《读四书大全说》[View] [Edit] [History]

1	成。大学之所谓「致知」，正此是也。
2	若在长养四端，令恒不昧上做工夫，则须用戒欺求慊之实学，不仅用知。知有此心，便大段休去，此释氏之邪说；只一发心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼！重言知而无实，其为害之烈，可胜道哉！
3	二六
4	「矢人岂不仁于函人」一章，唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说，却不顾下文「 不仁不智」一段，亦且不顾矢函，巫匠两喻。矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。
5	上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上著意。扩而充之者，尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时，既有怵惕恻隐之心，则其所以救之者不遗馀力可知已。先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云「择」，云「莫之御」，皆为术言也。
6	若心，则固有之而无待于择，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、术元为一贯，而心外无术，故可尽心以广其术，亦可因术以善其心。畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣。集注「仁道之大」四字，须著眼在一「道」字上。
7	公孙丑下篇
8	一
9	齐王之召孟子，过只在召上。若以托疾为不诚，则使齐王更不托疾，直使人来召，其侮嫚更何以堪？托疾则亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下贤，故情虽不至，而其礼貌之闲，犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处，所以孟子犹与周旋，而托景丑以进其诲。不然，则抑去之唯恐不速矣。
10	朱子云「未论托疾」，意自斩截；又云「托疾又不诚」，未免蛇足。以王之托疾为不诚，则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚，狙诈相高而内丧己，又何以为孟子！
11	世儒每误看一「诚」字，将作直情径行解，其乱德非小。诚，实也，至也，有其实而用之至也。故质，诚也；文，亦诚也。质之诚，天道也，以天治人者也；文之诚，人道也，以人尽天者也。若不尽其实，而但一直无伪以为诚，则谓之直而不谓之诚；且抑证父攘羊之直，并不得谓之直矣。自四先生而外，后儒多不识得「诚」字。此是天理扑满处，经纬咸备，变通不爽，岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之？
12	二
13	闻召则赴，自是臣礼，岂遂为仆妾之敬，如南轩之所云？又岂但为敬之以貌，如庆源之所云者？唯当战国时，上无适主，下无适臣，士之仕者，恒舍其父母之国而他游，故有此客卿之礼，与本国之臣不同，亦仕局之一变也。
14	业已不得不为客卿，则唯道以自尊，而后显其出以道也；若以臣自处，则是其游以禄也。故君臣之义，不容轻定，故曰「学焉而后臣之」。信其道之必行而后正君臣之分，则道重而禄轻。乃游士之失守者，唯恐不得为臣，而蚤定臣礼，于是晨秦暮楚，无国而不为臣，无君而非其君。此与失节之妇，尽人可夫者无以异，则不但毁道轻身，而君臣之伦亦丧。
15	孟子所争在臣不臣，而不在召不召，与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁，故虽告老之馀，欲讨陈恒，则沐浴而请，安在其有谋之必就也？孟子之志，故［固］欲齐之王天下，而己为之佐。当斯时，齐宣尚未成为王者，则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀，而亮为之相，则居然臣主，召之亦无不可矣。从「而后臣之」四字求端的便知。若为臣，则无不可召之礼，而闻召则赴者，非仆妾，非貌敬也。
16	三
17	「未有处」，谓齐王处置者百镒之金不得，处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉？其处之者，谓以货取孟子也。乃虚将百镒，而徒生贤者不屑之心，则齐王仍无以处之矣。此「处」字，若从孟子说，则是取舍之权因乎物矣。
18	朱、张二子之说，皆于心上见义，深得孟子义内之旨。南轩云：「当受不受，亦是为物所动。何则？以其蔽于物而见物之大。」抉出小丈夫病根，而显君子之大，真探本之言也。
19	陈仲子把者一鹅之义，大于母兄，便是他逆天理处。乃其所以然者，于物见义，而不于心见义也。于物见义，则琐屑向物上料理，忒把者饮食货贿，看得十分郑重。孟子推其用心之小，而知其箪食豆羹之必见于色，则当取而不取者，其必有当舍而不舍者矣，不知求义于内故也。
20	庆源云「学者观此，亦可知所予矣」，看义亦得通透。不知所予之病，亦缘于货见重，于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽，故不当与而与以示恩，亦必当与不与而成吝矣，所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地，则两闲之物，皆以供吾心宰制之用，岂于彼而见轻重厚薄之等哉？
21	四
22	小注谓：「孟子若探沈同之欲伐燕，而预设辞以拒之，便是猜防险陂。」使然，则为君子者，必如梦呓答人，不相登对而后可。陈贾以周公之事问，孟子即逆折其文过之心，又岂不为猜防险陂之尤耶？
23	孔子曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉。」君子固不可逆亿夫诈不信，而何得不先觉？且沈同之问，固未挟诈不信而来，而昌言可伐，则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉，亶不聪矣。
24	齐、燕本接迹之邦，伐国非一日之事。计其侦之于境，谋之于廷，治兵转饷，亦必见之行事矣，则非但情之可探，而已为形之可见。沈同至前而问伐燕，岂为他人问哉？
25	战国之时，时王皆齐类也。如谓燕可伐，而齐不可伐燕，则又岂三晋、秦、楚之独可伐也？尽当时之侯王无可伐者，而孟子乃云可伐，将待诸数百年后有王者起而后伐之耶？充彼之说，虽汉高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者，则是不可伐也。若乌头以人不可食之故，遂谓之不可食。然则孟子所谓可者，非即齐之无不可哉？
26	孟子曰：「为天吏则可以伐之。」天吏，命于天者也。天无谆谆之命，自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之，诛君吊民而绥之，则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为，而何独齐之不可为天吏也？
27	「以燕伐燕」，亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子，一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之，戒饬将士，禁杀掠于师入之日，而预为条画虐政之当除者，以除之于既伐之后，则劝齐伐燕，自协孟子之素志，而何不可哉？其曰「何为劝之」者，鄙其不足与有为而不任为之谋也。
28	龟山云「何不可之有」，亦谓齐可也。齐既可伐，则直应之曰可。彼此心目之闲，了然共作一伐燕之计，而又奚但逆探其情耶？
29	但龟山谓或人归咎孟子，则失之。或人之问，在齐初得燕之时，而不在燕人复畔之后，本文以「齐人伐燕」冠其上，于义自明。或人心骇于五旬之举，而健羡夫俘掠之功，故以劝伐得计，归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫，深恶而痛惜之，则曰此不足为天吏者，我固不愿为之谋也，激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武，而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师，是暴君污吏，当同昏之世，幸汤、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢问矣。
30	圣贤待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王，而何况伐有罪之燕？春秋序齐桓之绩，许楚子以讨陈，恰是此理。汤之征葛，固不奉命于桀。周命已讫，义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四，而无一不言当伐。借以王命为嫌，则专封之罪，重于专伐，置君而去，又岂诸侯之所得为乎？
31	圣贤言语，句句是理，句句是事。才说可伐，则既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而实无可行伐燕之事者，梦中影中，幻出一天吏，乃似思量弥勒佛下生一般，则其愚呆狂诞，可胜道哉！
32	五
33	龟山谓或人归咎孟子，当繇误读「彼然而伐之」一句，于「然」字一读，为孟子自辨之词。燕人畔，王且曰「吾甚惭于孟子」，则齐之君臣，固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也，辞虽未尽，而繇「惭于孟子」言之，则所以伐燕而定燕者，必尝为王言矣。孟子言之而王不听，若或人无知，更以伐燕为孟子咎，此乃门外汉趁口胡哄，孟子复屑屑然曲自辨其不然，岂不鄙哉？
34	其云「彼然而伐之」者，「然而」二字作一气读，不当于「然」字断句，将作「然否 」之然训。古人用「然而」字，往往有此例。如春秋传云「然而甲起于宫中」，「然而」者，犹言「于是」也。孟子云「然而文王犹方百里起」，「然而」者，此时如是也。此言「彼然而伐之」者，谓彼于是时遂往伐燕，不复求所以伐之之道也。
35	其曰「为天吏则可以伐之」，则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之，则考之当时，沈同未尝执齐之政。伐燕之役，尸其事者为匡章。且沈同之问，不奉王命而以其私问，安得据此私议之一言，而遽兴举国之师？藉令孟子闲居片语，同以告王，而王即为兴大役，则王之信孟子，百倍于汤尹、桓仲之交，而孟子之志，久行于齐矣。
36	故齐之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齐不因孟子而伐燕，孟子乃自以为然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，乡党自好者之所不为矣。故读古人文字，当求语助变通之例，不可执腐儒「之乎者也」之死法，以拘文而破义。
37	六
38	孟子拒齐王万钟一段文字，最难看。无端说个子叔疑，又无端说个「贱丈夫」，又无端说到「征商」去，与齐王授室为师语意全不登对。
39	集注云「又有难显言者」，庆源云「显言之则讦扬齐王之失」，此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故，而后可以得其不欲显言之实。孟子曰「王犹足用为善」，是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善，而终于不可用者何也？孟子尝言之，「一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至」，是孟子之所以终不能用王也。
40	而寒王者谁也？王欢之徒，虽为佞幸，乃观其欲徼孟子之一言，而借辅行以自重，则其不敢显排孟子于王前，以争寒暴之势也，明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者，则所谓登垄断之「贱丈夫」也。
41	踞人国而树子弟，得位则为客卿以持国是，失位则寄馆于人国，受其养而遥持其权，以宾师友士为名，而实府其利。齐王浮慕好士之名，而笼络此辈以为招致游谈之囮，是以稷下之客，群居饱食，行小慧，攻淫辞，以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主，则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时，度其人，齐盖繁有之，而无如淳于髡之为尤。观其称权礼，责名实，以诮孟子而激之去，盖已不遗馀力矣。
42	而寒暑之势，必不两立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以「逾尊」、「逾亲」责王之不慎，则使得大用于齐，若此流者，其尚能饱食群居于齐之中国乎？
43	唯如髡者，固孟子之所深恶而贱之者也；亦使人君自此而轻士，与贱丈夫之开徵商之祸者均也。乃王昏不知，且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子，目移于陋习，而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别，听其一彼一此，或进或退，互相辨难，以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察，而实若髡者流辱人贱行，有以启之。
44	乃孟子既已摘发其可贱可恶之实，而终不显言之，则以其人猥不足道，而无徒增其侮嫚。其折髡者曰「君子之所为，众人固不识」，所不屑置之口舌者久矣。
45	七
46	鲁缪公之有人于子思之侧，缪公使之也。齐之待孟子不及子思，自王之过，与留行者何与？孟子以责客之「绝长者」，此微辞也。
47	其时齐王既不遣人留行，则固已不及子思矣。客当亟见于王，道孟子所以去之故，与其可以留之几，然后奉王命而来，则初不妨以泄柳、申详之事行之；待王之悔悟而使之追留，然后可以缪公待子思之礼为之文焉。
48	乃自孟子自言之，则亦惟曰「不及子思」足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法，则固嫌于自辱，而不可见之言也。故当客初入见之时，隐几不应，以使彼自得其意，则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者，虽有敬爱攀留之忱，而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔，故不得已为言留贤之道，当争之于君，而不宜先劝其委曲，此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详，而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。
49	盖自此言一出，则其人虽退而告王，因衔命来留，而孟子愈不可留矣。至是，已无所复望于客矣。乃其复尔云云者，特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰「不及泄柳、申详」，则以事关进退之大节，故教人虽务详明，而终不可以失己，如其不悟，亦无如之何也。
50	知此，则不宜于子思、申、泄横分高下，而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思，不得已而抑思其次耳。倪氏「次焉而齐之群臣」一段，甚为得之。又云「泄柳、申详之事，姑引以言齐之无贤臣」，则犹未达孟子告客之意。
51	滕文公上篇
52	一
53	程子云「故凡言善恶，皆先善而后恶」云云，须看一「故」字。乃谓天理之见于人心而发于言词，其已然之迹不昧于固然者如此；非繇先言善、吉、是，后言恶、凶、非，而知性之善也。言之先后，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而见性？特云善恶、吉凶、是非，须如此说方顺口，则亦莫非天理之不可掩耳。
54	程子且从此近而易见处说似不知性者，使知人心安处便是天理。其实性之善也，则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可寻影响推测。故曰 「尽其心者知其性也」。知其性方解性善，此岂从言语证佐得者哉？言语只是习边事，足以明道，不足以显性；足以尽人道，不足以著天道。知此，则苟非知性者而轻言性，纵然撞合，毕竟不亲。
55	二
56	易曰「继之者善也，成之者性也」，善在性先。孟子言性善，则善通性后。若论其理，则固然如此，故朱子曰：「虽曰已生，然其本体，初不相离也。」
57	乃易之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性。成，犹凝也。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。
58	乃于此则又有说：孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。只是天生人，便唤作人，便唤作人之性，其实则莫非天也，故曰「形色，天性也。」 说得直恁斩截。
59	程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。乃抑云「性出于天，才出于气」，则又谓气禀为才，而不谓之性矣。
60	天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善。气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言，与形始者也。程子所言，气禀之所凝也。
61	易云「成之者性」，语极通贯包括，而其几则甚微。孟子重看「成之者」一「之」字，将以属天，然却没煞「继之者善」一层，则未免偏言其所括，而几有未析也。孟子英气包举，不肯如此细碎分剖。程子重看一「成」字，谓到成处方是性，则于易言「成之者」即道成之，即善成之，其始终一贯处，未得融浃。
62	气禀之所凝者，在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量，有忻合，则小。小即或偏，偏即或恶。与形始之性，以未有区量而无所忻合，天只公共还他个生人之理，无心而成化，唯此则固莫有大焉者矣。
63	气禀之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有区量，有忻合，唯此则固小也。程子之言气禀，虽有偏，而要非不善，则谓形而有者上通于无极，小者非不可使大也。此终费一转折。
64	程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天，故曰「莫非命也」。终身而莫非命，终身而莫非性也。时时在在，其成皆性；时时在在，其继皆善；盖时时在在，一阴一阳之莫非道也。
65	故孟子将此形形色色，都恁看得珑在。凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相值而不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德、王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动而不缘性动，则亦成其不善也。孟子此处，极看得彻。盖从性动，则为仁、义、礼、智之见端；但缘物动，则恻隐、羞恶、辞让、是非，且但成乎喜、怒、哀、乐，于是而不中节也亦不保矣。
66	然天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞，以为仁、义、礼、智；而见端于人者，则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者兴发其动，则不善也。故物之不能蔽，不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉？
67	或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊耶？虽极世之所指以为恶者，如好货、好色。发之正，则无不善；发之不正，则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也。发之不正，则非有存而发也，物之触也。
68	自内生者善；内生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善；外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货、好色，不足以为不善；货、色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气而气乃摇志，则气不守中而志不持气。此非气之过也，气亦善也。其所以善者，气亦天也。孟子性善之旨，尽于此矣。
69	盖孟子即于形而下处见形而上之理，则形色皆灵，全乎天道之诚，而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具，若杯之盛水，杯有方圆而水有异象。乃以实求之，则孟子之言，较合于前圣之旨。盖使气禀若杯，性若水，则判然两物而不相知。唯器则一成不改，而性终托于虚而未有质也，易又何以云「成之者性」哉？
70	唯物欲之交，或浅或深，不但圣、狂之迥异，即在众人等夷之中，亦有不同者，则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰「习相远也」。人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。如从未食河肫人，终不思食河肫。而习者，亦以外物为习也，习于外而生于中，故曰「习与性成」。此后天之性所以有不善，故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后，感于天化而得者。
71	三
72	后天之性，亦何得有不善？「习与性成」之谓也。先天之性天成之，后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而后受其蔽，此程子之所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？如公刘好货，太王好色，亦是气禀之偏。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之闲，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。
73	故六画皆阳，不害为乾；六画皆阴，不害为坤。乃至孤阳、畸阴，陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者，位也。乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则熏染以成固有，虽莫之感而私意私欲且发矣。
74	夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉？惟其天而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍以应乎位，其功大焉。
75	先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵而为人矣；不得位，则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。
76	后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。
77	天地无不善之物，而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以其正，而不善之几以成。
78	故唯圣人为能知几。知几则审位，审位则内有以尽吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣，故曰「性善」也。呜呼，微矣！
79	四
80	未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固性也；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也，亦莫非性也。朱子曰「少闲发出来，即是未发底物事；静也只是这物事，动也只是这物事」，此语极直截。
81	若情固繇性生，乃已生则一合而一离。如竹根生笋，笋之与竹终各为一物事，特其相通相成而已。又如父子，父实生子，而子之已长，则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其与未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。其义详尚书引义。
82	孟子曰「乃若其情，则可以为善矣」，可以为善，则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善，故曰「可以为善」。如固然其善，则不待「为」而抑不仅「可」矣。若恻隐等心，则即此一念便是善，不但「可以为善」也。
83	性，无为也；心，有为也。无为固善之性，于有为之心上发出，此是满腔仁义礼智之性，在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端，则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。
84	若孟子言「今人乍见」而生其心者，则为不能存养者言尔。若存心养性者，一向此性不失，则万物皆备于我，即其未见孺子入井时，爱虽无寄，而爱之理充满不忘，那才是性用事的体撰。他寂然不动处，者怵惕恻隐、爱亲敬长之心，油然炯然，与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情，当未发时，虽可以喜、可以怒、可以哀乐，而实无喜怒哀乐也。
85	发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。
86	大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言「情可以为善」者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为乾，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。
87	或人误以情为性，故曰「性可以为善，可以为不善」。今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之「和」而不知未发之「中」也。言「中节」则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。曰繇性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。
88	总以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，则异。孟子自知其性，故一言以蔽之曰「善」，而以其知性者知天，则性或疑异而天必同，因以知天下之人性无不善，而曰「 道一而已矣」。
89	盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者，则固知其不然矣。
90	五
91	须从丧礼、经界上看得与性善义合，方见当时之求小功小利者，皆唯不尽其才，而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖，做出欺天灭理事，也只是可为而不为。可为而不为，于是乎为所不当为。不当为者，乃情上生的枝叶，不择其所当位者，而妄与物相取也。正经心上做的事，不一直去，直到物来待应时，又不能不有所为，遂任情中之枝叶，不择而妄取；及一妄取而无所不为者，终不能大有为矣。
92	且如三年之丧，人心固有之爱里面元有此节文，但尽著吾性之爱，不教怠惰，便无不可行。才一有规避之心，则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶，如楚商臣者，也只是不能勉尽其天性之爱，以致开罪于君亲，遂相激而流于极下，若果有穷凶奇恶在其性中也。
93	又以经界言之，暴君污吏，也只是一「慢」字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽，则一切破阡陌、厚税敛底事，顺手顺眼，便只管与物相取，则亦情不动于正，而又不容不动，遂以动于非其位者，而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养，则耳目口腹之必资于民者，一万民惟正之供，而何有不善乎？
94	故天下别无有恶，只不善便是恶。犹然此君子，犹然此野人，犹然此野人之养君子，配合得不当，不自吾心之经纬尽力度量出的，只物之易取者取之不厌，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以为暴君污吏而有馀。岂但其气禀之偏于好货者为之哉？不善已著而人见其可恶，去声。便谓之恶。
95	暴君污吏，初无本领与天德王道分路并驰，故曰「夫道一而已矣」。言外之物、内之性，无一不善，但交互处错乱杂揉，将善底物事做得不好尔。须与猛力，有才皆尽，则药虽瞑眩，疾无不瘳矣。
96	六
97	阳虎偶然见得仁、富之相反，遂作此语。其云「不仁」者，言为富者之必不求仁也；其言「不富」者，言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明，故孟子不以人废言而举之。若云「害仁」「害富」，则是仁者必贫而富者必暴。虽云「天理人欲，不容并立」，乃可言人欲之害天理，而终不可言天理之害人欲。害人欲者，则终非天理之极至也。
98	必云阳虎终身无一近理之语，而言此者以戒为富者之不当以仁害之；虎虽匪人，然其面诋齐侯而辞其禄，则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖，则亦不成为奸矣。且此两言之得，元救阳虎生平不得，何必又从而文致之！
99	七
100	朱子于论语注，以「通力合作，计亩均收」言彻，于孟子注，则以「都鄙用助，乡遂用贡」为彻，前后固无定论。缘彻之为法，自孟子外，别无可考，两者俱以意揣其然耳。故朱子又云：「此亦不可详知，或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。」
101	乃使为通力合作，则公田、私田之分，有名无实，而八家亦无固有之业，说得来似好，却行不得。谚所谓「共船漏、共马瘦」者，虽三代之民，恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者，使田官以刑随其后，则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远，应不宜尔。
102	「彻田为粮」，公刘之诗也，「彻」之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存，势不能违时王而创制。乃夏用贡法，而井田则始自黄帝。公刘初得民以居，而上下之等级未立，辟草披荆，不能尽同中国之法，故野外、国中，或遵时王之贡法，或用轩后之井田，以顺民而利导之。传至于周兴，因仍其遗制，以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云「通也，均也」，谓通贡、助而使其法均也，较论语注为尤通。
103	八
104	大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦说个梗概耳。如周礼言不易之田百亩，一易之田二百亩，再易之田三百亩，则其广狭不等，沟浍、涂径，如何能合井字之形！故朱子云「 恐终不能有定论」。
105	至如袁氏以殷家一夫七十亩，八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田，则以迁就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以「七熟、三莱」之法准之，则下地之宜一易、再易者，名虽七十亩，而实或五十亩，或三十三亩；上地之不易者，又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。
106	想来黄帝作井田时，偶于其畿内无一易、再易之田，区画使成井形。殷、周以后，虽其沟洫、涂径用此为式，若其授田之数，则八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩，殷所以少而周所以多者，真不可晓。则或七十、百亩者，亦夫田赋税之法，而非果限诸民也。周既增殷三十亩，则经界必须尽改，其烦劳亦已太甚；而渐次推移，则有弃其故壤而授田于百里之外者，得无有捐坟墓、异风土之悲乎？
107	考诸考工记，匠人治野之事，既常立一官以司之，而执其功者，取诸公旬三日之役。意者近或十年，久或数十年，有须改正者，则为之改作。故孟子言「暴君污吏，必慢其经界 」。慢者，不修理改正之谓也。其法，想亦与今法十年大造黄册，推收过户之制略同。但在井田，则须加一番土功尔。
108	大要作一死「井」字看不得。所谓一夫百亩者，盖亦百亩一夫之谓。从田立户，而非必因户制田也。周礼考工及何休、郑玄诸说，亦只记其大略，到细微处，又多龃龉。更不可于其闲曲加算法，迁就使合。有所通，则必有所泥。古制已湮，阙疑焉可矣。
109	九
110	龙子想亦是孔子以后人，观其文辞，自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊，甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害，则悬揣千年之上，亦安知其有老稚转死之惨，而代之流涕以谈耶？
111	以实求之，助之异于贡者名也，而实无异也。孟子曰「其实皆什一也」，以言其无异也。寻常说助法用民之力，而不取其财。乃民之财何从而得之？亦不过取诸其力而已矣。可耕之时，能耕之人，通计只有此数。以其九之一而治公田，则于以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又岂不可以多得哉？未见农民之有馀力暇晷而以唯上之用也。
112	变贡为助，只是做教好看。故曰：「夏尚忠，殷尚质，周尚文。」质虽简于文，而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民，义也。其所取于民者，为其力之所获，又均也。实同，而为著其名曰，非有所取于尔也，特借尔之力而已矣，此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分，自天显民只之大常，更何用如此之回护耶？
113	唯于助法既坏之馀，反而用贡，以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民，则其为害如此。若贡法既坏之馀，又从而改助，其诬罔农民而以恣农官之渔猎，更有不可言者矣。
114	总之，法之既坏，且务与收拾整顿，以求其安。若人心已敝，势重难返，而不揣其本，区区辨法制之得失，以驱疲民而数改之，则其为祸尤烈。井田者，轩辕氏之良法也，历久已弊，而禹改为贡，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而诸侯不能率从，故变助而贡，有如龙子之所讥。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使复变而助，其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。
115	十
116	「不暇耕」，以势言；「不必耕」，以理言。云「独可耕且为与」，云「是率天下而路也」，皆言势之不暇耕也。不暇为而为之，为陶冶则害于耕，犹耕害于治天下也。是势之不暇者，亦理之不可也。云「有大人之事，有小人之事」，云「或劳心，或劳力」云云，是 「天下之通义也」，皆言理之不必耕也。不必自为而后用之，而非以厉农夫，犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下，为则天以君天下之大德，不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者，实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处，读者须与分晓。
117	集注云「不惟不暇耕，而亦不必耕矣」，乃承上转入「尧以不得舜」一段线索。庆源于后段亦云「不暇耕」，则埋没杀「天下之通义也」一段正理。然则使其暇耕也，遂将废君道而灭尊卑之义哉？后段言「亦不用于耕」，谓虽暇用而亦不用也，与上言「而暇耕乎」、 「虽欲耕得乎」自别。 一一
118	集注云「放逸怠惰而或失之」，似于「饱食暖衣」四字断句，「逸居」连下「而无教 」五字作句。以文义求之，非是。逸居者，即所谓人得平土而居之也。
119	逸之为言，安也，非放也。「放佚」之佚，从人从失。此「逸」字，自对劳而言。上巢下窟，禽兽逼人，迁徙构架，驱避禽兽，则居之不安。人之得「饱食暖衣」者，后稷树艺之功；得「逸居」者，禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文，转入「无教」去，见衣之、食之、居之，道各得矣，而圣人之忧犹未已也。不然，则安逸以居，岂便近于禽兽？五品之教，亦非必有大劳焉；而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同于人也。
120	一二
121	欲辨异端，亦必知其立说之始末，而后可以攻之。许行之齐物，齐市物之贾也。庄子以「齐物论」名篇，则谓物论之是非，当任其自鸣于天地之闲，而不足与较同异也。「物论 」二字一连读，「齐」字微断。庆源以庄、许齐物为同旨，则似生来不曾见庄子，听得说庄有此篇题，谬猜作「齐物之论」，岂不令庄子笑人地下！双峰说许行似老子，亦错。许行微似墨者，皆无君故然。史迁所纪九家，道家，老、庄也，墨家，墨翟、禽滑厘也，许行则所谓农家者流尔。
122	一三
123	夷子二本之旨，注、录俱未看出。朱子云「何止二本，盖千万本也」，则既不知墨，而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本，则是散漫无本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶？
124	邪说之立，亦必有所以立者。若无会归之地，则亦不成其说。墨之与儒，公然对垒者数百年，岂漫然哉？天地之闲，有正道则必有邪径。以寻常流俗，只是全不理会道理，及至理会道理，劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解，苟异其昔日之醉梦无觉者，遂不审而以为至极，而喜其乍新，利其易致，遂相驱以从之。此邪之与正，自有教以来，只是者个窠臼。与圣道亢衡而争，在汉以后为佛，在汉以前为墨，其实一也。
125	佛虽出于西夷，而引伸文致之者，则中国之人士也。墨衰而佛盛，盖移彼成此，枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其见诸用者也。若其持之以为体者，则二本是已。
126	圣人之道，从太极顺下，至于「乾道成男，坤道成女」，亦说「人受天地之中以生」 。然曰「乾道成男，坤道成女」，则形而上之道与形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干与父之乾，地之坤与母之坤，其理一也。唯其为天之乾、地之坤所成，则固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言，先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者，有以知夫横渠之深有得于一本之旨。
127	若墨之与佛，则以性与形为二矣。性与形二者，末之二也。性受于无始，形受于父母者，本之二也。以性为贵，以形为贱，则一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄托和合以生，不足以大而亦妄。性本于天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子犹邻之子也。物所同者，则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之，无所别也，安得异爱亲于爱人物也？至于父母之使我有是形，虽未尝不为之本；乃一妄之兴，如沤之发，而赤白和合，与妄相吸，因有此粉骷髅、臭皮囊之身，束我于分段生死之中；则其本原以妄立，而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生，「区宇」说出楞严。横据异同，视邻子不若兄子，则是逐妄末以坚其妄本，而丧其真本也。故生则爱之，惟其性之存也；死则弃之，墨薄葬，佛茶［荼］毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无馀，故生不以形。性恒存而生灭无异，故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。
128	要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲，何况兄子，而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。
129	形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仪，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理。此吾儒之所为［谓］一本而万殊也。
130	然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子，然后能择而守之；而非彼乍出于利欲昏呶之中，才得脱洒便住下不进，妄谓已得者之所能知也。发其藏，知其所据者如此，墨、佛之妄，不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也，徒悬坐之曰「千万其本」，彼岂服哉！
131	滕文公下篇
132	一
133	「不智之罪小，不勇之罪大」，此等语句，才有偏激处，便早紊乱。夫所谓不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何处得勇来？倘使其无知妄作，晨更夕改，胡乱撞去，其流害于天下，更不可言。故罪莫大于不智，而不勇者犹可矜。虽日攘一鸡而不知其为窃，厚敛困农、横征困商而恬然不知其非义，以此为罪小，而以「损之，以待来年」者为罪大，则王维之罪重于安、史，匡章之恶浮于商臣矣！
134	看圣贤文字而为之下语，须如天平兑过，一铢黍也差不得。故三达德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知则更无仁，不仁则勇非其勇。故必知及而后仁守，若徒勇者则不必有仁。圣贤已自示万世以权衡，奈何新安之不审而妄言也！如云如不知其非义，则已无足责矣，既知而不速已，则律以责备贤者之条，其罪尤不容逭也，斯乃折中之论。
135	二
136	圣贤只做得人分上事，人分上事便是己分上事也。中庸言「尽物之性」，也只是物之与人相干涉者，索与他知明处当，使其有可效于人者无不效，而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿，江干小草，既不效于人，而亦无能相乱，须一刀割断，立个大界限，毋使彼侵此陵，失其人纪。
137	故孟子说「天下之生」，集注为显之曰「生谓生民也」，正与剔出界限处。其「一治 」者，人道治也。其「一乱」者，禽兽之道乱乎人道也。后面说「蛇龙」「鸟兽」，说「沛泽多而禽兽至」，说「虎豹犀象」，说「乱臣贼子」，「无父无君，是禽兽也」，那一端不在者人、禽上分辨！殷、周以上，禽兽之乱人也，伤人之生；衰周之降，禽兽之乱人也，戕人之性。伤人之生，人犹得与禽兽均敌于死生之际；戕人之性，人且为禽兽驱遣，自相残食而不悟也。一章之大旨，七篇之精义，尽于此尔。
138	三
139	「兼夷狄，驱猛兽」，是一时救乱之功；「咸以正无缺」，方是大治。庆源此说，极为精密。正德、利用、厚生无一之不备，高明、沉潜、平康无一之或陂，必若此而后可使夷狄、禽兽之患不中于中国。盖驱飞廉、灭五十国、远虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驱猛兽之已逼人者也；而明刑敕政、制礼作乐者，以防微杜渐，而远狄行，捐兽心，以定生民之纪者也。
140	夏、商二代，承治千年，贤圣之君作者固非一也，而其守尧、舜之道者，以渐远而精意渐失，于是非圣之人，乘道之替而导其君以禽狄之乐为乐。如色荒、禽荒、牛饮、裸逐之类，皆夷狄、禽兽之乐。心既与禽狄相乱，则身自乐与禽狄相亲，以类相求，以气相召，而夷乱华兽逼人矣。自非力为涤除更改，焕然一新其礼乐刑政以立人道之极，而远为之防，则五十国灭而又有五十国者兴，前之虎豹犀象远而后之虎豹犀象又进矣。此一片中原乾净土，天生此一类衣冠剑佩之人，如何容得者般气味来熏染！故兼之驱之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得逾短垣而相干；咸正无缺，以启后人为之君师。故成周之治，数百年夷不乱夏，兽不干人，皆周公制作之功也。
141	四
142	「孔子作春秋而乱臣贼子惧」，非虚说也。春秋二百四十二年之闲，弑君三十六，而远国之不相通问者不与焉。春秋既成之后，以迄乎秦，弑父与君之事息矣。秦人焚书，而后胡亥死于赵高之手。自汉以来，春秋复传，至今千五百馀年，弑君者唯王莽、萧道成、萧鸾、朱温数贼而已，刘裕、萧衍、郭威皆已篡而后弑。宦官宫妾，则本无知而陷于恶。其馀则夷狄也。然犹不敢称兵而手刃；自非石宣、安庆绪、史怀义以夷种而为盗贼，未有弑父者也。以战国之糜烂瓦解；而田和、三晋之流，敢于篡而终不敢弑。以商鞅、魏冉、韩朋、田婴、黄歇、吕不韦之狙诈无君，而「今将」之志，伏不敢动，故有妾妇之小人，而无枭獍之大逆。其视哀、定以前，挟目送之情，怀杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天渊矣。
143	朱子曰「非说当时便一治，只是存得个治法」，则犹未知春秋之功如此其实也。
144	盖当周之衰，大夫世官，而各拥都邑，臣主分治，莫有知其别者。不知其别，则直视弑君之与杀路人无以异。虽以冉有、季路之贤，亦且视私室如公家，唯知弗扰、佛肸之为叛，而不知六卿、三桓之义在当讨。则一切背公死党之士，乐为栾盈、崔杼、商臣、卫辄用者，方以义烈自许，而遑恤其他！
145	乃先王封建亲贤以君一国，上奉天道，下顺民心，故托之崇高而授之富贵。岂与夫六卿、三桓之流，苟藉一时之权宠，君予之禄而即以亢君者比乎？故春秋一书，正陪臣之不纯乎为臣，而略其叛大夫之责；正诸侯、大夫君臣之分，而篡弑者必目言其恶；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役贫，贵役贱，如大夫、陪臣之以势合而相事使也。
146	自微春秋，则富贵者役人，贫贱者役于人，喜则相事相役，怒则相戕相杀，人之所以异于禽兽者，复何有哉！春秋之德业与天地相终始者如此，岂有其名而无其实，但存治法于天下后世也耶？
147	五
148	「率兽食人，人将相食」，集注作譬喻说。看来，孟子从大本大原上推出，迎头差一线，则其后之差遂相千万里，如罗盘走了字向一般。立教之始，才带些禽兽气，则习之所成，其流无极：天下之率兽食人者，亦从此生来；天下之人相食也，亦从此生。祸必见于行事，非但喻也。
149	如但为我，则凡可以利己者，更不论人。但兼爱，则禽兽与人，亦又何别！释氏投崖饲虎，也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽，使民饿死，复何择焉！又其甚者，则苟可为我，虽人亦可食；苟视亲疏、人物了无分别，则草木可食，禽兽可食，人亦可食矣。
150	杨朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故虽错乱而不至于此。乃教者，智教愚，贤教不肖者也。开一个门路，说「为我、兼爱是道」，「拔一毛而不为」，「邻之赤子犹兄之子」，从此流传将去，拔己一毛而利人不为，则亦将害人躯命利己而为之；亲其邻之子如兄之子，则亦将漠视其兄子如邻之子，而兄子可同于邻人，人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教，虽使愚不肖者择不精，语不详，而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界，分得清楚也。
151	率兽食人，孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教，近理者粗，惑人者浅，则其害止于率兽食人，而未有人相食之事，故曰「将」。春秋传「易子而食」，甚言之也，犹云「室如悬罄」。庄子称盗跖脯人肝肉，亦寓言而非实事。自后佛入中国，其说弥近理而弥失真，直将人之与禽，同作大海之沤，更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严，而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后，如黑山贼、朱粲、刘洪起之类，啖人无异于菽麦，以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫！孟子之言「将相食」者，而果相食也，则佛之为害其惨矣哉！
152	盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成，亦如粪壤之生蔬谷，而父母未生前别有本来面目，则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而脔之烹之，以聊填我之饥疮也，亦何不可哉！圣人不作，辟之者无力，人之日即于禽而相残也，吾不知其所终矣！
153	六
154	墨氏二本，他到头处，也只说一本。盖以一本为真，一本为妄也。释氏当初立教，也是如此，故有「万法归一」之说。程子勘出华严三观处，华严当作楞严。拿得真赃矣。但释氏又尽会脱卸尖巧，与朱子所云「杨、墨只硬恁地做」者抑别，故又有「束芦相交，如藤倚树」之说，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是无本。乃抑于妄真两舍之外，别寻个尖颖处掐，故于「万法归一」之上，又说个「一归何处 」。盖二本之变为归一，归一之变为无本，无本之变，又为枯木头上开花，而释氏之巧极矣。
155	仔细思量，好似说梦来。他只管在针头线尾上觅天地，总为那大化无心，莫也有时如此在无用上见用。然要之只是人思量不到，见闻不及，则人之所见为无用者，在大化元自有至诚不息、洋洋发育之功。却向者闪烁影里翻来覆去，寻消问息。呜呼，则又何其愚也！
156	总为他在者些伶伶俐俐处，费尽气力，故把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶，却教入狭邪处去。天之所显、民之所只底君臣父子，却看作土芥相似。而穷极其情，则但欲将眼前万理，销陨无馀，讨个直截快傥路走；许多做不彻处，只一味笼罩过，更不偢人辨。则兽食人、人相食之祸，俱从根苗上生出，祸芽逢罅便发也，哀哉！
157	七
158	廉者，廉隅之谓。到迤逦不同处，若囫囵去，则便不成等级。只此是一个大界限，须令分明。人之大界限处，则与禽兽异者是也。此处囫囵没分晓，便不成廉。
159	「仲子恶能廉」一句，是铁断案。不能廉，则已人而禽兽昆虫之类矣。「充仲子之操，蚓而后可」，正是说他不廉。赖他尚居于陵之室，食妻之粟，稍与蚓别。若并此删除，则愈与蚓无二。
160	乃仲子之尚能隐忍而就此二者，岂其志操之能然哉？犹夫人之情，犹夫人之理，不能逃耳。若充其操，则如释氏之日中一食、树下一宿，乃可信不失身于盗跖而真蚓矣。
161	孟子力辨仲子，只为人、禽大界限，正争一「廉」字。想来，仲子一类人，只是他气禀受得淡泊枯槁，便以此傲世而自贤。使其气禀稍浓，则贪猥更不成模样。观其卞躁褊陋，全没一些气象。「出而哇之」，即不施于母，已自惭惶杀人！者数脔之鹅，于名义有何重轻，直恁惊天动地，视昊天罔极之父母也比并不得！即此与口腹之人、珍重丁宁夫残羹冷炙者何以异！即此是禽虫见解，而人之大廉已丧尽矣！
162	孟子于杨、墨说禽兽，于仲子说蚓，无非为斯人立人极，以别于异类。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、饮黄泉时一段无心无肠、卞躁鄙吝，恰与仲子匍匐三咽时同一昏浊之情。看先王之礼，俪尊列俎，终日百拜，酒清不饮，肉乾不食，是甚气象来，方是廉隅整饬，一丝不乱的节奏。集注「然后可以为廉」、「未能如蚓之廉」，二「廉」字，非是。东阳为分别周旋，差为可通。若竟以蚓为廉，则正以害人心不小。且天下必无有能如蚓者，而尧、舜、周、孔，岂皆其不廉者乎？
163	离娄上篇
164	一
165	以六律正五音，但为金、石、丝、竹、匏、土、革、木之五音言，而人声之五音不在其中。盖人声之五音一因其自然，直是无可用力正得处。律之所能正者，以立长短、大小、多少、轻重之法，而取清浊、缓急、修促、洪细之定则也。耳无定准，藉数以立质，随质以发声，而八音之宫、商、角、征、羽乃以分焉。盖八音之有响，虽天地之产，使有可以得声之材，而其成音也必繇人制。制之自人，则或增或损，无成则而必乱，故必以六律一成之数为之准，而合于数者合于音矣。若人声之清浊敛纵，一仍乎自然之喉、舌、唇、齿、腭，一成以还，莫之为而自动于窍，虽有六律，亦安所施哉？此亦不待审乐者而后知也。
166	若夫歌唱之节，亦有所待以取和，则又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之叶正人声之五音也。在古乐，则房中升歌以瑟，馀乐以笙磬。于今世俗之乐，则南以拍板，北以弦索。古乐今乐，雅、郑不同，而人声之受正于五音，不受正于六律，一也。
167	程氏复心只此不知，乃谓「圣人制五音以括人声」，矮人观场，无劳饶舌可已。
168	二
169	「有仁心仁闻而民不被其泽」，唯宋仁宗可以当之。其「不可法于后世者」，则汉文、景是已。齐宣王不忍一牛，孟子许其足以王者，犹谓乍见孺子而怵惕恻隐之人可以保四海，无欲穿窬之人可使义不胜用耳。偶然半明半灭之天良，安得遽谓之有仁心耶？
170	至若梁武帝者，篡其君而推之刃，惧冤报之相寻，思以苟免其人诛鬼谪之大罚，而又择术不审，托于无父无君之教以自匿；抑且贪非所据，愤不自戢，杀人盈于城野，毒祸中于子孙。正孟子所谓「以其所不爱及其所爱」，不仁之尤者也。乃云「天下知其慈仁」，知之者谁耶？不过游食之髡，饱其利养，赞叹功德而已。若天怒人怨，众叛亲离，本纪可考，安所得「慈仁」之称哉？
171	以齐宣爱牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之势。自非孟子为之吹嘘播扬之，固必不能。盖其一暴十寒之心元自不给于用，而扩充之也自非旦夕之功。若彼始为乱贼、继为浮屠之萧衍，即使依样胡卢，行井田，立学校，亦与王莽之效周官以速亡者无以异。安所得泽被于民而法垂于后耶？范氏于是为失言矣。
172	庆源云「武帝有仁闻而非其真」，差为近实。然衍之恶积而不可掩，不仁之声，遗臭万年，岂但失真而已哉！
173	三
174	「不愆不忘」两「不」字，元是工夫字，与无愆无忘不同。不以有意而愆谬之，不以无意而遗忘之，乃能循用旧章以遵先王之道。在诗之以祝王之子孙者，固为愿望之词，非有率用旧章者，而以赞其无愆无忘之美。孟子断章引此，亦正于「不愆不忘」显遵法者学古之功。不得以「不愆不忘」为无过，「率繇旧章」为遵法，逆文立意也。遵法而可无过，乃孟子引伸诗人言外之旨，故曰「遵先王之法而过者，未之有也」，以补诗所未言之效。若诗已有无过意，则当以「此之谓也」直结之矣。集注未安。
175	四
176	法律之不可胜用，仁之覆天下，虽圣人之以为法于后世者以此，乃圣人之自以制器审音，平治天下，先须用此。非在圣人独恃其耳目心思已足给用，但为天下后世不能如己之不待于法，故须与立个法度也。
177	集注似误看一「继」字，将耳目心思之既竭，作圣人自用之道，圣人已自了当后，又加上一种方便与后人。如此说来，未免害理。此虽为上古圣人而言，然其云竭目力之圣人者，岂其明之过于娄、班？竭耳力之圣人者，岂其聪之过于师旷？竭心思之圣人者，岂其睿智之过于尧、舜？则亦但竭其耳目心思，终不能制器审音而仁天下；于是继求之一定之法，使目有凭以用其明，耳有凭以用其聪，心有依据以行其仁，然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而后非妄也。规矩准绳元不是目力看出来底，六律元不是耳力听出来底，不忍人之政元不是师心亿度想出来底。
178	集注「犹以为未足」一语，殊不稳妥。岂但以为未足哉！直是耳目心思之力，与形之方圆、声之五音、天下治平之理，全然凑泊不著。规矩准绳因乎象，六律因乎数。圣人不于目求明，于耳求聪，而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象数，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天时，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉！圣人用之而自不可胜用，乃以垂之后世而亦不可胜用，其理一，其效均也。
179	如谓先王为天下后世故，制此法度，若圣人之自为用者，一目击而方圆即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，则此圣人者，将如佛氏之观十方世界如掌中果，一按指而海印发光，一皆成就耶？言之无实，亦不祥矣。
180	既者，已事之词也；继者，遂事之词也。「已竭耳目心思」云者，劳已尽而绩未成也。「继之以规矩、准绳、六律、仁政」云者，言彼无益，而得此术以继之，乃以遂其所事也。双峰乃云「唯天下不能常有圣人，所以要继之［以］不忍人之政」。然则使天下而恒有圣人，则更不须此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之礼，皆可焚矣！此老子「剖斗折衡」之绪论，释氏「黄叶止啼」、「火宅」、「化城」之唾馀。奈何游圣贤之门者，不揣而窃其旨也！
181	五
182	人君之所不得于天下者，亦唯不亲、不治、不答以敬而已。其以莅下土而定邦交者，亦唯爱之、治之、礼之而已。仁、智、敬之皆反求矣，则亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以尽。「行有不得者，皆反求诸己」，是总括上文以起下义。双峰乃云「上面三句包括未尽，『皆』字说得阔」，徒为挑拨，了无实义，当亦未之思尔。
183	六
184	林氏所云「诸侯失德，巨室擅权」，自春秋时事。逮乎战国，天下之持权者又不在世卿而在游士矣。「不修其本，而遽欲胜之」，唯晋厉、鲁昭、齐简为然。战国时，列国之卿与公室争强弱者，仅见于田婴、韩朋，然亦终不能如三家、六卿之强逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言则救死之不暇。七国之贵公子者，劣以自保其富贵。安得有君欲胜之不能而取祸者哉？
185	孟子说「不得罪于巨室」，与周公「不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也」意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有称兵犯顺之王承宗、跋扈不恭之韩弘须为驾驭，不然则效安、史、滔、泚之为也。看孟子说「沛然德教溢乎四海」，则其云「为政不难」者，为施德教之令主言也。若唐宪宗一流恩、威两诎之君，本无德教，不足言矣。
186	孟子七篇，屡言兴王业之事，而未详所以定王业者。唯此一章是已得天下后经理措置之大业。所谓「为政」者，言得天下而为之也。得天下而为之，而先以尊尊、亲亲、重贤、敦故之道行之于庙堂之上，君臣一德，以旬宣而绥理之，勿使游谈之士持轻重以乱天下之耳目，则指臂相使，而令下如流水之原矣。当此之时，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅权之巨室，杀之不能，纵之不可，须以处置遥持其生命乎？
187	裴晋公之进说也，挟韩弘、承宗之叛服以为辞，而云「非朝廷之力能制其死命」。此等章疏，便是三代以下人习气。上失格君之道，下乖纯臣之义，只靠著祸福声势胁持其君以伸己意，而其文字流传，适以长藩镇之恶而不恤。以皇甫鎛之不可使居相位为老臣者，不能正君心于早以杜其萌，则唯称引古谊，以明贵义、贱利、尊君子、远小人之大道；若其不听，无亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之惧而庸吾言，则己志伸而国是定；即其不听，而抑有所操挟以自免于诛逐。其于「以道事君，不可则止」之义，相去远矣。三代以下无大臣者，此也。奈何引孟子而同之！
188	七
189	粗疏就文字看，则有道之天似以理言，无道之天似以势言，实则不然。既皆曰「役」 ，则皆势矣。集注云「理势之当然」，势之当然者，又岂非理哉！所以庆源、双峰从理势上归到理去，已极分明。
190	「小德役大德，小贤役大贤」，理也。理当然而然，则成乎势矣。「小役大，弱役强 」，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。
191	大德大贤宜为小德小贤之主，理所当尊，尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役，理所当卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。
192	若夫大之役夫小，强之役夫弱，非其德其贤之宜强宜大，而乘势以处乎尊，固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大，藉复以其蕞尔之土、一割之力，妄逞其志欲，将以陨其宗社而死亡俘虏其人民，又岂理哉！故以无道之弱小，而无强大者以为之统，则竞争无已，戕杀相寻，虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者，即理之当然者已。
193	曹操曰：「使天下无孤，则不知几人称帝，几人称王。」自操言之，固为欺凌蔑上之语，若从旁旷观，又岂不诚然耶？是虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。故本文云：「小役大，弱役强，天也。」自小弱言之，当役而役，岂非理哉！是非有道之天唯理，而无道之天唯势，亦明矣。
194	双峰以势属之气，其说亦可通。然既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言，则气之清以泰者，其可孤谓之理而非气乎？
195	有道、无道，莫非气也，此气运、风气之气。则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。故曰：「斯二者，天也。」使谓泰有理而非气，否但气而无理，则否无卦德矣。是双峰之分有道为理，无道为气，其失明矣。
196	若使气之成乎乱者而遂无理，则应当无道之天下，直无一定之役，人自为政，一彼一此，不至相啖食垂尽而不止矣。其必如此以役也，即理也。如疟之有信，岂非有必然之理哉！无理之气，天地之闲即或有之，要俄顷而起，俄顷而灭。此大乱之极，如刘渊、石勒、敬瑭、知远。百年而不返，则天地其不立矣！
197	理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风飘［骤］雨，起灭聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉！凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分，则双峰之言气，亦徒添蛇足而已。
198	八
199	言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。
200	双峰错处，在看理作一物事，有辙迹，与「道」字同解。道虽广大，然尚可见，尚可守，未尝无一成之侀。故云「天下有道」，不可云「天下有理」。则天下无道之非无理，明矣。
201	道者，一定之理也。于理上加「一定」二字方是道。乃须云「一定之理」，则是理有一定者而不尽于一定。气不定，则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然，现成之路，唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也。孟子于此，看得「势」字精微，「理」字广大，合而名之曰「天」。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。
202	九
203	「安其危，利其灾，乐其所以亡」，自是三项人。国削兵衅，犹自偷一日之安者，「 安其危」也。能为国家之灾害者，而彼反以为利，如虞公之璧马，平原君之上党，祸所自伏，而偏受其饵者，「利其灾」也。荒淫暴虐，为酒池、肉林、琼林、大盈者，「乐其所以亡 」也。
204	不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自强于政治，故「安其危」。贪利乐祸，小有才而忮害无已，故「利其灾」。嗜欲蔽锢，沉湎而不知反，故「乐其所以亡」。三者有一，即不可与言矣。
205	如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故虽自忧其且败而纳景。首祸之心，终不自戢，则人言又何从而入？若唐玄宗之晚节，未尝安危而利灾也，特以沉湎酒色，而卒致丧败，则虽知张九龄之忠，而终幸李林甫之能宽假以徵声逐色之岁月，故言之而必不听。
206	三者有一，则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗，则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之，则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
207	双峰归重末句，自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者，则与集注「心不存」之说相为合。乃集注「心不存则无以辨于存亡之著」一语，亦抬起此不仁者太高。若论到存心上，则中材之主能保其国家者，若问他仁义之心在腔子里与否，则无论「三月不违」，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免败亡而有馀者，则未能仁而犹不至于不仁，尚可与言也。人而谓之不仁，岂但不能存其心哉，直已丧其心矣！
208	心不存者，谓仁义之心不存也；丧其心者，并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血气，只堆垛向那一边去，如醉相似，故君子终不可与言，弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心，则太甲、成王之蚤岁固然，正伊尹、周公陈善责难之几也，何遽云不可与言耶？
209	十
210	「反身而诚」，与大学「诚意」「诚」字，实有不同处，不与分别，则了不知「思诚 」之实际。「诚其意」，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是「思诚」一节工夫。若「反身而诚」，则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。
211	唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则中庸之所云「不诚无物」者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰：「不曾亏欠了他底。」又曰：「说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须著思有以实之。」但依此数语，根究体验，自不为俗解所惑矣。
212	大学分心分意于动静，而各为一条目，故于「诚其意」者，说个「毋自欺」。以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心，故曰「毋自欺」，外不欺内、宾不欺主之谓也。
213	今此通天人而言诚，可云「思诚者」人不欺天，而「诚者天之道」，又将谓天下谁欺耶？故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。
214	「诚者天之道也」，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰「诚」；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云「无伪者天之道」也，其可云「思无伪者人之道」乎？
215	说到一个「诚」字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。但可名曰「有恒」。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是「皇建其有极」，即是二殊五实合撰而为一。
216	一一
217	孟子言「皆备」，即是天道；言「扩充」，即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对，在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字，然后见处真，立处大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若将此「诚」字降一格，使与「欺」 字「伪」字作对，则言必信、行必果，硜硜然之小人便是配天之至诚矣。
218	格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事，只当得此「思诚」一「思」字，曰「命 」、曰「性」、曰「道」、曰「教」，无不受统于此一「诚」字。于此不察，其引人入迷津者不小。
219	广平引大学「欲诚先致」释明善、诚身之序，自是不谬，以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身，而孤责之隐微之无欺，则执一砾石而谓太山之尽于是，亦乌知其涯际哉！
220	一二
221	文王当商命未改之时，犹然受商之鈇钺以专征，故无图天下之心，而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者，则异是。周德已讫，而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归，斯民须是令之有主，此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政，不必心文王之心，而已无愧于文王。
222	况乎汉高之王汉中，秦已亡而天下裂，义帝之在郴南，初未尝正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈，固不足以为盟主，分汉王于汉中，非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图，徒保守一隅，养民致贤而一无所为，为之，则一吴芮、尉佗而已矣。集注以私罪汉，未合于时措之宜也。
223	到廓然大公处，却在己在人，更不须立町畦，自贻胸中渣滓。上审天命，下察人心，天理所宜，无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际，上无可服事之故主，下无可推让之邻国，又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉！
224	七雄之不仁，项羽之不义，既恶剧于崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允当其位，而当此两不相下之势，如项羽之不并天下不休者，又岂如四海乂安，仅保一方之三苗可舞干而格？则以天下为己任者，「勿贰尔心」，而夙夜以期乎必济，正以其身为天下用，而不徇小名小义以自私。藉令汉�