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2 | 朱子之答问者曰:人做事,亦自有蓦地做出来,那里去讨几微处?」此正不足以破见微之说。蓦地做来底,自是处事接物之际,轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体,即[既]有商量,不名为谏。所必谏者,必其声色货利之溺,与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素,而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子,便搂之入室;忽然一念想及非分之财,蓦地便有横财凑手之理?则为之于一时,而计之已夙,他人不知其几,而子固已知之矣。 |
3 | 至于一朝之忿,或发于无根。乃以恶本无根,则发之速而成之亦速,迨其已成,则已为既往之不咎,而无所于谏。若云列其前愆,以防其贰过,则于前过为著,而于后过为几。足知凡当谏者,必其有几,而蓦地之失不与焉。蓦地之失,在事而不在志,安得有志之不从,以待「又敬」之再谏乎?以本文推之,大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。 |
4 | 二十 |
5 | 子之谏亲,只为不忍陷亲于恶,故须权以审乎轻重。内则云「与其」、云「宁」者,正人子处变之时,千回百折,熟思审处来底。以此,益知朱子所云「蓦地做出来」底,不在谏例。「蓦地做出来」底,其恶必浅,较之怙过愎谏,而挞子流血以贼父子之恩,则彼轻而此重矣。 |
6 | 即至忽然一棒打死一人,虽于常情见其大,然亦只是过误杀人,不陷重辟,乡党州闾亦且怜之,不得云「得罪于乡党」。故孟子亦唯立一窃负而逃之法,以恶出无心,不可责善以贼恩,而业已杀人,谏亦无益也。 |
7 | 假使因酗酒而误杀,则固有可谏之几在。其平日痛饮无节,使酒妄怒时,正好预陈酒中或有误杀之害,却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。「不怨」云者,不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已,怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶,己乃欢容笑口,缓颊而谈,则岂复有人之心哉? |
8 | 二一 |
9 | 西山推「几谏」之义,而及于天子、诸侯之子,此未尝审之于义也。天子、诸侯之子,却无谏诤之礼。所以内则但云「得罪于乡党州闾」,非文有所遗,待西山之补疏也。 |
10 | 天子、诸侯之有过,自公卿以至于蒙瞍、工舆,不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外,皆非其职。朝廷之政,既非其所与闻;宫壶之闲有所失德,则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇,而敢以空言激成实衅,以贼父子之仁哉?即其万不得已而有所言,必其关于君身之安危,亦以情而不以理。若如西山所云「得罪于天下」者,固非青宫之所得与闻也。 |
11 | 盖天子、诸侯之子,于其父有子道,抑有臣道;当世及之天下,则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人,是可借手以全恩矣,何事效草野之倨侮,以犯危疑耶? |
12 | 汉明帝「河南、南阳不可问」之对,亦偶尔与闻,微言以释上怒耳,初非谏也。然且以成君父易储之过,疑于炫才以夺嫡,不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折,非不遇明主慈父,且以召过伤恩,酿再世之祸,况其下此者乎?故曰「为人臣子而不知春秋,守经事而不知宜,遭变事而不知权」。权者,轻重之所取定也。 |
13 | 夫曰「谏」而必曰「不从」,曰「劳」,则谏之至于不从而且劳者,固其恒也。特在士庶之家,则父母有不顺之志,所发露而见端者,止此兄弟仆妾之俦,无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯,则属垣之耳,倾危伏焉。志一见端,将李泌所谓「就舒王而献首谋」者,于此起矣,况「不从」之,且至于「劳」也? |
14 | 士庶之子,挞而已矣,挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子,即至于流血,而要非其过之大者。以权之于「得罪于乡党州闾」,其为善恶、利害,皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子,而岂徒尔哉?小者为宜臼,而大者为申生。要亦一怒也,亦一挞也。以恶言之,则戕国本以危宗庙。虽有他恶,曾莫得与比重。以害言之,则小者为晋之乱,而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子,以不谏而陷亲于不义;天子、诸侯之子,正恐以谏而陷亲于大恶。故曰「处变事而知权」,言其其轻重之审也。内则之云「与其」、云「宁」者,亦审乎轻重之词也。 |
15 | 士庶之子,蒙挞流血而道在不怨,则以挞子流血,亲之过小者也。天子、诸侯之子,蒙怒见废,则亲之过大矣。亲之过大而不怨,是为不孝,孟子于小弁,言之详矣。不审其始,冒昧以谏,卒逢亲怒,祸首宫庭,怨耶?不怨耶?其又何以自靖耶? |
16 | 圣人酌权以立万世之经,故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也,则端人正士自尽其谠言,而无待于子。若其不贤也,则可使有诛逐谏臣之事,而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际,微子且不能效诸不肖之弟,而况子之于亲乎?西山不知春秋之义,以士庶例天子、诸侯,将使仁而陷于愚,义而流于讦,启不善读书者无穷之害。故君子之立言,不可不慎也。 |
17 | 二二 |
18 | 双峰云「圣人言常不言变」,看得圣人言语忒煞小了。流俗谓「儒者当置之高阁,以待太平」,皆此等启之也。 |
19 | 圣人一语,如天覆地载,那有渗漏?只他就一事而言,则条派原分。子曰「不远游」 ,但以言游耳,非概不远行之谓。游者,游学、游宦也。仕与学虽是大事,却尽可从容著,故有闲游之意。若业已仕而君命临之,如苏武之母虽存,匈奴之行,十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也,即衔君命而远使,亦常也,何变之可言而圣人不言哉?至于避仇避难,则与父母俱行;若商贾之走四方,所谓「礼不下于庶人」:非所论也。「父母在不远游」,一言而定为子者之经,何有变之未尽? |
20 | 二三 |
21 | 冯氏以「讲说」释「言」字,可补集注之疏。有讲说则必有流传,故从千百年后,而知其「言之不出」。若日用之闲有所酬答,措施之际有所晓譬,则古人言之烦简,夫子亦何从而知之? |
22 | 孟子说「见知」、「闻知」,皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书,伊尹、莱朱所作训诰,亦皆因事而作,不似老、庄、管、吕,特地做出一篇文字。叔孙豹曰「其次有立言」,至春秋时习尚已然,而古人不尔。「耻躬之不逮」者,不逮其所撰述之理,非不践其所告语之事,本文自明。朱子云「空言无实」,「空言」字从夫子「我欲托之空言」来,明是说著述。范氏「出诸口」一「口」字,便有病。 |
23 | 此章与孟子「人之患在好为人师」一理,却与「仁者其言也訒」不同。辞之多寡静躁,系于存心;著述之有无,则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇,特其务实之异于后世耳。 |
24 | 二四 |
25 | 行道而有得于心之谓「德」,唯行道之所得者为「不孤」。若只依附著道,袭取而无所得,则直是浮游于伦物之际,自家先不关切,而聚散无恒,物亦莫之应矣。 |
26 | 「德」在心,「不孤」在物。到此痛痒相关之处,名言将穷。所以陈新安著个「天理自然之合」六字,大概说来,微妙亲切。伯夷便必有叔齐,太伯便必有仲雍。乃至萧、曹,丙、魏,自尔相成。若谢灵运,尽他说「忠义感君子」,毕竟无助之者。 |
27 | 此与「尧、舜帅天下以仁而民从之,桀、纣帅天下以暴而民从之,其所令反其所好而民不从」,意旨正同。故朱子以小人之德反证,以验其理之同,则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看,大率类然。 |
28 | 二五 |
29 | 「德不孤」是从原头说起,朱子所谓以理言是也。唯有其理,斯有其事。不然,则古今俱为疑府,如何孔子之门便有许多英材?事既良然,而所以然者不易知也,则唯德之不孤也。 |
30 | 至于德之所以不孤,则除是孔子见得亲切,说得如此斩截;不但有上观千古、下观万年识量,而痛痒关心之际,直自血脉分明。邻者,「如居之有邻」,偶然相遭而遂合,非有心招致之也。其为德先于天则志动气,其为德后于天则气动志,特不可为无德者道耳。所以集注云「故有德者必有其类」。于「德不孤」之下添个「有德者」,集注之补帖精密如此类者,自不可粗心看过,方信得有德者必有邻之上,有德本不孤的道理。 |
31 | 易云「同声相应,同气相求」,人也;又云「水流湿,火就燥」,天也。水无心而赴湿,湿亦无心而致水;火无心而趋燥,燥亦无心而延火。到此处,说感应已差一层,故曰「 天理自然之合」。乃近海之区,一勺之水,亦自达于海;枯暵之候,一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海;通都大邑,火发既烈,则湿薪生刍,亦不转盼而灰飞。前者气动志,而后者志动气,其归一也。 |
32 | 盖德之深浅,与时之难易,亦天理自然之消息,而伯夷能得之叔齐,季札不能得之阖庐,不足疑也。要其为「德不孤」之理,圣人则已洞见之矣。 |
33 | 论语中,唯言及德处为不易知。「为政以德」,则「譬如北辰,居其所而众星共之」 ,此又蓦地说个「德不孤」,皆夫子搬出家藏底珍宝,大段说与人知。知者知其所以然,不知者可以知其必然而已。呜呼,难言之矣! |
34 | 公冶长篇 |
35 | 一 |
36 | 除孔子是上下千万年语,自孟子以下,则莫不因时以立言。程子曰「曾点、漆雕开已见大意」,自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语,后人不可苦向上面讨滋味,致堕疑网。盖自秦以后,所谓儒学者,止于记诵词章,所谓治道者,不过权谋术数,而身心之学,反以付之释、老。故程子于此说,吾道中原有此不从事迹上立功名,文字上讨血脉,端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存,而二子为能见之也。 |
37 | 及乎朱子之时,则虽有浙学,而高明者已羞为之,以奔骛于鹅湖,则须直显漆雕开之本旨,以闲程子之言,使不为淫辞之所托,故实指之曰,「『斯』指此理而言」。恐其不然,则将有以「斯」为此心者,抑将有以「斯」为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故,朱子于此,有功于程子甚大。 |
38 | 而又曰「夫子说其笃志」,则以夫子之门,除求、路一辈颇在事迹上做去,若颜、闵、冉、曾之徒,则莫不从事于斯理,固不但开为能然;而子之所以说开者,说其不自信之切于求己,而非与程子所谓「见大意」者同也。 |
39 | 朱子谓「未能决其将然」,陈氏谓「工夫不到头,止于见大意」,下语自实。春秋之世,夫子之门,其为俗儒者正少,必不得已而以子路、冉有当之,然其视萧、曹、房、杜,则固已别矣。即至刘子,也解说「民受天地之中以生,威仪所以定命」。则当时士大夫风味习尚可知,而「见大意」者,岂独一开哉? |
40 | 上蔡云「不安于小成」,成者亦事功之成也,而事功必有本领。朱子于此,却以仁义忠孝帖出,直是亲切。若朱子又云「推其极只是性」,则原程子言外之旨,原有「性学」二字,以别于俗儒、俗吏之学,故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言「斯」之时,初未尝即含一「性」字在内。 |
41 | 仁、义、忠、孝,固无非性者,而现前万殊,根原一本,亦自不容笼统。性即理也,而有于「性」学者,抑有于「理」学者。易曰「穷理尽性以至于命」,固已显分差等。性藏夫理,而理显夫性,故必穷理而乃以尽性,则自明诚者,所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依,性必有其致。然则开之求信者,亦但于事言理,初未于理言性。即其言而熟绎之,当自知其所指矣。 |
42 | 程子之言,有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之馀,而悠悠然于千载之上,有开与点,求诸此心、此理以为仕学,程子所为当诸心,而见其可说也。 |
43 | 开之言,非有为而言也。当洙、泗教隆之日,才可有为,而略小以图大,欿然求诸己以必其无不信者,则所争者在矢志之厚薄敬肆,而不在事理之精粗。斯朱子「说其笃志」之言为尤切也。 |
44 | 朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功,是以存其言,而显其实曰「性」;亦恐性学说显之后,将有以「三界惟心,自性普摄」之邪说,文致此章「信斯」之旨,是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝,反覆于异同之闲,而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取,抑毋强为之同,如双峰之所附会者,则可无负先儒矣。 |
45 | 二 |
46 | 程子曰「浮海之叹,伤天下之无贤君也」,只此语最得。庆源不省程子之意,而云「 愤世长往」,则既失之矣。至胡氏又云「无所容其身」,则愈谬甚。 |
47 | 无所容其身者,则张俭之望门投止是已,而夫子岂其然!道虽不行,容身自有馀地也。若云「愤世长往」,则苟其欲隐,奚必于海?自卫反鲁以后,夫子固不仕矣,何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉? |
48 | 程子传春秋,于鲁桓公及戎盟而书「至」,发其意曰「此圣人居夷浮海之意」。盖谓圣人伤中国之无君,欲行道于海滨之国也,岂长往不返如管宁之避兵耶?海值鲁东费、沂之境,其南则吴、越,其北则九夷、燕,其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人,故亦聊致其想望。 |
49 | 然夷之于越,终视诸夏为难化,斯反覆思之,要不可轻舍中华以冀非常之事,则裁度事理,不得徒为苟难者也。子路勇于行道,不惮化夷之难,故曰「好勇过我」。或谓好勇为勇退,则仕卫辄、使子羔之子路,岂勇退者哉? |
50 | 三 |
51 | 臧文仲不仁者三,不知者三,繇其不善之积成,著而不可掩,则但据此六者,而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处,此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位,而春秋于其告籴,特目言其罪。安得有如吴氏所云「善者多」哉? |
52 | 若子产有君子之道四,其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子,其不得当者,盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰,抑备美之子产,吾不知其何见也! |
53 | 若区区于「三」「四」两字上较全缺,则人之不善者,岂必千不仁、万不知之可指数;而夫子云「君子之道四」,「君子道者三」,亦为阙陷之词耶? |
54 | 臧孙之恶,若跻僖下展,随得其一,即天理蔑尽;居蔡之事,犹其小者,特以徵其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心,得当为之,弑父与君可也。以其下展禽之心,使宰天下,李林甫、史弥远蔑以加也。若子产,自三代以上人物,垂、益、吕、散之流亚,自非吴氏章句之智所知。 |
55 | 四 |
56 | 「不知其仁」,是说当时人物有属望之意,言不决绝。「未知,焉得仁」,则心既不可知,迹犹不可许,故直曰焉得而谓之仁,是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出「不仁可见」一段,原非分外。其云「所谋者无非僭王猾夏之事」,找定他君臣之闲,新旧之际,所为忘荣辱、忘恩怨者,只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐,既不讨贼,未几而复反,则避乱之意居多,亦自此可见。唯然,故夫子决言之曰「焉得仁」,犹言「焉得俭」、 「焉得刚」也。 |
57 | 乃所以必云「未知」者,非但圣人不轻绝人之德,而于理亦自有难以一概言者。据此,二子大体,则是不仁。特此二事,或其去位之际,避难之时,偶然天理发见,而子文前之所谋僭王猾夏之志,因而脱然如失,文子后日之复反于齐,仍与崔、庆同列者,亦持守之不足,转念为之,而非其初心;乃若当事一念,则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁,而以「未知」疑之。 |
58 | 然使其当事一念,即无所私而发于天理,要为仁之见端而非即仁,况其犹在不可知之天者乎?子文只是尽心所事,文子只是利禄情过轻。遇著平居时,两件无所见长,则败缺尽见;一莅乎变,恰恰好教者忠、清露颖而出,故一似中当事之理而若无私,然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清,比干之忠,却千回万折,打迭到天理人心极处,才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者,曰「自靖,人自献于先王」;夫子之论夷、齐,曰「求仁而得仁」;明其非信著一往之志气,一直做去便好。子文心有所主,故事堪持久,而所失愈远;文子心未有主,故蓦地畅快,且若无病,而后不可继。托体卑小,而用乘于偶然,其与全体不息以当理而无私者,直相去如天渊矣。 |
59 | 繇此思之,则程子有云「圣人为之,亦止是忠、清」者,或亦砭门人执事忘理之失,而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者,必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者,则亦必不同于二子。使圣人而为子文,其所告于僚友者,既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子,则不但以弃十乘为高,而前乎所以消弑逆之萌,后乎所以正讨贼之义者,其必有为矣。则圣人之所以为圣人者,正以不为二子之所为,而岂可云为之亦但忠、清也哉? |
60 | 仁、不仁之别,须在本体上分别,不但以用。然有其体者,必有其用,则圣人之异于人者,亦可于用征之,而非其异以体者有同用,异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎?凡小注所引程子之说为集注所不收者,大抵多得理遗事之论,读者分别观之可也。 |
61 | 南轩所云「类此」二字,较为精密;而又云「不妨」,则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用,岂但不妨而已耶? |
62 | 五 |
63 | 程子言思,在善一边说,方得圣人之旨。那胡思乱想,却叫不得思。洪范言「思作睿 」,孟子言「思则得之」。思原是人心之良能,那得有恶来?思者,思其是非,亦思其利害。只缘思利害之思亦云思,便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害,必竟是浮情嚣气,趁著者耳目之官,拣肥择软。若其能思,则天然之则,即此为是,即此为利矣。故洪范以思配土。如「水曰润下」,便游移不贞,随地而润,随下而下。若「土爰稼穑」,则用必有功也。 |
64 | 季文子三思而行,夫子却说「再斯可矣」,显然思未有失,而失在三。若向利欲上著想,则一且不可,而况于再?三思者,只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理,落尾在利欲上作计较,则叫做为善不终,而不肯于善之一途毕用其思,落尾掉向一边去,如何可总计而目言之曰三? |
65 | 后人只为宣公篡弑一事,徯落得文子不值一钱。看来,夫子原不于文子施诛心之法,以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事,为夺宣公之权。如此吹毛求疵,人之得免于乱贼者无几矣。 |
66 | 文子之黜莒仆,乃其打草惊蛇之大用,正是一段正气之初几,为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂,则亦非但避一身一家之祸,而特恐其不当之反以误国,故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心,直算到逐归父之日,是他不从贼一大结果。看来,做得也好,几与狄梁公同。 |
67 | 且弑嗣君者,仲遂也,敬嬴也,非尽宣公也。屈之于宣公,而伸之于东门氏,亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死,而宣公又伏其辜,则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底,也在义理上迟回审处。不然,则妾不衣帛,马不食粟,遇苕丘之难而不屈,岂怀禄畏死而甘为逆党者哉?特其图画深沉,作法巧妙,而非居易俟命之正道,则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。 |
68 | 其对宣公之词曰「见无礼于君者,诛之如鹰鸇之逐鸟雀也」,又曰「于舜之功二十之一」,皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛,则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听,便想从容自下手做。乃以夫子「再斯可矣」之义处之,则当亟正讨贼之词,即事不克,此心已靖,而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正,则文子之与温太真、狄梁公,自是千古血性人,勿事轻为弹射。 |
69 | 六 |
70 | 凡为恶者,只是不思。曹操之揣摩计量,可谓穷工极巧矣,读他让还三县令,却是发付不下。缘他迎天子都许时,也只拚著胆做去,万一官渡之役不胜,则亦郎当无状矣。又如王莽于汉,也只乘著时势莽撞,那一事是心坎中流出的作用,后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下,唯汉光武能用其思,则已节节中理。掣满帆,入危地,饶他奸险,总是此心不灵,季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。 |
71 | 七 |
72 | 缘说孔子之志大于颜子,又云气象如天地,故不知者务恢廓以言其大,即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤,则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽,方到极处,而孔子之言,亦眇乎小矣。繇此不审,乃有老者、朋友、少者「该尽天下人」之一说,迹是实非,误后学不浅。 |
73 | 且勿论夫子言老者、少者,初非以尽乎天下之老少,必须其老、其少与我相接,方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者,则必非年齿与我上下而即可谓之朋友,则尤明甚。天下之人,非老、非少,林林总总皆是也。若咸以为朋友,则屠羊酤酒之夫,亦君子之应求乎?于孺悲则无疾而言疾,于阳货则瞷亡而往拜,如此类者,不以信朋友者信之,盖多矣。 |
74 | 同门曰朋,同志曰友。同门、同志,而后信以先施也。朋友既然,老少可知。不可与安者,亦不得而强安之;不可与信者,亦不得而强信之;不可与怀者,亦不得而强怀之。特圣人胸中,不预畜一不安、不信、不怀之心,以待此等,则已廓然大公矣。 |
75 | 安一老者亦安也,安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也,怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡,尤其不可强焉者也。时之所值不同,位之得为有别,势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言,而其不可施吾安、信、怀者,正如天地之化有所不能生成而非私耳。 |
76 | 特在为老、为少,则原为爱敬、哀矜之理所托,故亲疏虽有等杀,而即在疏者,苟与吾以事相接,亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少,则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也,虽与我名相闻而事相接,终亦涂之人而已矣。终为涂之人,则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚,自不容于妄投。故夫尽天下之人,苟非朋友,特勿虞勿诈而已足矣。信之者,岂但勿虞勿诈而已哉?言必以情,事必加厚,践之于终,必其循而无违于始也。 |
77 | 安、信、怀者,施之以德也,非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月,五性之灵必授于人,而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人,非安即信,非信即怀,泛泛然求诸物而先丧其己,为墨而已矣,为佛而已矣。善观圣人气象者,勿徒为荒远而失实也。 |
78 | 八 |
79 | 子路愿共敝裘、马,颜子愿无伐、无施,其气象不如夫子之大处,正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者,已分节目,而三者之外,尤为一大界限,所以体不失而用不匮。张子西铭一篇,显得理一分殊,才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者,其唯圣人也。出释氏肇论。 |
80 | 雍也篇 |
81 | 一 |
82 | 说「居敬则行自简」,亦天理自然之相应者。如汤之「圣敬日跻」,则其宽仁而不苛责于民,固条理之相因,无待已敬而又别求简也。故朱子曰「程子之言,自不相害」,集注虽不用其说,而必存之。 |
83 | 然繇敬得简者,敬德已成之功也。若方事居敬之始,则不得不用力于敬;用力于敬,则心已密,而是非得失之不自欺者,必无小、无大、无人、无己而不见其一致,则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者,分作两事,而一以敬、一以简也。 |
84 | 程子怕人将敬、简分作两橛,则将居以仲弓、行以伯子,而血脉不相贯通,故要其极致而言之,谓敬则必简,以示敬德之大,坤之直方所以不习而无不利者,天德、王道之全也。 |
85 | 朱子则以南面临民,居虽其本,而行乃其实;既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事,则持己以敬,御人以简,两者之功,同时并举,斯德以严而日成,教以宽而渐喻,不躐求之于理之一,而相因于分之殊,此修天德、行王道之津涘也。 |
86 | 仲弓只是论简,而于简之上更加一敬,以著修己治人之节目不可紊乱,则「居简而行简」者病也,居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可,故其言若归重于敬,而实以论简之可;则在简者必求诸敬,而不能简者,其规模之狭隘,举动之琐屑,曾不足以临民,又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功,非蓦头从敬说起,以敬统简之谓。求之事理,求之本文,知朱子之说,视程子为密切矣。 |
87 | 二 |
88 | 自天子以至于庶人,无不以居敬为德,敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然,则仲弓之语,于行简上进一步说居敬,实于君子之学,居敬上更加一法曰行简也。 |
89 | 且如「畜马乘,不察于鸡豚」,虽以远利,若在命士以下,即与料理,亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之,则只是敬;敬德之成,将有如程子所云「中心无物」者,自然一切可已而不已之事,不矜意肆志去揽著做。若其为南面也,则不待矜意肆志以生事,而本所应求于民之务,亦有所不可责备。 |
90 | 只此处规模自别,故曰理一而分殊。穷居之不简,必其所不当为者;若所当为,本自不烦。帝王,则所当为者固有不得尽为者矣;直到无不敬而安所止田地,方得以其易知简能者统驭天下,如一身一家之事。若其未逮于此,但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上,恐正不能得简也。 |
91 | 仲弓且未到「从心不逾矩」地位,故夫子于见宾、承祭之外,更须说不欲勿施,使之身世两尽,宽严各致。程子遽以一贯之理印合之,则亦未免为躐等矣。 |
92 | 三 |
93 | 直到伯子不衣冠而处,大不可地位,以之治民,自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣,动必以礼,非但扰民无已,而势亦不可行矣。到行于民处,岂特仲弓之行简无以异于伯子,即五帝、三王亦无异也。 |
94 | 两「行简」字,更无分别。伯子有得于名法之外,则必不以自弛者张之于民,于以治人,人且易从,故夫子曰「可也」,言其亦可以南面也。居者,所以自处也;行者,行之于民也。 |
95 | 程子似将居属心、行属事看,此王通「心、迹之判」,所以为谬。假令以尧、舜兢业之心,行伯子不衣冠之事,其可乎? |
96 | 出令于己曰行,施令于民曰临。临者即以所行临之也。「居敬而行简以临其民」,犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简,亦躐等在;须到「协和万邦,黎民于变时雍」时,方得贯串。夫子曰「可使南面」,仲弓曰「不亦可乎」,下语俱有斟酌,且不恁地高远。 |
97 | 四 |
98 | 居敬既不易,行简亦自难。故朱子以行简归之心,而以吕进伯为戒。看来,居敬有馀,行简不足,是儒者一大病痛;以其责于己者求之人,则人固不胜责矣。且如醉饱之过,居处之失,在己必不可有,而在人必不能无。故曰「以人治人」,不可执己柯以伐人柯也。 |
99 | 曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪,则先已自居不敬,固为不可。若置吏之喧豗于不问,以徐感其自新,亦奚病哉!欲得临民,亦须著意行简,未可即以一「敬」字统摄。 |
100 | 五 |
101 | 朱子既云「不迁怒、贰过,是颜子好学之符验」,又云不是「工夫未到,而迁怒贰过只且听之」,只此处极不易分晓。朱子苦心苦口,左右怕人执语成滞;总为资质鲁钝人,须教他分明,而道在目前,举似即难。后人读书,正好于此左疑右碍处,披沙得金,若未拣出,直是所向成棘。 |
102 | 盖不迁怒者,因怒而见其不迁也;不贰过者,因过而见其不贰也。若无怒、无过时,岂便一无所学?且舍本以治末,则欲得不迁而反迁,欲得不贰而又贰矣。故曰「却不是只学此二事。不迁不贰,是其成效」。然无怒无过时,既有学在,则方怒方过时,岂反不学?此扼要处放松了,更不得力。故又曰「但克己工夫未到时,也须照管」。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处,故两说相异,其实一揆。易云「有不善未尝不知」,此是克己上的符验;「知之未尝复行」,是当有过时工夫。可见亦效亦功,并行不废。 |
103 | 以此推之,则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者,则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可,则其以不迁言者,必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒,效也;于怒而不迁焉,功也;则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后,追论其成德,则所言功者,亦已成之词矣。 |
104 | 朱子不说效验之语,为问者总把这两件说得难,似无可下手处,而一听之克己既熟之后,则直忘下临几加慎一段工夫,故不嫌与前说相背。 |
105 | 而集注云「颜子克己之功,至于如此」八字,下得十成妥稳,更无渗漏。其言「至于如此」,则验也;而其曰「功」者,则又以见夫虽不专于二者为学,而二者固有功焉,则不可言效至如此而必言功也。 |
106 | 此段唯黄勉斋说得该括精允。所云「未怒之初,鉴空衡平;方过之萌,瑕纇莫逃」,是通计其功之熟也。其云「既怒之后,冰消雾释;既知之后,根株悉拔」,则亦于怒与过加功,而非坐收成效之谓矣。呜呼!此勉斋之亲证亲知,以践履印师言而不堕者,为不可及也。 |
107 | 六 |
108 | 自为学者言,则怒与过是己私将炽时大段累处,吃是要紧,故即此正当用力。自颜子言,则不迁、不贰,是天理已熟,恰在己私用事时见他力量,则未过未怒时,其为学可知已。 |
109 | 克己之功,「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」。所谓非礼者,于物见其非礼也,非己之已有夫非礼也。若怒与过,则己情之发,不繇外至矣。外物虽感,己情未发,则属静;己情已发,与物为感,则属动。静时所存,本以善其所发,则不迁、不贰者,四勿之验也。所发不忒于所存,而后知所存者之密,而非托于虚矣。 |
110 | 动静不可偏废。静有功,动岂得无功?而此所谓动者,则又难乎其为功者也。馀怒不忘,即已是迁。后过之生,不必与前过为类,无此过,更有彼过,亦是贰。到此地位,岂是把捉可以取效?颜子之学,已自笃实而光辉矣。「笃实光辉」 四字,方形容得他出。 |
111 | 盖学之未至者,天理之所著,自在天理上见功,不能在己私上得力。怒,情也,又情之不平者也。过则又不待言矣。情者,己也。情之不平者,尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情,而从出自异。凡喜之发,虽己喜之,而必因物有可喜,以外而歆动乎中者也。若怒之发,则因乎己先有所然、有所不然,物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒,而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒,而见盗则怒,见豺狼蛇蝎则恶之,畏之,而怒不生;岂非己先有怒,而不徒因其能为人害也哉? |
112 | 己先有怒,则不因于物;不因于物,故物已去而怒仍留,迁之所自来也。故人有迁爱,无迁喜;无迁哀,而有迁怒。喜因物,则彼物与此物殊,而虽当甚喜,有怒必怒。怒在己,则物换而己不换,当其盛怒,投之以喜而或怒也。感乎物而动己,则外拒而克之易;发乎己而加物,则中制而克之难。故克己之功,必验之怒而后极焉。 |
113 | 因于己则怒迁,因于物则怒不迁。喜怒哀乐,本因于物;昏者不知,以己徇物,而己始为害。故廓然知其因于物,则即物之己可克矣。而以其本因于物,则荡而忘反之己,较易知而易克。怒因于己,不尽因物,而今且克之使因于物,则固执之己私,亦荡然而无馀矣。 |
114 | 夫在物者天理也,在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公,则克己之功,固蔑以加矣。是岂非静存之密,天理流行,光辉发见之不容掩者哉?故以知颜子之功为已至也。 |
115 | 怒与过,总是不容把制处。所以然者,则唯其皆成于己也。过者,亦非所遇之境必于得过也,己自过也。己有过,而谁知之乎?知之,而谁使之不复行乎?夫人之有过,则不自知也,虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者,固然矣。假令他人之有过,则无不知也,则无不疑其后之复然也。有过而知,知而不复行,此非以大公之心,视在己者如其在人而无所迷,因以速知其不可而预戒于后者,讵能然乎?盖以己察人之过者,是非之心,天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治,则私己之心,净尽无馀,亦可见矣。 |
116 | 夫子于此,直从天理人欲,轻重、浅深,内外、标本上,拣著此两项,以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学,非夫子亦不深知如此之为好学,非程、朱二子亦无以洗发其本原之深,而岂易言哉!若于怒于过,虽功未至而必有事,则为初学者言,正未可尽不迁不贰之德也。 |
117 | 七 |
118 | 情中原有攻取二涂:喜,取于彼也;怒,以我攻也。故无滥取者,易于属厌;无妄攻者,发不及收。攻一因物之可攻,而己无必攻之心,则克己之功,岂不至乎! |
119 | 取缘己之不足,攻缘己之有馀。所不足、所有馀者,气也,非理也。气不足,则理之来复易;气有馀,则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气,理足在中而气不乘权,斯可发而亦可收,非天理流行充足者不能也。 |
120 | 理居盈以治气,乃不迁怒;理居中以察动,乃不贰过。庆源所云「遇怒则克,遇过则克」,是志学事。朱子所云「全在非礼勿视、听、言、动上」,是「适道」与「立」事。「 遇怒则克,遇过则克」,不怒、不过时,又将如何?此庆源之言所以使人学为颜子,而朱子之言则颜子之学为圣人也,其亦有辨矣。 |
121 | 八 |
122 | 「遇怒则克,遇过则克」,克不得,不成便休?又岂只痛自悔艾于无已乎?固知朱子之言四勿,正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行,却于怒、过乘权时不得力;则正好因此迁、贰之非几,以生警省而自求病根。故庆源之说,亦不可废。 |
123 | 此项须困心衡虑,到克不去时,方知四勿之功是如此做,而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者,徒描模画样,而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志,而功则不尽于此。 |
124 | 九 |
125 | 小注朱子答问中,有「圣人无怒」一语,多是门人因无过之说而附会成论,非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段,明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐,发皆和也,岂怒独无必中之节哉?鲧为禹父,又位在八议之条,岂舜恬然愉然而殛之,如伐恶木、除芜草相似?孔子历阶而升,以责齐侯,命乐颀、申句须下伐郈人时,当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公,因物付物之正。朱子尝曰「谈笑杀人,断乎不可」,则岂有圣人无怒之理哉? |
126 | 怒者缘己之有馀。气有馀者,众人之怒也;理有馀者,圣人之怒也。其以攻己之所异,则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣,然不迁怒者,圣学之成,圣功之至也。颜子非学圣而何学?学而不与圣人合,何云好学?区区于此较量浅深,固矣夫! |
127 | 十 |
128 | 庄子说列御寇「食豕如食人」,释氏说「我为歌利王割截支体时,不生我见、人见」 ,所谓「圣人无怒」者,止此而已矣。春秋书「楚世子商臣弑其君頵」,只此九字,千载后如闻雷霆之迅发! |
129 | 一一 |
130 | 许衡云「颜子虽有心过,无身过」,甚矣,其敢以愚贼之心诬圣贤也! |
131 | 横渠云「慊于己者不使萌于再」。慊者,心慊之也,而心之所慊者,则以心而慊其身之过也。心动于非,迷而谁觉之乎?心之有恶,则谓之慝,不但为过。若其一念之动,不中于礼,而未见之行事,斯又但谓之此心之失,而不成乎过。过者有迹者也,如适楚而误至于越也。失则可以旋得,过则已成之迹不可掩,而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆,徒于容貌动作之间,粉饰周遮,使若无瑕疵之可摘,是正孔子所谓乡原,而许衡之规行矩步,以讲道学于蒙古之廷,天理民彝,不顾此心之安,徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也,而颜子其然乎? |
132 | 盖唯颜子心德已纯,而发见于外者,不能几于耳顺、从心之妙,则如曾子袭裘而吊之类,言动不中于礼者,时或有之;乃其心体之明,不待迟之俄顷,而即觉其不安,是以触类引伸,可以旁通典礼,而后不复有如此之误矣。 |
133 | 衡云「无身过易」,何其谈之容易也!心者,性情之所统也,好学者之所得而自主也。身者,气禀之所拘,物交之所引者,形质为累,而患不从心。自非盛德之至,安能动容周旋而一中于礼!故以曾子之临深履薄,而临终之顷,且忘易大夫之箦。衡乃云「无身过易」 ,吾以知其心之久迷于流俗,而恃其「非之无举,刺之无刺」者为藏身之伪术矣。 |
134 | 总以大贤以上,于性见性易,于情见性难;不迁怒,则于情而见性。于道见道易,于器见道难;不贰过,则于器而见道。此以为天理浑然,身心一致者也,而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉! |
135 | 一二 |
136 | 「三月不违仁」,夫子亦且在颜子用功上说。「其心」二字,是指他宅心如此。如以心体之成效言,则与「日月至焉」者,不相对照矣。只集注数语精切不差,程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路,则愈求愈远。 |
137 | 集注言「能造其域」,谓心至仁也,非谓仁之来至也。从其不闲而言,则谓之「不违 」;从其有依有违而言,则谓之「至」;而当其「至」,与其「不违」则亦无所别。勉斋云 「心为宾,在仁之外」,几几乎其有言说而无实义矣。 |
138 | 注言「无私欲而有其德」,究在「有其德」三字上显出圣学,而非「烦恼断尽即是菩提」之谓。西山云「诸子寡欲,颜子无欲」,则寡欲者断现行烦恼之谓,无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去,一条白练去,古庙香垆去,则亦安得有圣学哉? |
139 | 以此思之,则朱子所谓「仁为主,私欲为客」,亦择张子之语有所未精,而与「见闻觉知只许一度」者相乱。朱子「知至意诚」,不是配来话。此等处,唯朱子肯尽情示人,程、张却有引而不发之意。 |
140 | 孔颜之学,见于六经、四书者,大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治,必要与他一刀两段,千死千休?且如其馀之「日月至」者,岂当其未至之时,念念从人欲发,事事从人欲做去耶?此不但孔门诸贤,即如今寻常非有积恶之人,亦何尝念念不停,唯欲之为汲汲哉?既饱则不欲食矣,睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休,只是为利,此亦流俗已甚之说耳。平心论之,何至如是?既然,则以人欲不起为仁者,将凡今之人,其为日一至、月一至者,亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时,杀机未动,而可许彼暂息之时为至于仁乎? |
141 | 异端所尚,只挣到人欲净处,便是威音王那畔事,却原来当不得甚紧要。圣贤学问,明明有仁,明明须不违,明明可至,显则在视、听、言、动之间,而藏之有万物皆备之实。 「三月不违」,不违此也;「日月至焉」,至于此也。岂可诬哉!岂可诬哉! |
142 | 一三 |
143 | 张子宾主之分,只以乍去乍来为宾,安居久住为主。其内外之辨,亦以所存之理应外至之感为内,于外至之感求当然之理为外。其云「宾」者,既不必别立一主;其云「主」者,亦初非对待有宾。 |
144 | 朱子云「在外不稳,才出便入」,亦乍来久住之别也。其借屋为喻,亦须活看。不可以仁为屋,心为居屋之人;尤不可以心为屋,仁为出入之人;更不可将腔子内为屋里,腔子外为屋外。缘张子之意,但以戒人逐事求理,事在理在,事亡理亡,说得来略带含糊;而「 宾主」二字,又自释氏来,所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白,则愈乱矣。 |
145 | 颜子「三月不违仁」,也只三月之内克己复礼,怒不迁,过不贰,博文约礼,欲罢不能而已。圣学到者一步,是吃紧处,却也朴实,所以道「暗然而日章」。更不可为他添之,绕弄虚脾也。 |
146 | 一四 |
147 | 「三月不违仁」中有「雷雨之动满盈」意思,故曰「唯天下至诚,为能经纶天下之大经……肫肫其仁」。朱子镜明之说,非愚之所敢据。若只与镜相似,只是个镜,镜也而仁乎哉! |
148 | 一五 |
149 | 纷纷宾主之论,只为「心外无仁」四字所胶轕。不知心外无仁,犹言心中有仁,与「 即心即佛」邪说,正尔天渊。且此「心」字是活底,在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一,正释氏「作用是性」之狂解,乌乎可! |
150 | 一六 |
151 | 圣人亟于称三子之长,双峰巧以索三子之短,而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理,最是大病。且如「赐也达」,是何等地位,岂容轻施贬剥?如云达于事,未达于理,天下有无理之达乎? |
152 | 一七 |
153 | 朱子以「有生之初,气禀一定而不可易者」言命,自他处语,修大全者误编此。胡光大诸公,直恁粗莽! |
154 | 伯牛不可起之疾,无论癞与非癞,皆不可归之气禀。以气言,则是李虚中生克旺废之说;以禀言,则素问三阴三阳相法而已;君子正不以此言命。术之所可测者,致远则泥也。如云气禀弱荏,不足以御寒暑风日,而感疾以剧,则洪范六极,分弱、疾、短折为三,初非弱者之必疾,疾者之必折也。夫「莫之致而至者」命也,则无时无乡,非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初,则定于有生之初者亦气禀耳,而岂命哉? |
155 | 先儒言有气禀之性。性凝于人,可以气禀言;命行于天,不可以气禀言也。如稻之在亩,忽然被风所射,便不成实,岂禾之气禀有以致之乎?气有相召之机,气实召实,气虚召虚;禀有相受之量,禀大受大,禀小受小。此如稻之或早、或迟,得粟或多、或少,与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗,气不淑而病中于身,此天之所被,人莫之致而自至,故谓之命,其于气禀何与哉!谓有生之初,便栽定伯牛必有此疾,必有此不可起之疾,唯相命之说为然,要归于妄而已矣。 |
156 | 圣人说命,皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命,人无一日而不承命于天,故曰「凝命」,曰「受命」。若在有生之初,则亦知识未开,人事未起,谁为凝之,而又何大德之必受哉? |
157 | 只此阴变阳合,推荡两间,自然于易简之中有许多险阻。化在天,受在人。其德,则及尔出王游衍而为性;其福,其[则]化亭生杀而始终为命。德属理,福属气。此有生以后之命,功埒生初,而有生以后之所造为尤倍也。 |
158 | 天命无心而不息,岂知此为人生之初,而尽施以一生之具;此为人生之后,遂已其事而听之乎?又岂初生之顷,有可迓命之资;而有生之后,一同于死而不能受耶?一归之于初生,而术数之小道繇此兴矣。 |
159 | 一八 |
160 | 夫子说颜子「不改其乐」,贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改,而亟明其乐,其言较高一步,而尤切实。乐而后有改不改,倘无其乐,则亦何改之有哉? |
161 | 不改是乐之极致,于贫而见之,乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改,而但问其乐何如。未究其乐而先求不改,则且向「山寺日高僧未起」、「莫笑田家老瓦盆」上作生活,气质刚者为傲而已矣,其柔者为慵而已矣。此所谓「乐骄乐、乐佚游」之损者也。 |
162 | 一九 |
163 | 程子谓颜子非以道为乐,后人却在上面说是一是二,这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切,故为之易其语曰:「要之,说乐道亦无害。」盖乐道而有害,则伊尹、孟子都是「将道为一物而玩弄之」矣。真西山语。 |
164 | 但以道为乐虽无害,而大概不能得乐。如嗜酒人,自然于酒而乐。若云以酒为乐,则本非嗜酒,特借酒以消其磊砢不平之气,到底他临觞之下,费尽消遣。 |
165 | 且人若任著此情以求乐,则天下之可乐者,毕竟非道,如何能勾以道为乐而不改!唯不先生一乐之之心,而后于道有可乐之实。此天理现前,左右逢原、从容自得之妙,岂可云 「以」,而岂可云「为」哉?以道为乐,只在乐上做工夫,而颜子之乐,乃在道上做工夫,此其所以别也。 |
166 | 在乐上做工夫,便是硬把住心,告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫,则乐为礼复仁至之候,举凡动静云为,如驰轻车、下飞鸟,又如杀低棋相似,随手辄碎,如之何无乐!如之何其改也! |
167 | 二十 |
168 | 要知颜子如何「不改其乐」,须看「人不堪其忧」是怎生地。或问朱子「颜路甘旨有阙时如何」,此处正好著眼。 |
169 | 道之未有诸己,仁之未复于礼,一事也发付不下;休说箪瓢陋巷,便有天下,也是憔悴。天理烂熟,则千条万歧,皆以不昧于当然;休说箪瓢陋巷,便白刃临头,正复优游自适。乐者,意得之谓。于天理上意无不得,岂但如黄勉斋所云「凡可忧可戚之事,举不足以累其心」哉?直有以得之矣。 |
170 | 二一 |
171 | 真西山所云「箪瓢陋巷不知其为贫,万钟九鼎不知其为富」,一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷,偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎,南溟、北溟之境也。不知其贫,南溟、北溟之观也。不知其富,偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看,则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道,圣贤之学,终不如是。「绿满窗前草不除,与自家意思一般」,岂漫然不知而已哉? |
172 | 如唐人诗「薰风自南来,殿角生微凉」,与「南风之薰兮,可以解吾民之愠兮」,落处固自悬隔。自非圣贤,则总到说乐处,须撇开实际,玩弄风光。西山不知贫富之说,亦只到者一步。陶靖节云「众鸟欣有托,吾亦爱吾庐」,意思尽好;到下面却说「泛览周王传,流观山海图」,便与孔、颜之乐,相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法,忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法,只在人伦物理上纵横自得,非西山所庶几可得。 |
173 | 二二 |
174 | 圣人寻常不轻道一「谦」字,而于赞易,唯以天之「益」、地之「流」、鬼神之「福 」、人之「好」言之,则亦应物之德柄,柄有权意。非入德之始功也。故曰:「谦,亨,君子有终。」必君子而乃有终,未君子而难乎其始矣。 |
175 | 上蔡云「人能操无欲上人之心,则人欲日消,天理日明」,此语未得周浃。在上蔡气质刚明,一向多在矜伐上放去,故其自为学也,以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益,一时之功,而不可据为典要。若人欲未消,无诚意之功;天理未明,无致知之力;但以孟之反一得之长为法,则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人,特其不伐一节,近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深,故渐渍成就,至于奔败仓皇之时,居然不昧。盖于谦退一路,已为烂熟,而孟之反之为人,亦如此而止矣,未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。 |
176 | 以浅言之,伐者亦私欲之一端,能去伐者,自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者,如冯异、曹彬之流,其于声色货利之粗过,讵得淡泊?亦有不待去伐而欲已消、理已明者,则虽伯夷恐未能于此得释然也。 |
177 | 若以深言之,则不伐之成德,自为远怨息争之一道,而圣贤以之为居德之量,是易所谓「善世而不伐」,书所谓「女唯不伐,天下莫与女争功」。此在功德已盛之后,以自极于高明广大之至,而即以移风易俗,成廷野相让之化者,非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿,即孔子大道、为公之志,事有所待,而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道,以此而善其成,故曰「君子有终」;以此而利行于天下,故曰「谦,亨」。明理消欲之始,焉用此哉? |
178 | 既亦圣贤居德善世之妙用,故夫子亦称许之反。然之反之能此,则亦徒具下此腔壳,可以居大德,载大功,而所居、所载之实,未之逮者多矣。微独之反,即彼所宗之老子,其大端已非,而此「盛德,容貌若愚」之量,夫子亦不能没其善。至于所居、所载,虚无亡实,乃至阴取阳与,而与「良贾深藏」同一机械,则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理,则消者非其所消,明者非其所明。克伐不行,不足以为仁者,此也。 |
179 | 或问中有「先知得是合当做底事」之语,自是去伐之功,靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说,而云「只是心地平,所以消磨容得去」,乃就之反论之反,知其「知雄守雌 」、「无门无毒」之心如此耳。朱子看来识得之反破,故始终说他别是一家门风;而曰「孟之反他事不可知,只此一事可为法」,则即愚所谓「除下人欲一分细过」之说,亦不教人全身从此下手也。 |
180 | 若上蔡之学,其流入于老氏与否,吾不敢知,特以彼变化自家一偏气质之事,以概天下之为学者,则有所不可。「无欲上人」四字,亦是一病。夫子说「君子矜而不争」,特不与人对垒相角而已;到壁立万仞处,岂容下人?孟子曰:「不耻不若人,何若人有!」斯学者立志之始事,为消欲明理之门也。 |
181 | 二三 |
182 | 「人之生也」一「生」字,与「罔之生也」「生」字,义无不同。小注中有不同之说,盖不审也。不但本文两句,连类相形,且夫子之意,原以警人直道而行;则上句固自有责成意,非但推原所以不可罔之故,而意全归下句也。 |
183 | 二句之中,原有不直则不足以生之意。细玩本文,此意寓于上句之中,而云「人之生也直」,而不直则不生,义固系之矣。其又云「罔之生也幸而免」,则以天下之罔者亦且得生,而断之以理,用解天下之疑耳。使上句但明有生之初,则下文不更言既生以后之当直,而遽云罔之幸生,于文字为无条理,而吃紧警人处,反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语,不当如是。 |
184 | 且人生之初,所以生者,天德也;既生之后,所以尽其生之事而持其生之气者,人道也。若夫直也者,则道也,而非德也,其亦明矣。以生初而言,则人之生也,仁也,而岂直耶? |
185 | 盖道,虚迹也;德,实得也。故仁、义、礼、智曰四德,知、仁、勇曰三德。而若诚,若直,则虚行乎诸德者。故中庸言「诚者天道,诚之者人道」。而言直也,必曰「直道」 ,而不可曰直德。直为虚,德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得,则不复问所直者为何事,而孤立一直,据之以为德,是其不证父攘羊者鲜矣。 |
186 | 若人生之初,所以得生者,则实有之而可据者矣。「乾道变化,各正性命」,一阖一辟,充盈流动,与目为明,与耳为聪,与顶为圆,与踵为方正,自有雷雨满盈、絪縕蕃变之妙。而岂有即为有,无即为无,翕即不辟,辟即不翕之足以生人乎? |
187 | 德也者,所以行夫道也。道也者,所以载夫德也。仁也者,所以行其直也。直也者,所以载夫仁也。仁为德,则天以为德,命以为德,性以为德,而情亦以为德。直为道,则在天而天道直也,直道以示人,天之事也;在人而人道直也,遵直道以自生,人之事也。 |
188 | 子曰「人之生也直」,固言人也。言人以直道载天所生我之德,而顺事之无违也;言天德之流行变化以使各正其性命者,非直道而不能载,如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯乾也,如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命,而后天产之阳德、地产之阴德,受之而不逆也;而后天下之至险可以易知,天下之至阻可以简行,强不凌弱,智不贼愚,仁可寿,义可贵,凶莫之婴,而吉非妄获也。 |
189 | 故南轩云「直者生之道」,盖亦自有生以后,所以善其生之事而保其生理者言。其曰 「生之道」,犹老子所言「生之徒」、「死之徒」也。圣人之言此,原以吉凶得失之常理,惠迪从逆之恒数,括之于直罔之分,彻上知、下愚而为之戒,非专为尽性知天之君子言;则亦不待推之有生之初所受于天,与天地生生之德也。天地生生之德,固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者,亦未即至于宜得死而为幸免之生。 |
190 | 龟山云「君子无所往而不用直」,语自有病。君子之无往不用者,仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎?凡言仁,不但不暴之谓;言知,非但不愚之谓;言勇,非但不怯之谓。言德必有得,既去凶德,而抑必得夫令德。若言直,则即不罔之谓。道者,离乎非道而即道也。故天地生生,必有以生之,而非止不害其生。直特不害,而无所益。人之祈天永命、自求多福者,则不可期以必得,而但可守以不失。故仁、智以进德,而直以遵道。进德者以精义入神,遵道者以利用安身。圣贤之言,统同别异,其条理岂可紊哉!于此不察,则将任直为性,而任气失理以自用。逮其末流,石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁,不与相乱者几何哉! |
191 | 二四 |
192 | 「知之者」之所知,「好之者」之所好,「乐之者」之所乐,更不须下一语。小注有云「当求所知、所好、所乐为何物」,语自差谬。若只漫空想去,则落释氏「本来面目」一种狂解。若必求依据,则双峰之以格物、致知为知,诚意为好,意诚、心正、身修为乐,仔细思之,终是「捉著邻人当里长,没奈何也有些交涉」,实乃大诬。 |
193 | 近见一僧举「学而时习之」一「之」字问人云:「『之』者,有所指之词。此『之』 字何所指?」一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计,与圣学何与?缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计,故将此一「之」字,捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄,则直是出他圈套不得。假若以双峰之见,区区于大学文字中分支配搭,则于「学而时习之」,亦必曰「之」者谓知行而言,适足供群髡一笑而已。故曰「经正则庶民兴,庶民兴斯无邪慝」。圣人之言,重门洞开,初无喉下之涎,那用如彼猜度! |
194 | 尹氏说个「此道」,早已近诞;赖他一「此」字不泛、不著。且其统下一「此」字,则三「之」字共为一事,非有身、心、意、知之分。圣人于此三语,明白显切,既非隐射一物;而其广大该括,则又遇方成圭,遇圆成璧,初不专指一事。凡论语中泛泛下一「之」字者,类皆如此。总之是说为学者之功用境界,而非以显道。圣人从不作半句话,引人妄想。若欲显道,则直须分明向人说出。今既不质言,而但曰「知之」、「好之」、「乐之」,则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向「之」字求巴鼻耶? |
195 | 以大学为依据,若以括其全者为说,意亦无害。而双峰之病,则在割裂。大学云「欲诚其意者,先致其知」,岂当致知之日而意不诚哉?则亦岂当意诚之日,而心不正、身不修哉?有修身而未从事于诚意者矣,有诚其意而身不修者乎?则何以云「好之者不如乐之者」也? |
196 | 夫子以此三「之」字,统古今学者之全事,凡圣学之极至,皆以此三级处之。然合之而大学皆备者,分之而随一条目亦各有之。如致知,则有知致知者,好致知者,知已致而乐者。乃至修身,亦无不然。从此思之,则知此三「之」字,既可全举一切,亦可偏指一事。所以朱子以「乐斯二者」、「乐循理」当之,而云「颜子之乐较深」。则在孝弟而指孝弟,在循理而指循理,既非可凭空参去,将一物当此「之」字,如所云「当求『之』为何物」之妄语。抑事亲从兄之道,固身、心、意、知之所同有事;所循之理,亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至,而不可屑屑焉为之分也。 |
197 | 从乎「当求所知、所好、所乐为何物」之说,而于虚空卜度一理,以为众妙之归,则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析,则且因此误认大学以今年格物,明年致知,逮乎心无不正,而始讲修身,以敝敝穷年,卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修,是其内外主辅之间,亦颠倒而无序矣。五经、四书,多少纲领条目,显为学者所学之事,一切不求,偏寻此一「之」字觅下落,舍康庄而入荆棘,何其愚也! |
198 | 二五 |
199 | 如彼僧所问「学而时习之」「之」字何指,自可答之曰「指所习者」。僧必且问「所习者又甚么」,则将答之曰「你习你底,我习我底」。噫!世之能以此折群髡者鲜矣。 |
200 | 或问:「彼僧习其所习,亦还悦否?」曰:「如何不悦?岂但彼僧,即学唱曲子、下围棋人,到熟时,也自欣豫。」曰:「其悦还同否?」曰:「不见道:『天理人欲同行异情?』天理与人欲同行,故君子之悦,同乎彼僧;人欲与天理异情,故彼僧之悦,异乎君子。既已同,则俱为悦。既已异,则有不同。如一人嗜睡,一人嗜夜饮,两得所欲,则皆悦。而得睡之悦,与得饮之悦,必竟不是一般欢畅。」 |
201 | 以此思之,则虽工匠技术,亦有知、有好、有乐,而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言,则为君子之学耳。颜子便以「克己复礼」为知、好、乐。仲弓便以「居敬行简」 为知、好、乐。随所志学,工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰:「诐词知其所蔽。」有所偏指,则必有所蔽矣,词安得不诐哉! |
202 | 二六 |
203 | 不但以资质,而必以工夫,故孔子一贯之说,以语曾子,而不以语曾晢。但人而至于中人者,则十九可至,不问其质。若在中人以上[下],用工夫而能至于中人以上,则非其人亦自不肯用力也。「十室之邑,必有忠信」,而无好学者,何故?如人不善饮酒,则亦不喜饮也。朱子谓「不装定恁地」说工夫,说资质,自是见彻一垣,此原不可以一偏言也。 |
204 | 南轩下一「质」字,是成质意。如良田之稻,饭以香美,稻则质也,亦是栽培芟灌得宜,非但种之美而已。朱子云「圣人只说『中人以上,中人以下』」,且据现在而言,不须分质、分学,徒为无益之讼。 |
205 | 二七 |
206 | 上与非上,不可在事目上分。洒扫应对,自小学事,不在所语之中。岂中人以下者,便只将如何洒扫,如何应对,谆谆然语之乎?虽不可语上,亦无语下之理。若事亲事长,则尽有上在。子游说「丧致乎哀而止」,便是躐等说上一层。 |
207 | 真西山以「道德性命为理之精,事亲事长为事之粗」,分得卤莽。事亲事长,岂在道德性命之外?上下是两端语,实共一物。尽其事亲事长之道,须是大舜、文王始得,如何不是上?圣人微言,后人分剥而丧其真如此者,可慨也! |
208 | 二八 |
209 | 樊迟是下力做工夫的人,更不虚问道理是如何,直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问,以从事居心之法告之,则因其志之笃,问之切,而可与语也。 |
210 | 就中「仁者」二字,犹言求仁者,特以欲仁则仁至,故即以仁者之名与之。又智是初时用功,到后来已知,则现成不更用力。仁则虽当已熟之馀,存心不可间断,与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽,事有数而心无量也。 |
211 | 其云「仁者」,又云「可谓仁矣」,盖括始终以为言也。知者无不知,唯民义之尽,而鬼神之通。仁者心德之全,则日进于难,而日有获也。故务民义、敬远鬼神,是居要之务;先难后获,是彻底之功。夫子与他人言,未尝如此开示吃紧。朱子云「因樊迟之失而告之 」,非愚所知。 |
212 | 二九 |
213 | 庆源于理上带一「气」字说,其体认之深切,真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学,直从此出,较之言情、言体者,为精切不浮。 |
214 | 情发于性之所不容已;体为固然之成形与成就之规模,有其量而非其实。乐水、乐山,动、静,乐、寿,俱气之用。以理养气,则气受命于理,而调御习熟,则气之为动为静,以乐以寿,于水而乐、于山而乐者成矣。 |
215 | 先儒以知动似水、仁静似山为言,其说本于春秋繁露;然大要只说山水形质,想来大不分晓。乐水者乐游水滨,乐山者乐居山中耳。块然之土石,与流于坎、汲于井之水,岂其所乐哉?山中自静,山气静也。水滨自动,水气动也。不然,则粪壤之积,亦颓然不动;洪波巨浪,覆舟蚀岸,尤为动极;而所乐岂在彼耶? |
216 | 水滨以旷而气舒,鱼鸟风云,清吹远目,自与知者之气相应。山中以奥而气敛,日长人静,响寂阴幽,自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻,曰动。气守乎中而不过乎则,曰静。气以无阻于物而得舒,则乐。气以守中而不丧,则寿。 |
217 | 故知此章之旨,以言仁者、知者,备其理以养其气之后,而有生以降,所可尽性以至于命者,唯于气而见功,亦可见矣。庆源遇微言于千载,读者勿忽也。 |
218 | 三十 |
219 | 博文、约礼,只集注解无破绽。小注所引朱子语,自多鹘突。集注「约,要平声。也」,小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文,而犹未免将「约」字与「博」字对看。不知此「约」字,与「博学」二字相对,则「要」原读作平声,与「束」同义。 |
220 | 集注添一「动」字,博其学于文,而束其动以礼,则上句言知,下句言行,分明是两项说。朱子尊德性、道问学,验诸事、体诸身,及行夏之时、非礼勿动等说,皆不混作一串。「约之」一「之」字,指君子之身而言也,与「约我以礼」「我」字正合。其云「前之博而今之约,以博对约,有一贯意」,皆狂解也。 |
221 | 文与礼原亦无别。所学之文,其有为礼外之文者乎?朱子固曰「礼不可只作『理』 字看,是持守有节文」,则礼安得少而文安得多乎?在学谓之文,自践履之则谓之礼,其实一而已。但学则不必今日所行而后学之,如虽无治历之事,亦须考究夏时。其服身而见之言动者,则因乎目前之素履,故文言博,而礼不可言博。然不可谓学欲致其多,守欲致其少。如颜子未仕,自不去改易正朔,则行夏时之礼,特时地之所未然,而非治历明时为广远而置之,视听言动为居要而持之也。 |
222 | 约者,收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼,岂不使放而流乎博哉?学文愈博,则择理益精而自守益严,正相成,非相矫也。博文约礼是一齐事,原不可分今昔。如当读书时,正襟危坐,不散不乱,即此博文,即此便是约礼。而「孝弟谨信,泛爱亲仁,行有馀力,则以学文」,缓急之序,尤自不诬,原不待前已博而今始约也。 |
223 | 若云博学欲知要,则亦是学中工夫,与约礼无与。且古人之所谓知要者,唯在随处体认天理,与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣,故特地立个博文约礼,以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯,未有不至于狂悖者。双峰「相为开阖」之语,乃似隔壁听人猜谜,勿论可也。 |
224 | 三一 |
225 | 朱子语录以有位言圣,却于集注不用。缘说有位为圣,是求巴鼻语,移近教庸俗易知,而圣人语意既不然,于理亦碍,故割爱删之。宁使学者急不得其端,而不忍微言之绝也。 |
226 | 子曰「若圣与仁,则吾岂敢」,又曰「圣则吾不能」,岂以位言乎?下言尧、舜,自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下,则亦历选古今,得此二圣,而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处,自是广大精微之论,看到天德普遍周流处,圣之所不尽者,仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小,其可得云圣大而仁小乎? |
227 | 仁者圣之体,圣之体非仁者所歉也;圣者仁之用,仁之用却又非圣所可尽。子贡说「 博施济众」,忒煞轻易,夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者,有量耶?无量耶?子贡大端以有量言博众,亦非果如程子所谓不五十而帛,不七十而肉,九州四海之外皆兼济之。但既云博云众,则自是无有涯量。浸令能济万人,可谓众矣。而万人之外,岂便见得不如此万人者之当济?则子贡所谓博者非博,众者非众,徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实,以实子贡之所虚,而极其量曰:「必也圣乎!尧、舜其犹病诸!」则所谓「博施济众 」者,必圣人之或能,与尧、舜之犹病,而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病,则亦不足以为「博施济众」矣。 |
228 | 盖「博施济众」,须于实事上一件件考核出来;而抑必须以己所欲立欲达者施之于人,而后可云施;以己之欲立欲达者立人达人,而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣,月犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然,则施非所施,济不能济,自见为仁,而不中于天理之则者多矣。 |
229 | 夫仁者其所从入,与沾沾之惠、一切之功,则已有天渊之隔。他立达一人,也是如己之欲立欲达;立达千万人,也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣,则施自不狭,济自不虚。而即当功用未见之时,已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者,一中于天理人情自然合辙之妙,而一无所徇,一无所矫。不然,则岂待博且众,即二桃可以致三士之死,而一夫无厌之欲,天地亦不能给之也。 |
230 | 乃子贡所云「博施济众」者,初非有「己欲立而立人、己欲达而达人」之实,则固不可以言仁。而但云「博施济众」,则夫子亦无以正其为非仁之事。而以「己欲立而立人、己欲达而达人」之仁言,如是以博施,如是以济众,乃以极体仁之大用,从圣人一为想之。然而终有不能,则亦以见非沾沾之惠、一切之功,世无有自信为能博施而能济众之人。即「何事于仁」三句中,而已折倒子贡不见实体、不知实用之失,故下直以「夫仁者」三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉,而如是以施,其不易言博,如是以济,其不易言众,亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁,看来子贡且不识施济。使其有「能近取譬」之心,而敢轻言博众哉? |
231 | 程子不小仁而大圣,是眼底分明语,而云「仁通上下」,则语犹未醇。仁是近己著里之德,就中更无上下,但微有熟、不熟之分,体之熟则用之便。故以上下言仁,则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心,特仁之端,而亦遽指为仁,则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中,即已有仁之体,则即有圣之用,而特必在三月不违时,方得体立用具。若一念间至,直自瓶水,而岂得谓之海水哉? |
232 | 盖仁之用有大小,仁之体无大小。体熟则用大,体未熟则用小,而体终不小。体小,直不谓之仁矣。于物立体,则体有小大。于己立体,则体无可小,而亦安得分之为或小而或大?若海水之大,瓶水之小,则用之小因乎体之小,而岂仁之比哉?将吝于施而鲜所济者,亦可谓之仁与?亦失圣人之旨矣。子贡所云者,体不立而托体必小。夫子所言者,用不必大,而体已极乎天地万物,更何博与众之云乎?知此,则有位无位之说,曾何当耶? |
233 | 三二 |
234 | 「立人」「达人」二「人」字,不可分大小说。一人亦人,千万人亦人,却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰:如大海水,一卮挹之亦满,亿万卮挹之亦满。然仁之体,终不可以海喻。他只认得自家心体,何尝欲扩其量于天地万物之表哉? |
235 | 三三 |
236 | 程子手足不仁一喻,大有微言在,亦待学者之自求� |