
147
故曰:「富與貴,不以其道得之,不處也;貧與賤,不以其道得之,不去也。君子無終食之閒違仁,造次必於是,顛沛必於是。」嗚呼!二者之胥為命,致上、致下之不同,而胥協於一也,此其所以為理之微與!
148
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程子云:「意發而當,即是理也;發而不當,是私意也。」胡氏云:「意不可以孤行,必根於理。」皆精審允當之語。而微言引伸,則在讀者之善通;不然,則胡不云無私而云 「毋意」耶?此既顯然。但此言意之即不可有,而大學云「誠其意」,則又似一篤實其意,而不待於揀擇。然則此之言意,與大學之言意,固有別矣。而統言意,則又未見其別也。
150
蓋均之意也,而大學云「其身」、「其心」、「其意」、「其知」,四「其」字俱指 「古之欲明明德者」而言;而「其意」「其知」二「其」字,又微有別。身兼修與未修,故言修,修者節其過也。心兼正與不正,故言正,正者防其邪也。意已無邪,故言誠;知已無過,故言致。誠者即此而實之,致者即此而充之也。則其云「其意」者,為正心者言之。慾正其心者之意,已遠於私,則不復憂其發之不中於理,而特恐其介於動者之不篤耳。則凡言意,不可遽言誠,而特欲正其心者之意則當誠也。
151
蓋漫然因事而起,欲有所為者曰意;而正其心者,存養有本,因事而發,欲有所為者,亦可云意。自其欲有所為者則同,而其有本、無本也則異。意因心之所正,無惡於志,如日與火之有光焰,此非人所得與,而唯明明德者則然。故大學必云「誠其意」,而不可但云誠意。
152
假令非正心所發之意,有好而即如好好色,有惡而即如惡惡臭,則王安石之好呂惠卿,牛僧孺之惡李德裕,其迷而不復,亦未嘗不如好好色、惡惡臭,而要亦為意、為必、為固、為我而已矣,豈足道哉?
153
意生於已正之心,則因事而名之曰意;而實則心也,志也,心之發用而志之見功也,可云「其意」而不可云意也。今此言「子絕四」而云「毋意」者,新安所云「以常人之私欲細分之,有此四者」是已。
154
因常人之有,而見夫子之絕,則此意為常人而言,而為意之統詞。統常人而言,則其為漫然因事欲有所為者,亦明矣。既為漫然因事欲有所為,則不問其為是為非,俱如雷龍之火,乘陰虛動而妄發,不可必出於私,而固不可有矣。知此,則但言意可無言私,而但於孤行與有本察之,則曉然矣。
155
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朱子因釋氏有破除知見之說,恐後學不察,誤引聖言以證彼教,故以「無知」為謙詞。實則聖人之言,雖溫厚不矜,而亦非故自損抑,謂人當有知而己無之也。道明斯行,則知豈可無?然此自對世人疑夫子有知者而言,則聖人無所不知而謂之有知,可乎?
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以聖人無所不知而謂之有知,此正墮釋氏家言,及陸子靜頓悟之說。蓋人疑聖為有知者,謂無所不知者其枝葉,而必有知為之本也。異端行無本而知有本,故舉一廢百。聖人行有本而知無本,誠則明矣。固有此理,則因是見知;而一切物理現前者,又因天下之誠有是事,則誠有此理,而無不可見:所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數,雖聖人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富,但因天下之財,自無與敵一例。
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若釋氏,則如俗說聚寶盆相似,只一秘密妙悟,心花頓開。拋下者金山粟海,驀地尋去,既萬萬於事理無當,即使偶爾弋獲,而聖人如勤耕多粟,彼猶奸富者之安坐不勞,「五斗十年三十擔」,禍患之來無日矣。世人因不能如聖人之叩兩端而竭,便疑聖人有一聚寶盆在,故夫子洞開心胸以教之,而豈但為自謙之詞!
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緣顏淵無上事而發此歎,遂啟後學無限狐疑。如實思之,真是鏤空畫火。「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後」,此是何物事?莫有一個道,離了自己,卻在眼前閃閃爍爍,刁刁蹬蹬,顏子卻要捉著他不能勾?在釋氏說「不得觸,不得背,金剛圈,棘栗蓬,離鉤三寸,十石油麻」,正是這話。仔細思之,作甚兒戲!
161
近有一僧問一學究說:「『之』者,有所指之詞。『仰之彌高』『之』字何指?」學究答云:「指道。」僧云:「然則可道『仰道彌高』否?」其人無語。此學究與僧固不足道,尋常理學先生錯作「仰道彌高」解,為此僧所敲駁者不少。
162
此等區處,切忌胡思亂想,將道作一物,浩浩而「無窮盡」,鱍鱍而「無方體」。自伏羲畫易,直至顏、孟、程、朱,誰曾懸空立一個道,教人拈鏡花、捉水月去?若道而高也,則須有丈里;道而堅也,則須有質模;道而在前、在後也,則行必有迹而遷必有徑,如何說得「無窮盡,無方體」?乃顏子於此,卻是指著一件說。在粗心浮氣中二氏之毒者,無惑其狂求不已也。
163
顏子既非懸空擬一道之形影而言之,又實為有指。思及此,然後知朱子之言,真授瞽者以目也。朱子云「不是別有個物事」,則既足以破懸空擬道形影者之妄;又云「只是做來做去,只管不到聖人處」,則現前將聖人立一法則,而非無所指矣。
164
要此一章,是顏子自言其學聖之功,而非以論道。喟然之歎,知其難而自感也,非有所見而歎美之也。聖人之「無行不與」,只此語默動靜,擬議而成變化,便是天理流行。如云「窮理盡性以至於命」,亦止在身心上體認得「精義入神」、「利用安身」之事,非有一性焉、命焉,如釋氏之欲見之也。
165
「見性」二字,在聖人分上,當不得十分緊要,而又非驀地相逢、通身透露之謂見。孟子所言乍見孺子入井之心,亦是為人欲蔽錮、不足以保妻子之人下一冷點。若聖賢學問,則只一個「無不敬」、「安所止」,就此現前之人倫物理,此心之一操一縱,以凝天德;而何有如光、如水、如蚓鳴、如絲縷之性,而將窺見之?
166
緣夫子義精仁熟,從心所欲而不逾矩,故即一止一作、一言一動之間,皆自然合符;而其不可及者即為高,不能達者即為堅,不可執一以求者即為在前而在後。即如鄙夫之問,叩兩端而竭;見齊衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趨;感斯應,應斯善,善必至,至善必不息,不息而化:此所謂「彌高彌堅,忽焉在後」者矣。
167
顏子親承夫子「無行不與」之教,較夫子生千聖之後而無常師者,其用功之易自倍,故專壹以學聖為己事,想來更不暇旁求。朱子深知顏子之學,而直以學聖言之,可謂深切著明矣。彼汎言道而億道之如此其高堅無定者,真釀蜜以為毒也。
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朱子「三關」之說,集註不用,想早年所見如此,而後知其不然。善學者,正好於此觀古人用心處:不恃偶見以為安,而必求至極。如何陳新安、金仁山尚取朱子之所棄以為寶也!
170
為彼說者,止據「夫子循循然」一段,在「忽焉在後」之下,將作自己無所得,依步驟學作文字一例商量。聖賢性命之文,何嘗如此命局布格?顏子於「欲從末繇」之時,發此喟然之嘆,直以目前所見,衝口說出。若云歷憶初終履歷而敘之,其於喟然一嘆之深心,早已迂緩而不親矣。
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除卻博文約禮,何以仰,何以鑽,何以瞻?非「如有所立」而「卓爾」,「雖欲從之末繇」,又何以為彌高彌堅而忽在後?既已仰之、瞻之,如此其盡心力以學聖矣,而又在文未博、禮未約之前,則豈聖人之始教,但教以脈脈迢迢,尋本來面目也?聖學中既不弄此鬼技,而況子固曰「君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔已夫」,顯為君子之始事,聖人之始教哉?將聖人於顏子之明睿,尚然不與一端緒,待其白地瞻鑽,計無所出,然後示之以博文約禮,則顏子以下,不愈增其終身之迷耶?
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陳子禽只緣在博文約禮上不能承受聖教,故直鹵莽,以子貢為賢於仲尼。漫無把捉者,真見聖而不知聖,聞道而不信道。顏子即不其然,而未博文、未約禮之前,亦知聖道之高堅可耳,而何以知其彌高彌堅,既見在前而猶未已哉?
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顏子之嘆,蓋曰:夫子之道,其無窮盡、無方體者,乃至是耶!此非夫子之吝於教,非我之不勤於學也,而教則善誘,學則竭才,乃其如有所立而卓爾,其末繇也,則見其彌高也,彌堅也,瞻在前而忽在後也。則甚矣聖人之難學也!故集註於首節言「此顏子深知夫子而嘆之」,末節言「此顏子自言其學之所至」,語錄有云「合下做時,便下者十分工夫去做 」,此朱子之定論,學者所宜篤信者耳。
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「與道為體」一「與」字,有相與之義。凡言「體」,皆函一「用」字在。體可見,用不可見;川流可見,道不可見;則川流為道之體,而道以善川流之用。此一義也。必有體而後有用,唯有道而後有川流,非有川流而後有道,則道為川流之體,而川流以顯道之用。此亦一義也。緣此,因川流而興嘆,則就川流言道,故可且就川流為道體上說,不曰道與川流為體。然終不可但曰川流為道之體,而必曰川流與道為體,則語仍雙帶而無偏遺。故朱子曰:「『與道為體』一句,最妙。」
176
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程子「此道體也」一句,未免太盡。朱子「因有此四者,乃見那無聲無臭底」兩句,亦須活看。竟將此不舍晝夜者,盡無聲無臭之藏,則不可。易象於坎曰「君子以常德行,習教事」,於兌曰「君子以朋友講習」,看來只是如此。集注云「自此至終篇,皆勉人進學不已之辭」,初不曾打併道理盡在內。
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夫子只說「逝者如斯」,一「者」字,是分下一款項說底,如說仁者便未該知,說知者便未該仁。逝亦是天地化理之一端。有逝則有止,有動則有靜,有變則有合,有幾則有誠。若說天地之化,斯道之體,無不如此水之逝而不舍,則莊子藏山、釋氏剎那之說矣。
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於動幾見其不息者,於靜誠亦見其不遷。程子「天德、王道」之言,亦就動幾一段上推勘到極處;而其云「慎獨」,則亦以研動察之幾,而不足以該靜存,審矣。程子推廣極大,朱子似不盡宗其說,故有「愚按」云云一段。想來,不消如此張皇。禮云「安安而能遷」 ,夫子云「主忠信」,「徙義」,方是十成具足底道理。
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程子「君子法之」四字,卻與「與道為體」之說,參差不合。新安祖此說,云「欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之」,愈成泥滯。慶源「人能即此而有發焉」一句,方得吻合。此等處,差之毫厘,便成千里。
182
川流既與道為體,逝者即道體之本然。川流體道,有其逝者之不舍;道體之在人心,亦自有其逝者,不待以道為成型而法之。此逝者浩浩於兩間,豈但水為然哉!易象下六十四個「以」字,以者,即以此而用之,非法之之謂也。言法,則彼為規矩,此為方員,道在天下而不在己矣。天德乾,地德坤,君子固自有天行之健、地勢之坤,而以之自強,以之載物,無所煩其執柯睨視之勞也。
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「逝者」二字是統說,「斯」字方指水。「如斯」者,言天理之運亦如斯,人心之幾亦如斯也。此聖人見徹內外,備道於身之語。目刻刻有可視之明,耳刻刻有可聽之聰,入即事父兄,出即事公卿,此皆逝者之「不舍晝夜」也。朱子「如水被些障塞,不得恁地滔滔」 之語,亦有疵在。道體自然,如何障塞得?只人自間斷,不能如道體何也。天地無心而成化,故其體道也,川流自然而不息。人必有心而後成能,非有以用之,則逝者自如斯而習矣不察,抑或反以此孳孳而起者為跖之徒,未嘗礙道不行而人自躓耳。此固不可以水之塞與不塞為擬,明矣。
184
道日行於人,人不能塞,而亦無事舍己之固有,外觀之物,以考道而法之。若云以道為法,淺之則謂道遠人;而推其極,必將於若有若無之中,立一物曰道。老氏緣此而曰:「 人法天,天法道。」嗚呼!道而可法,則亦虛器而離於人矣,奚可哉!
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程子是一語之疵,新安則見處差錯。程子既云「與道為體」,則猶言目與明為體,耳與聰為體,固不可云君子法目之明以視色,法耳之聰以聽聲,其言自相窒礙,故知是一時文字上失簡點。若云君子以之自強不息,則無病矣。
187
若新安云「欲學者於川流上察識道體之自然不息而法之」,則是道有道之不息,君子有君子之不息,分明打作兩片,而借為式樣。猶言見飛蓬而制車,蓬無車體,亦無車用,依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。
188
一一
189
「君子以自彊不息」,是用天德,不是法水。水之「不舍晝夜」,是他得天德一分剛健處。逝者,天德之化迹也,於水亦有,於人亦有。到水上,只做得個「不舍晝夜」。於人,更覺光輝發越,一倍日新。天德活潑,充塞兩間,日行身內,不之察識而察識夫水,亦以末矣。 一二
190
圈外註引史記南子同車事,自是不然。史遷雜引附會,多不足信。且史所云者,亦謂見靈公之好色,而因歎天下好德者之不如此,非以譏靈公也。乃夫子即不因靈公之狎南子,而豈遂不知夫人好色之誠倍於好德?則朱子存史遷之說,尚為失裁,況如新安之云,則似以譏靈公之不能「賢賢易色」,是責盜跖以不能讓國,而歎商臣之不能盡孝也,亦迂矣。
191
且子曰「吾未見」者,盡詞也。靈公之荒淫耄悖,當時諸侯所不多見,而況於士大夫之賢者?乃因此一事,而遂概天下之君若臣曰「吾未見好德如好色」,其何以厭伏天下之自好者哉?
192
且云「好德如好色」,兩相擬之詞,則正為好德者言,而非為不好德者。道好德,即不[如]好色,然亦已好矣。靈公之無道,秉懿牿亡,其不好德也,豈但不能如好色而已哉?靈公為南子所制,召宋朝,逐太子,老孱被脅,大略與唐高宗同。其於南子,亦無可如何,含憤忍辱,姑求苟安而已。好德者如此,則已不誠之甚,而何足取哉?史遷之誣,新安之陋,當削之為正。
193
一三
194
朱子之言權,與程子亦無大差別。其云「於精微曲折處曲盡其宜」,與程子「權輕重,使合義」正同。「曲盡其宜」一「宜」字,即義也。不要妙、不微密,不足以為義也。
195
朱子曲全漢人「反經合道」之說,則終與權變、權術相亂,而於此章之旨不合。反經合道,就事上說。此繇「共學」、「適道」進於「立」、「權」而言,則就心德學問言之。學問心德,豈容有反經者哉?
196
子曰「可與立,未可與權」,初不云「可與經,未可與權」,「經」字與「權」為對。古云「處經事而不知宜,遭變事而不知權」,就天下之事而言之,「經」字自與「變」字對。以吾之所以處事物者言之,則在經曰「宜」,在變曰「權」,權亦宜也。於天下之事言經,則未該乎曲折,如云「天下之大經」,經疏而緯密也。於學問心德言經,則「經」字自該一切,如云「君子以經綸」,凡理其緒而分之者,不容有曲折之或差,則經固有權,非經疏而權密也。
197
朱子似將一「經」字作「疏闊」理會。以實求之,輕重不審,而何以經乎?經非疏而權非密,則權不與經為對。既不與經為對,亦不可云經、權有辨矣。
198
以已成之經言之,則經者天下之體也,權者吾心之用也。如以「經綸」之經言之,則非權不足以經,而經外亦無權也。經外無權,而況可反乎?在治絲曰「經」,在稱物曰「權 」;其為分析微密,挈持要妙,一也。特經以分厚薄、定長短,權以審輕重,為稍異耳。物之輕重既審,而後吾之厚薄長短得施焉。是又權先而經後矣。
199
至如孟子云「嫂溺援之以手」,乃在事變上說。豈未可與權者,視嫂溺而不援乎?若伊尹放太甲,周公誅管、蔡,則尤不可以證此。
200
周公若有反經合權之意,則必釋管、蔡而後可。蓋人臣挾私怨,朋仇仇,乘國危主幼而作亂,其必誅不赦者,自國家之大經大法。是其誅之也,正經也。周公即微有未愜處,亦守法太過,遭變事而必守經耳,安得謂之反經?
201
若太甲之事,則聖人之所不道,夫子似有不滿於伊尹處。其不見刪於書,亦以太甲之事為後戒;且亦如五子之歌,存其詞之正而已。且伊尹之放太甲,亦歷數千載而僅見,堯、舜、禹、文、孔子,俱未嘗有此舉動。孔子於魯,且不放逐三桓,而況其君?如使進乎「可與立」者,必須有此驚天動地一大段作為,而後許之曰「可與權」,亦豈垂世立教之道哉?浸假太甲賢而伊尹不放,則千古無一人一事為可與權者矣,其將進祭仲、霍光而許之乎?
202
若嫂溺手援,乃淳于髡草野鄙嫚之說,孟子姑就事之變者言之。自非豺狼,皆可信其必援。只是一時索性感愴做下來的,既非朱子「精微曲折,曲盡其宜」之義,而又豈聖賢胸中有此本領,以待嫂之溺,為反經而合道耶?
203
朱子云:「『可與立,未可與權』,亦是甚不得已,方說此話。」使然,則獨伊、周為當有權,而堯、禹為無權乎?孟子譏「執中無權」,初不論得已、不得已。易稱「精義入神,利用安身」,則雖履平世,居尊位,行所得為,亦必於既立之餘,加此一段心德。而況此但言學者進德之序,初未嘗有不得已之時勢,若或迫之者。
204
故唯程子之言為最深密。程子云「聖人則不以權衡而知輕重矣,聖人則是權衡也」,顯此為「從心所欲,不逾矩」之妙。權之定輕重,猶矩之定句股;而權之隨在得平,無所限量,尤精于矩;則必從欲不踰矩,而後即心即權,為「可與權」也。如鄉黨一篇,無不見聖人之權。若一往自立,則冉有、子貢侍於夫子而「侃侃如也」,夫豈不正,乃以準之於輕重,固已失倫。自非聖人盛德積中,大用時出,其孰能必施之下大夫而不爽哉?
205
萬事交於身,萬理交於事,事與物之輕重無常,待審於權者正等。目前天理爛漫,人事推移,即在和樂安平之中,而已不勝其繁雜,奚待不得已之時,而後需權耶?
206
況聖賢之權,正在制治未亂上,用其聰明睿知、神武不殺之功。若到不得已臨頭,卻只守正。舜之「夔夔齊慄」,周公之云「我之弗辟,我無以告我先王」,知勇不登,而唯仁可以自靖。故詩云「公孫碩膚,赤舄几几」,言不改其恆也。若張良之辟穀,郭子儀之奢侈,聖賢胸中原無此學術,而況祭仲、霍光之所為哉?
207
聖賢之權,每用之常而不用之變。桐宮一節,亦未免夾雜英雄氣在。孟子有英氣,故爾針芥而推之為聖。論語稱夷、惠而不及伊尹,聖人之情可見矣。
208
易云「巽以行權」,巽,入也,謂以巽入之德,極深研幾而權乃定也。如風達物,無微不徹,和順於義理而發其光輝,焉有不得已而反經以行者乎?故權之義,自當以程子為正。
209
一四
210
天下無一定之輕重,而有一定之權。若因輕重之不同而輒易焉,則不足以為權矣。大而鈞石,小而銖絫,止用其常而無不定,此乃天理自然恰當之用。若云不得已而用權,則執秤稱物者,皆日行於不得已之塗矣,而豈其然哉!
211
鄉黨篇
212
213
說聖人言語容色皆中禮處,唯朱子及慶源之論得之。龜山下語,極乎高玄,亦向虛空打之繞耳。孟子曰「動容周旋中禮者,盛德之至也」,蓋「小德川流,大德敦化」之謂。德盛而至,無所不用其極,如日月之明,容光必照。固不可云日月之明,察察然入一隙而施其照;而亦不可謂高懸於天,不施一照,而容光自曜也。
214
慶源「細密近實」四字,道得聖人全體大用正著。其云「實」者,即朱子「身上迸出來」之意;其云「密」者,即朱子「做得甚分曉」之意。
215
學者切忌將聖人作一了百了理會。中庸說「聰明睿知」,必兼「寬裕溫柔」等十六種天德,方見天下之理皆誠,而至聖之心無不誠。密斯實,實斯誠也。
216
一了百了,唯釋氏作此言。只一時大徹大悟,向後便作一條白練去,磕著撞著,無非妙道。所以他到爛漫時,便道「事事無礙」,即其所甚戒之淫殺酒肉,而亦有公然為之者。其端既亂,委自不清。細究其說,亦惠子尺棰之旨爾。只此便終日用之而不窮,故其言曰「 元來黃檗佛法無多子」。
217
聖賢天德王道,一誠而為物之終始者,何嘗如是!使盛德在中,而動容周旋,自然不勞而咸宜於外,則鄉黨一篇,直是仙人手中扇,不消如此說得委悉矣。孔門諸弟子,為萬世學聖者如此留心寫出,乃舍此而欲求之自然,求之玄妙,亦大負昔人苦心矣。易謂「天地不與聖人同憂」,又云「天地設位,聖人成能」,那有拈槌豎拂、大用應機、如如不動一種狂邪見解!龜山早已中其毒而不自知矣。
218
聖人只是一實,亦只是一密;於義但精,於仁但熟,到用時,須與他一段亹亹勉勉在。且如「色惡不食,臭惡不食」,而藉云自然,非出有心,則天下之好潔而擇食者,亦自然不食,而非有所勉。正當於此處,揀取分別。故知說玄說妙者,反墮淺陋。如佛氏說清淨,說極樂,到底不過一蓮花心、金銀樓閣而已。故吾願言聖人者,勿拾彼之唾餘也。
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「使擯」「執圭」兩條,晁氏以孔子仕魯四年之內無列國之交,疑非孔子已然之事,但嘗言其禮如此。晁氏所據,春秋之所書耳。乃春秋之紀邦交,非君與貴大夫,不登於史冊。以孔子之位言之,固不可據春秋為證。
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乃雙峰因晁氏十三年適齊之訛,以折晁說,亦未足以折晁之非。雙峰云:「夫子擯聘時,弟子隨從,見而記之。」乃令孔子銜命出使,則所與俱行者,必其家臣,而非弟子。即或原思之屬,得以官從,而當禮行之際,自非介旅,誰得闌入諸侯之廟廷哉?其在擯也,既不容弟子之隨從;即或從焉,亦不得雜沓於賓主之間,恣其屬目。弟子而已仕也,則各有官守矣。如其未仕,豈容以庶人而躡足側目於公門,如觀倡優之排場者?而夫子抑胡聽之而不禁耶?
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足知雙峰之言,草野倨侮,自不如晁氏之審。但尋繹事理,可信其然,不必以邦交之有無為徵耳。
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衣服、飲食二節,亦須自聖人之德,愈細愈密、愈近愈實上尋取,方有入處。朱子天理人欲之說,但於已然上見聖德,而未於當然處見聖功。使然,但云「大德敦化」已足,而何以必云「小德川流,天地之所以為大」哉?仲虺云:「以義制事,以禮制心。」義是心中見得宜處,以之制事;禮乃事物當然之節文,以之制心:此是內外交相養之道。固不可云以義制心,以禮制事。以禮制事,則禮外矣;以義制心,則義又外矣。若但於可食、不可食上,分得天理、人欲分明,則以禮制事之謂,飲食亦在外而非內矣。此正與聖學相反。
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朱子又云:「口腹之人,不時也食,不正也食,失飪也食,便都是人欲。」此其說愈疏。世自有一種忒煞高簡之士,將衣食作沒緊要關切看,便只胡亂去。如王介甫之虱緣須而不知,蘇子瞻在嶺外,食湯餅不顧粗糲。將他說作人欲,甚則
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