1  | 淺隙� |
| 2 | 誠者，周流乎萬事萬物，而一有則全真無二者也。一念之誠，一事之誠，即全體之誠；直至盡性合天，更無增加。與見孺子入井之心，有端而無仁之大用者不同。非猶夫四端為一星之火，涓涓之水也。 |
| 3 | 抑四端如人之有四體，手自手而足自足。誠如人之有心，無定在而無在非其定在也。故一事一念，原該全體，致之即充，而不待於取譬以旁通。則或問「悉有眾善」之說，亦從此而生，特未為之靠定「誠」字，不免有所窒礙，如四端之說者。蓋惻隱與羞惡殊心，餘二亦爾。故可目言之為四，並列之為端。誠則同歸而行乎殊塗，一致而被乎千慮，雖其一曲，亦無有可分派而並立也。唯察乎「曲」之為「曲」，則眾說紛紜，不辨而自定矣。 |
| 4 | 二 |
| 5 | 黃氏「物格知至之後，致曲與固執並行」之說，甚為有功於聖學；似與龜山學、問、思、辨、篤行之說，相為異同。 |
| 6 | 乃所謂篤行者，元有二義。一事之已行者，專力以造其極，此以執為篤也。眾事之待行者，推廣而皆盡其理，此以致為篤也。故曰「行之弗篤弗措」，與上言「弗知」、「弗能 」、「弗得」不同。行但期於篤，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成為止境也。「致曲」二字，收拾盡「誠之者」一大段工夫。學、問、思、辨者，「致」前之功也。非博、審、慎、明，則曲無以致。一曲能誠，則既不患其執之不固，而唯是致之宜弘也。至於能致，則其執一曲而能固者不待言，而其用力於學、問、思、辨之深，亦可見矣。則黃氏之說以著夫擇善以後之功而析為二；二者皆篤行事。龜山之旨，則以包乎固執之前而統其成也；又在讀者之善通爾。 |
| 7 | 三 |
| 8 | 在己為「形」，被物為「著」，己之感物曰「動」，物之應感曰「變」。六「則」字皆為急辭，而「形則著、動則變」二層，尤是一串事。如瞽瞍允若，「化」也，非但「變」 也；瞽瞍底豫，則「變」也。舜之感瞍而生其豫者「動」也，瞍因自豫悅而忘其頑者「變」 也。起念為「動」，其幾在動之者，而彼未能自主。成念為「變」，變其未動以前之心，而得善於己矣。 |
| 9 | 四 |
| 10 | 「形」兼言、行、動而言。「著」則人聞其言而知其為善言，見其行與動而知其為善行善動。「明」則言為法，行為則，動為道，與天下共明斯道矣。此「明」字與「明則誠矣 」「明」字大異，而與「自誠明」「明」字亦無甚分。 |
| 11 | 所謂「光輝」者，教之行於天下後世者也。天下後世之道大明於己之謂光，君子之道及於天下後世之謂輝。光如日月輪郭裏的赤光白光，輝則其芒耀之自天而下屬於地中閒的暉焰。「明」字與「光輝」字自別。茹者之謂明，吐者之謂光。此言及物之光輝而云明者，言物之所資以為明，己之所施物以明者也。如日之光輝，令目與鏡得之以為明，故「明則動」 分己與物處，雖是一大界限，而亦以「則」字急承之。 |
| 12 | 五 |
| 13 | 章句所謂「誠能動物」者，在孟子但就治民、獲上、順親、信友而言。實則孟子所言，行也，而未及於教也。此言「明則動」者，包括甚大，兼行之所感與教之所啟而統言之。曰 「著」、曰「明」，則有制禮、作樂、詳刑、敕政之事矣。若無位之君子，則有道足興，聞風而起，皆其動物之效。愚所舉瞽瞍底豫，亦聊指一端，以發字義爾。 |
| 14 | 第二十四章 |
| 15 | 一 |
| 16 | 或問所云「術數推驗之煩」，正以破至誠之不以祥妖、蓍龜為知。其云「意想測度之私」，正以破至誠之不緣四體之動而知。子貢知二君之死亡，而夫子以為「不幸」，以其為測度也。 |
| 17 | 小註所載朱子語錄，是門人記成文字時下語不精通。其云「但人不能見」者，就理之形見而言，已撇開妖祥、蓍龜、四體等項上面說。彼亦皆是此理，而此理則非常人之所見，其所見必繇象數也。至其云「蓍龜所告之吉凶，非至誠人不能見」，此又就俗情中借一引證。所謂「至誠人」者，亦就其術中之篤信者言之耳，故加「人」字以別之。人者微詞也。雲峰不知此意，乃認定在象數上知吉凶，則甚矣其愚也。 |
| 18 | 禎祥、妖孽之必有，蓍龜、四體之先見，此是鬼神之誠。鬼神體物而不可遺，無心於知，而昭察兆見者不誣，故人得憑之以前知，斯鬼神之明也。唯「誠則明」，鬼神之誠不可掩者也，是以不待至誠，而人得因以前知。 |
| 19 | 天地閒只是理與氣，氣載理而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有象，象則有數。此理或紊，則象不正而數不均，大而顯著，細而微動。非至誠之實有其理，則據其顯者以為征，迎其微者以為兆，象數之學所自興也。 |
| 20 | 至誠者理誠乎己，則「惠迪吉」，迪乎我而即吉也；「從逆凶」，逆乎我而即凶也。如會做文字人看人試闈文字，當於其心則知其售，不當於其心則知其不售，卻與精於卜筮者一例取準。所以書云「唯先蔽志，昆命於元龜」，則固已先天而天不違矣。 |
| 21 | 鬼神之為妖為祥，在蓍龜而見，在四體而動者，非有意想也，至誠之道也。在天之至誠。人之用此以知鬼神之所知者，則推測之小道也。「至誠如神」，與鬼神同以至誠之道而前知之。而善為術數、精於測度者，則藉鬼神之誠明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五經知程子之至，卻云「聲息甚大」，其所藉者聲息也，非聲息則彼且惘然矣。 |
| 22 | 俗有本命元辰來告之說，亦是藉當體之鬼神。而程子所云「知不如不知之愈」，直以吾身之誠有不足，故藉乎神以為明，而非其明也。藉乎神，則己與神為二。令其知者一，因而知者又一，此二之說也。與神為二，則神固誠而己不誠。己既不誠，乃以篤信夫神之區區者為誠，其亦微矣。 |
| 23 | 乃其大端之別，則至誠所知者，國家之興亡也，善不善之禍福也。若今日晴，明日雨，程先生之來不來，此亦何煩屑屑然而知之哉？聖人所以須前知者，亦只為調燮補救，思患預防，與夫規恢法制，俟後聖而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家計，則直無心情到上面去。 |
| 24 | 又如「亡秦者胡」，「點撿作天子」，既無可如何區處，亦不勞知得。如夫子說子路不得其死，亦須是警戒他，教涵養其行行之氣。不成只似張憬藏一流，判斷生死以炫其術？但國家之興亡，夫人之禍福，徒以一端之理斷之，則失者亦眾。如孔子言衛靈公之不喪，即非季康子之所知。康子之言，非無理也。 |
| 25 | 乃必如孔子，於善惡得失，如冷暖之喻於體，亦如王者之自操賞罰，酌量皆平，則輕重長短緩急宜稱，在理上分得分數清切。而氣之受成於理，為順為逆，為舒為促，為有可變救，為無可變救，直似明醫人又曾自療過己身此病來，及看人此病，斷不浪憂浪喜，而所以施之藥石者，一無妄投，苟嘗試焉，而未有不能生之者也。 |
| 26 | 其在他人，則或以數測而反知之，以理度而反失之。唯其理之未實而不達乎神之所以誠也。以數測者，非其人之能知也，因其一念之篤信而神憑之也。鬼神之體乎誠而不可掩，其道可以前知也。以理知者，無待於鬼神，而與鬼神同其吉凶也。至誠之能體夫誠，而「誠則明」，其道可以前知也。其道同，故「至誠如神」；神可以知者，無不知矣。雲峰無此境界，故信不能及，而謂必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。 |
| 27 | 二 |
| 28 | 章句云「無一毫私偽盡己則無私，以實則無偽。留於心目之閒」一句，是透徹重圍語。私者私意也，偽者襲義也。 |
| 29 | 以己之私意論順逆，順於己之私者則以為順，逆於己之私者則以為逆。如子路言「何必讀書然後為學」，則亦不知為宰之足以賊子羔也。 |
| 30 | 以口耳所得，襲義而取之，則所謂順者必有其不順，所謂逆者未必其果逆。如徒聞「 喪欲速貧，死欲速朽」，非實得於己而見其必然，則速貧而無以仰事俯育，速朽而作不孝之俑矣。 |
| 31 | 義理本自廣大，容不得私；本自精微，非偽所及。而禍福興亡，一受成於廣大精微之天道，則必其廣大無私、精微不偽者，然後可與鬼神合其吉凶而不爽。若此者，豈但如小註所云「能見蓍龜吉凶之至誠人」乎？故章句、或問而外，朱門諸子所記師言，過口成酸，讀者當知節取。 |
| 32 | 第二十五章 |
| 33 | 一 |
| 34 | 此章本文，良自清順，而諸儒之言，故為紛糾，徒俾歧路亡羊。總以此等區處，一字不審，則入迷津。如第一句，章句下個「物」字，第二句下個「人」字，止為道理須是如此說，不容於誠則遺夫物而以道委之物。實則兩「自」字，卻是一般，皆指當人身上說。故或問復取程子「至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣」之說，以為之歸。 |
| 35 | 繇章句言，則該乎物而論其本然。繇程子之言，則歸乎當人之身而論其能然。兩說豈不自相矛盾？須知章句於此下一「物」字，是盡著道體說，教圓滿，而所取程子之說，則以距游、楊「無待」之言誤以「自」為「自然」之自，而大謬於歸其事於人之旨也。故章句又云「誠以心言」。曰「心」，則非在天之成萬物者可知矣。 |
| 36 | 乃此所云心，又與或問解第二節以實理、實心分者不同。或問所云實心者，人之以實心行道者也。章句所云心者，謂天予人以誠而人得之以為心也。 |
| 37 | 此「心」字與「性」字大略相近。然不可言性，而但可言心，則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心繇性發。故誠必託乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行。是以胡、史諸儒竟以誠為性者，不如章句之言心也。 |
| 38 | 乃所謂心，則亦自人固有之心備萬物於我者而言之。其與或問所云「實心」，固大別也。知此，則程子之以能然言者，一章句之說為本然者也。 |
| 39 | 抑所謂以心言、以理言者，為「誠者」「而道」四字釋耳，非以釋夫「自成」「自道 」也。若本文之旨，則「誠」與「道」皆以其固然之體言之，又皆兼人物而言之。「自成」 「自道」，則皆當然而務致其功之詞，而略物以歸之當人之身。若曰：天所命物以誠而我得之以為心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之為道者，乃我之所必自行焉而後得為道也。以誠自成，而後天道之誠不虛；自道夫道，而後率性之道不離。誠麗乎物以見功，物得夫誠以為乾。萬物皆備之誠心，乃萬物大成之終始。誠不至而物不備於我，物不備則無物矣。 |
| 40 | 故君子知人心固有其誠，而非自成之，則於物無以為之終始而無物；則吾誠之之功，所以凝其誠而行乎道，其所為「自成」「自道」者，一皆天道之誠、率性之道之所見功。是其以體天而復性者，誠可貴也。而又非恃天之畀我以誠，顯我以道，遂可因任而自得之為貴。則所貴者，必在己之「自成」而「自道」也，惟君子之能誠之也。誠之，則有其誠矣。有其誠，則非但「成己」，而亦以成物矣。從此以下，理事雙顯。 |
| 41 | 以此，誠也者，原足以成己，而無不足於成物，則誠之而底於成，其必成物審矣。成己者，仁之體也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，則是仁之體立也；能成物焉，則是知之用行也。仁、知咸得，則是復其性之德也。統乎一誠，而己、物胥成焉，則同此一道，而外內固合焉，道本無不宜也。性乎誠而仁、知盡焉，準諸道而合外內焉，斯以時措之而宜也。君子誠之之功，其能有誠也如此。 |
| 42 | 是其自成者即誠也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自盡之極，合諸天道而不貳。此繇教入道者所以明則誠焉，而成功一也。此章大旨，不過如此。以是考諸儒之失得，庶不差矣。 |
| 43 | 二 |
| 44 | 此章之大迷，在數字互混上。朱子為分析之以啟其迷，乃後來諸儒又執所析以成迷，此訓詁之學所以愈繁而愈離也。 |
| 45 | 「自成」「自」字，與「己」字不同。己，對物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以「自成」為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故於章句兼物為言。乃迷者執此，而以為物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂舉「自成」而一屬之天理之自然，則又暗中游、楊「無待」之妄而不覺。 |
| 46 | 乃本文之旨，則謂天道之誠，此無待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故「誠」之為言，兼乎物之理，而「自成」則專乎己之功。誠者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。 |
| 47 | 又言「誠」而更言「道」，前云「誠者天之道」，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道，章句已雲「性即理也」。則道為性所賅存之體，誠為心所流行之用。賅用存故可云費，流行故可云無息。諸儒不察，乃以性言誠，則雙峰既不知朱子異中之異，而諸儒抑不知朱子同中之異也。 |
| 48 | 又章中四「物」字，前二「物」字兼己與物而言，兼物與事而言，則或下逮於草木禽獸者有之。然君子之誠之也，自以處人接事為本務。如小註所云「視不明、聽不聰，則不聞是物、不見是物，而同於無物」，不聞不見者，同於己之無耳無目也；不聞是物、不見是物者，同於己之未視是物、未聽是物也。然要必為己所當有事者，而其終始之條理，乃不可略。若飛鳥之啼我側，流螢之過我前，即不明不聰，而亦何有於大害哉？「誠者物之終始」，不擇於我之能有是物與否而皆固然，則可下洎於鳥獸草木而為言；若夫「不誠無物」，固已捨草木鳥獸而專言人事矣。 |
| 49 | 顧此「無物」字，則猶兼己而言，而不如下「成物」「物」字之與「己」為對設之詞。蓋「無物」之物，大要作「事」字解，或問言之極詳；特不可以「事」字易之，則如楊氏無君之非不忠，墨氏無父之非不孝也。言筌之易墮，有倚則偏，故北溪引季氏跛倚以祭，雖為切當，而末云「與不祭何異」，語終有疵，不如云「與無鬼神何異」或云「與無祭主何異 」之為當也。 |
| 50 | 又「物之終始」一「終」字，與下「無物」一「無」字，相去天淵。無者無始也，並無終也。始者固有始也，而終者亦有終也。程子以徹頭徹尾言終始，則如有頭有尾，共成一魚，有始有終，共成一物。其可以頭為有，尾為無乎？ |
| 51 | 小註中「向於有」、「向於無」之云，乃偏自天之所以賦物者而言，而不該乎人之所受於天之誠。須知「誠者天之道」，大段以在人之天為言，而在天之天，則人所無事，而特不可謂其非以誠為道耳。 |
| 52 | 乃「向於無」一「無」字，止當「死」字看，與本文「無」字不同。即在天而言，如生一趙姓者為始，趙姓者之死為終，其生之也向於有，其死之也向於無。若夫誠所不至而無此物，則如天下原無此趙姓之人，既已不生，何得有死？況於在人之天而兼乎理與事矣，則始者事之初也，終者事之成也，尤非始有而終無也。若以生死而言，則必全而生之，全而歸之，而後為誠之終。若泛然之人，氣盡神離而死也，則其不誠固已久矣，而又何得謂之終哉？ |
| 53 | 故曰：「君子曰終，小人曰死。」是知終者成之詞，與大學「事有終始」之終相近，而不可以澌滅殆盡為言。且死者亦既有死矣，異於無之謂矣。無者非所得有也，非其終之謂也。楊氏無君而可謂君之終，墨氏無父而可謂父之死乎？ |
| 54 | 以此知程子徹首徹尾之義為不可易。朱子推廣之曰「自始至終，皆實理之所為」，言尤明切。乃又曰「至焉之終始，即其物之終始」，則又以閒斷處為終，則亦或問之疵，不可不揀其毫厘之謬者也。 |
| 55 | 又章句釋「性之德也」，云「是皆吾性之固有」，以理言而不以功效言。乃上云「仁者體之存」，則必有存其體者矣；「知者用之發」，則必有發其用者矣。則小註所云「盡己而無一毫之私偽」，「因物成就，各得其當」，「克己復禮」，「知周萬物」，而或問抑云 「子思之言主於行」，固皆就君子之功效而立說。「性之德也」二句，順頂上文，更無轉折，不得以仁知非成己成物者已成之德，則亦不得以「性之德」「合外內之道」為自然之理矣。 |
| 56 | 故愚於此，以理事雙說，該盡此七句之義，而「性」字之釋，則既可與性道之性一例，亦可以「堯、舜性之也」之性為擬。猶夫「唯天下至誠為能化」，即為「不思不勉」之至誠，亦即「致曲有誠」之至誠也。 |
| 57 | 中庸每恁渾淪說，極令學者誤墮一邊。唯朱子為能雙取之，方足顯君子合聖，聖合天，事必稱理，道凝於德之妙。下此如譚、顧諸儒，則株守破裂，文且不達，而於理何當哉？至於史伯璇、許東陽之以自成為自然而成，饒雙峰之以合外內而仁知者為誠，雲峰之以性之德為未發之中，則如卜人之射覆，恍惚億測，歸於妄而已。 |
| 58 | 第二十六章 |
| 59 | 一 |
| 60 | 天之所以為天者不可見，繇其博厚、高明、悠久而生物不測也，則可以知其誠之不貳。至誠之所存者非夫人之易知，唯聖知之。繇其博厚、高明、悠久之見於所徵者，則可以知其誠之不息。此自用而察識其體。中庸確然有以知之，而曰「故至誠無息」，「故」字須涵泳始見。 |
| 61 | 章句以其非大義所關而略之。饒、胡智不足以知此，乃云「承上章而言」。上章末已云「故時措之宜也」，連用兩「故」字，豈成文理？朱子業已分章矣，猶如此葛藤，何也？ |
| 62 | 二 |
| 63 | 所謂徵者，即二十二章盡人物之性之事，亦即二十七章發育峻極、禮儀威儀之事，亦即三十一章見而敬、言而信、行而說之事。悠遠、博厚、高明，即以狀彼之德被於人物者，無大小久暫而無不然也；則至誠之一言一動一行，皆其悠遠之徵。文王之時，周道未成，而德之純也，已與天同其不已。北溪「唯堯、舜為能然」之說，是以年壽論悠久也，其亦末矣。 |
| 64 | 三 |
| 65 | 一二者數也，壹貳者非數也。壹，專壹也。貳，閒貳也。游氏得一之說，不特意犯異端，而字義亦失。老氏云：「天得一以清，地得一以寧。」其所謂一者，生二生三之一，即道失而後有德、德失而後有仁義之旨。「玄之又玄」、「沖而不盈」者曰一。有德，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無二之謂。必無仁無義，而後其一不失也。維摩經所言「不二法門」者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶？ |
| 66 | 若中庸之言「不貳」也，則「元亨利貞」，「時乘六龍」而「大明終始」，固無所不誠，而豈但二哉？二亦不貳，三亦不貳，即千萬無算而亦不貳也。彼言一粒粟中藏世界，而此言「同歸而殊塗，一致而百慮」，豈相涉哉？ |
| 67 | 且誠之不至而有貳焉者，以不誠閒乎誠也。若夫天，則其化無窮，而無有不誠之時，無有不誠之處，化育生殺，日新無已，而莫有止息焉；為元、為亨、為利、為貞，德無不有，行無不健，而元亦不貳，亨、利、貞亦無弗不貳。豈孤建一元，而遂無亨、利、貞以與為對待之謂乎？故至誠之合天也，仁亦不貳，義亦不貳，三百三千，森然無閒，而洗心於密。又豈如老氏所云「得一以為天下貞」哉？得一則必不可為天下貞。如得南則不正乎東，得仁則不正乎義。故曰：「所惡於執一者，為其賊道，舉一而廢百也。」 |
| 68 | 若其云「可一言而盡」者，則與第二十章所云「所以行之者一也」一例，不斥言誠，而姑為引而不發之詞；非謂一言可盡，而二言即不可盡也。猶夫子之言「一以貫之」，而不容斥指其所貫之一。曾子以「忠恕」答門人，則猶章句之實一以誠也。聖人於此等處，非不欲顯，而脩辭立誠，不能予人以易知而煞為之說，以致銖絫之戾於理。繇忠恕者，曾子之所得於一，而聖人非執忠恕以為一。天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。雲「誠者天之道」，以在人之天言耳。 |
| 69 | 乃天地之所以「生物不測」者，惟其一言可盡之道；「為物不貳」者，即在至誠之所謂誠。至誠之所以必徵為博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可盡之道，以誠至而無息。一言而盡，配以聖人之至誠；為物不貳，配以聖人之無息。非謂一言之居要而無待於二，審矣。 |
| 70 | 無息也，不貳也，不已也，其義一也。章句云「誠故不息」，明以「不息」代「不貳 」。蔡節齋為引伸之，尤極分曉。陳氏不察，乃混不貳與誠為一，而以一與不貳作對，則甚矣其惑也！ |
| 71 | 天地之不貳，惟其終古而無一息之閒。若其無妄之流行，並育並行，川流而萬殊者，何嘗有一之可得？諸儒不察，乃以主一不雜之說，強入而為之證，豈天地之化，以行日則不復行月，方生柳則不復生桃也哉？ |
| 72 | 至誠者，以其表裏皆實言也。無息者，以其初終不閒言也。表裏皆實者，抑以初終無閒，故曰「至誠無息」，而不曰至誠則不息。「可一言而盡」者，天載之藏無妄也。「其為物不貳」者，天行之健不息也。藏諸用而無妄者，顯諸仁而抑不息，故曰道可一言而盡而為物不息。道以乾物，物以行道，道者化之實，物者化之用。不曰道不雜二而生物不測也。道者本也，物者體也，化也。道統天，體位天，而化行天也。嗚呼！言聖、言天，其亦難為辭矣，而更益之妄乎？ |
| 73 | 第二十七章 |
| 74 | 一 |
| 75 | 如脩祖廟、陳宗器、設裳衣、薦時食，以至旅酬、燕毛等，則「禮儀」、「威儀」之著為道者也。如郊社之禮、禘嘗之義，明之而治國如示諸掌者，則聖人之道所以「發育萬物，峻極于天」者，亦可見矣。關雎、麟趾之精意，發育、峻極者也，故下以「高明」、「廣大」言之。得此以為之統宗，而周官之法度以行，則「禮儀」、「威儀」之備其「精微」而合乎「中庸」也。自聖人以其無私無欲者盡其性而盡人物之性，則「發育萬物」之道建矣。盡人物之性，而贊化育、參天地，則「峻極于天」之道建矣。中庸一力見得聖人有功於天地萬物，故發端即說位育。如何可云「不成要使他發育」？故知小註朱子之所云，必其門人之誤記之也。 |
| 76 | 況其所云「充塞」者，亦必有以充之塞之，而豈道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之為贅矣。 |
| 77 | 章首說個「大哉聖人之道」，則是聖人所脩之道，如何胡亂說理說氣？易云「聖人以茂對時育萬物」，詩云「文王在上，於昭於天」，須是實有此氣象，實有此功能。而其所以然者，則亦其無私無欲，盡高明廣大之性，以盡人物之性者也。乃聖人脩之為道，亦必使天下之可共繇，則所謂精一執中，所謂不動而敬、不言而信者，皆道之可以詔夫後之君子者也。 |
| 78 | 中庸說人道章，更不從天論起，義例甚明。於此更著「聖人」二字，尤為顯切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，聖人之道也。「尊德性」者，君子之功也。雙峰用小註之意，而益引人入棘，刪之為宜。 |
| 79 | 二 |
| 80 | 章句以存心、致知分兩截，此是千了萬當語。雙峰以力行生入，史伯璇業知其非，而其自為說，又於致知中割一半作力行，此正所謂騎兩頭馬者。總緣他於本文未得清切，故爾膠轕。 |
| 81 | 知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。故饒、史之說，亦得以立也。 |
| 82 | 乃此章句所云致知者，則與力行大段分界限者也。本文云「盡精微」，盡者析之極也，非行之極也。於察之則見其精微，於行之則亦顯著矣。「道中庸」者，以之為道路而不迷於所往也。如人取道以有所適，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也。「知新」之為知，固已。「崇」之為言，尚也，以「禮」為尚，知所擇也。使以為力行之事，則豈禮本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，審矣。 |
| 83 | 乃其所以不及力行者，則以此章言聖人之道之大，而君子學之之事，則本以言學，而未及功用。「其次致曲」一章，自君子德之成而言之，故不述至誠之道以發端，而但從成德發論，乃因以推其行之誠、著、明，而效之動、變、化。此章以君子脩德而言，故須上引聖道之大，以著其功之所自準，而其後但以凝道為要歸，而更不言行道。凝也者，道之有於心也。行也者，道之措於事也。有於心而後措於事，故行在凝之後。待第二十九章言本身、徵民，而後言行。則方其脩德，固以凝為期，而未嘗期於行也。 |
| 84 | 且君子之所凝者，「至道」也，聖人之大道也，發育峻極、禮儀威儀之道也。於以脩夫「至德」，而凝其育物極天之道，則靜而存之於不言、不動、不賞、不怒之中，於私於欲，能不行焉，而非所措諸躬行者也，固不可謂之行也。於以脩夫禮儀威儀之道，而凝之以待行焉，則行之有時矣，生今不能反古也；行之有位矣，賤不能自專也。唯其道之凝而品節之具在己也，居上而際乎有道，則以其所凝者行之；居下而際乎無道，則不能行而固凝焉。說夏而學殷、周，夫子固已凝之，而不信弗從，固未之行也。 |
| 85 | 要此以聖道之大者為言，而優優之大用，又必德位相資而後可行者。故於「精微」盡之，「中庸」道之，「新」知之，「禮」崇之，使斯道體驗於己，而皆有其條理，則居上可以行，而為下則雖不行而固已凝矣。此子與顏淵論治，所以可損益四代之禮樂，而非以為倍，亦凝也而非行也。至於孔子作春秋，而行天子之事，則固在從心不踰矩之餘，變化達天，而非君子脩德凝道之所至。是以中庸言聖，必推其合天，言君子則但推其合聖，亦自然不可齊之分數也。 |
| 86 | 蓋此章所謂道，與第十三章、十五章言「君子之道」者不同。此聖人盡性參天、創制顯庸之大用，必時位相配，而後足以行。非猶夫子臣弟友，隨地自盡之道，無日無地而可不行，則必以力行為亟也。知此，則饒、史之論，不足以存。而「道中庸」者，但顏子之拳拳服膺而即然，非必如大舜之用中於民；「崇禮」者，孔子之學三代而即然，非必周公之成德也。 |
| 87 | 三 |
| 88 | 「溫故」者，乃尋繹其舊之所得，而以為非「道問學」之事，乃「尊德性」之功，此極不易理會。乃言舊所得，則行焉而有得於心者矣；而其所以有得者，豈非性之見功乎？章句以「時習」證此。「學而時習之，不亦說乎！」似此境界，豈不是尊德性事？ |
| 89 | 以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學而適遇之者也。若性無此知能，則應如夢，不相接續。故曰「唯狂克念作聖」。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰「心之官則思，思則得之」，「此天之所與我者」。心官能思，所以思而即得，得之則為「故」矣。此固天之所與我者，而豈非性之成能乎？ |
| 90 | 以德之成性者言之，則凡觸於事，興於物，開通於前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也。「繼之者善」，而成之為性者，與形始之性也；成以為性，而存存以為道義之門者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以為德，而德即其性，「故」之為德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其為存心而非致知也，亦明矣。 |
| 91 | 第二十八章 |
| 92 | 一 |
| 93 | 「考文」，只是辨其點畫形似，若漢獄史以「止句」為「苛」，馬援所論將軍印篆錯謬，宋人陝、失冉切，從夾。陝侯夾切，從夾。二州印文相亂之類，須與考定。然此又以建國之初，定一代之文者為言。如博古圖所繪商器款識文字，盡與周異，質文之別，居然可見，皆周公於商之舊文所損益者多矣。或問引秦以小篆、隸書為法證此，極當。洪武正韻有御定「群」「昹」 等字，亦其遺意。若文已頒而或亂之，則雖非天子，亦得而糾正之也。 |
| 94 | 朱子語錄謂「如『大』徒蓋切字喚作『大 』一駕切字」及東陽所云「名其字之聲」者皆誤。五方聲音之不正，如閩、粵人呼「花」為敷巴切，「紅」為房容切，北人呼「師」為商知切，「 賊」為旬為切，雖聖人而在天子之位，亦無如之何也。 二 |
| 95 | 朱子語錄分有位無德而不敢作禮樂為不自用，有德無位而不敢作禮樂為不自專，孔子不從夏、商為不反古，文義極順。章句云「孔子不得位，則從周而已」，語有疵。在孔子之必從周者，以時也。孔子即大用於當時，亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之際，方得成其制作之功。然無位而擅為斟酌損益，亦是自專。若能說夏禮，便純用夏禮，既學殷禮，便純用殷禮，方是反古。「非天子」一節，以見賤之不可自專，「今天下」一節，以見生今之不可反古。下章言「上焉者」、「下焉者」，正從此分去。 |
| 96 | 第二十九章 |
| 97 | 章句云：「鬼神者，造化之跡也。」造化者天地之用，故黃洵饒「與天地同用」之言，甚為分曉。乃細玩章句，於「造化」下加一「跡」字，則又自造化之已然者而言之，而非但用與體之別。云「考」、云「質」、云「俟」，無殊其云「本」、云「征」、云「建」，則考之、質之、俟之者，皆君子也。質如「質成」之質，是君子嘗以此道質正於鬼神矣。 |
| 98 | 天地之所以為道者，直無形跡。故君子之道：託體高明，便不悖於天之撰；流行不息，便不悖於天之序；立體博厚，便不悖於地之撰；安土各正，便不悖於地之理。然而天地之所見於人者，又止屈伸往來、陰陽動靜之化，則已非天地之本體。故可云「小德川流」，而不分此德曰仁、曰義、曰禮、曰知；可云「大德敦化」，而不可曰誠；則亦無所取正而質，而特可曰「建」。 |
| 99 | 若鬼神，則可以誠言之矣，以其屈伸往來，盡其實而必信也，斯亦可以仁義禮智言之矣。其生者仁，其止者義，其充滿者禮，其昭明者知也。故曰「明則有禮樂，幽則有鬼神」 。禮樂固以法陰陽之化，而亦可通鬼神於求之聲、求之氣之閒矣。 |
| 100 | 質以其所贊乎造化者為禮、為度、為文，非抑鬼神之所伸而揚鬼神之所屈。質以其對越乎靈爽者，則以禮、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其來，屈者可紹其往。君子之以其三重之道質之於鬼神，以證其得失，蓋無異於三王之有其成憲而可考。其質之而無疑也，乃以毅然行其三重；而即或損造化之有餘，益造化之不足，亦無憂其心跡之差，蓋不異於庶民之有好惡而可徵。 |
| 101 | 中庸此語，原非虛設，果有其可質之理，果有其質之之事。非但如小註所云「龜從、筮從」，取諸不可必之影響。而北溪之言曰「鬼神天理之至」，語尤顢頇。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，豈鬼神哉？ |
| 102 | 第三十章 |
| 103 | 章句「此言聖人之德」一句，專就「譬如天地」四句說。雙峰乃云「此章言孔子之德 」，大為不審。 |
| 104 | 或問言「上律」、「下襲」之迹，夏時、周易云云，皆言道也，非言德也；又推之於古聖王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」 ，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地載，日月之明，四時之行，只是天道。其所以能括此道而統之，分為道而各紀之，則章句所謂「所以不害不悖」，「所以並育並行」者，乃德也。於堯、舜曰道，於文、武曰法，言道言法，則皆非德也。述其道，明其法，則亦仲尼之道也。 |
| 105 | 故「祖述」、「憲章」、「上律」、「下襲」者，道也；其為斟酌帝王律天襲地之統紀，以咸宜而不息者，德也。其統之也，則如無不覆載之咸備無缺，四時之具以成歲，日月之昱乎晝夜，仲尼敦化之德也。其紀之也，則如天所覆、地所載之品匯各成，四時之各正其序，日月之各行其陸，仲尼川流之德也。 |
| 106 | 凡此一章，皆以見天道、聖道，其大也一本於德，與二十七章意略相同。彼言君子之所以凝聖道者在脩德，以聖人之道原繇聖德而凝；此言聖人之能合天道也唯其德，以天之所以為大者，原依天德而成。 |
| 107 | 中庸三支，皆始乎道，而極乎德。「中庸其至矣乎」以下八章，言道也；至「君子依乎中庸，遁世不見知而不悔」，則以見行道明道者唯聖德也。「道不遠人」以下，皆言道也；至「哀公問政」一章，始推知、仁、勇為行道之德，而一本於誠，於以見自子臣弟友，五達道。以至天人制作，九經。其脩之者唯德也。「唯天下至誠為能盡其性」以下，皆言道也；天地、聖人、君子之道。至二十七章而後言君子之凝此著、明、變、化，成己成物之至道，本於尊性道學之德；至此而後言聖人之備此盡人物、參天地、博厚高明悠久之道，本於川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。 |
| 108 | 故末章一歸重於德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，終贊德之所極，以著靜存動察、盡性至命之功。全篇大義，以德為基，以誠為紐，其旨備矣。明乎此，則許、史諸儒強以知、仁、勇立柱，及強以費隱、小大為第三支作骨脈者，徒增葛藤，曾何當耶？ |
| 109 | 第一支知、仁、勇之義，至第二支而始顯；第二十章。第二支誠之為義，至第三支而始詳。乃其言德也：以知、仁、勇為性之德，所以脩率性之道，而為教之本；以誠為心之德，則以盡天命之性，而以為道之依。紀乎教，是以有其萬殊，而知、仁、勇則所以應事酬物，而川流不遺。統夫道，是以有其一本，而誠者則不貳以生不測，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇於一誠，而以一誠行乎三達德者也。 |
| 110 | 以天地言之，則其「大明終始」者知也，「品物流形」者仁也，「時乘六龍」者勇也。其無妄以為大宗者，則所謂「一言可盡」而在人為誠者也。自其化而言，則見功於人物者，誠為天之道。自其敦化而言之，則立載於無聲無臭者，誠固為天地之德。然在道而可名言之曰「誠」，在德則不可斥言誠而但曰「大」，則誠為心德，而天固無心也。乃天地之德，雖不可名之曰「誠」，而仲尼配天之德，則可曰「所以行之者一」，而亦可曰「誠」，故下又以「唯天下至誠」為言。合離之際，微矣哉！ |
| 111 | 第三十一章 |
| 112 | 「聰明睿知」，以至誠之本體言。「誠則明矣」，明非但知之謂也。或問兼安行言之，為盡其義。如大學之言「明德」，該盡緝熙敬止、恂慄威儀、具眾理、應萬事者，統以一明；與「致知」之知，偏全迥別。耳無所蔽其聞之謂聰，目無所蔽其見之謂明，思無所蔽其覺之謂睿，心無所蔽其知之謂知。人欲淨盡，天理流行，則以之知，不待困學；以之行，不待勉強也。 |
| 113 | 若下四德，則因事而用：仁以容其所待容之眾，義以執其所必執之宜，禮以敬其所用敬之事物，知以別其所當別之是非。其云「文理密察」，原以晰事之知言，自與「睿知」之知不同。「睿知」之知，乃靜中見理，感則能通，其辨在昭昏，而不在是非也。 |
| 114 | 小註所載朱子之說，顯與或問相悖。至所云「破作四片」，「破作八片」，蒙頭塞耳，全無端緒，必其門人之傳訛，非朱子之言也。 第三十二章 |
| 115 | 一 |
| 116 | 章句云「夫豈有所倚著於物」，一「物」字，定何所指，小註中自有兩說：其云「為仁繇己而繇人乎哉」，則是物者，與己對者也；其云「不靠心力去思勉」，則是物者，事也。兩說似乎難通。乃孟子曰「物交物」，則外物與己耳目之力而皆謂之物，蓋形器以下之統稱也。 |
| 117 | 本文三句之中，理事異致，各有其倚，則各有其不倚。所云「倚」者，統詞也。凡其所倚，即謂之物。則章句所云物者，亦統詞也。 |
| 118 | 以「經綸天下之大經」言之，則其所不倚者，不倚於外物，而非不倚於心力之謂。所以然者，人倫之事，以人相與為倫而道立焉，則不特盡之於己，而必有以動乎物也。盡乎己者，己之可恃也。動乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至誠，則倚父之慈而親始可順，倚君之仁而上以易獲。其修之於己者既然，則以立天下之教，亦但可為處順者之所可率繇，而處變則已異致。唯夫天下之至誠，「肫肫其仁」，極至而無不可通，則雖如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一無不可與天下共見而共繇之，初不倚君父之易順易獲而相得以章也。乃若心力之必盡，則如舜，如文，其為怨慕，為竭力，為小心，為服事，則固同於困勉者之篤行，非不思不勉而無待於心力。此以知：以物為外物而云「不繇人」者，為「大經」言也。 |
| 119 | 至於「立天下之大本」，則初無所因於人，即欲倚之而固不得。特其「不聞亦式，不諫亦入」之卓然，有以存之於喜怒哀樂未發之中，斯至誠之「淵淵其淵」者，涵天下萬事萬物之節於靜深之地，不但學問之事無所藉於耳目，而警覺之幾亦無所資於省察。理以不妄而存，而非擇理以固執；欲以從心而不踰，而非執理以拒欲。未有所喜樂，而天下之待喜待樂者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者聽裁焉。要皆藏密以立道義之門，而擇執之心力不與焉。此「不靠心力」之說，為「大本」言也。 |
| 120 | 若夫「知天地之化育」，則至誠之「浩浩其天」者：其心之正，即天地之心；其氣之順，即萬物之氣；於其所必化而知其化，於其所必育而知其育；不但非恃心力以推測，而亦不如介然通天地之情、介然知萬物之感者，倚天地之所著見、萬物之所往來者以為知之之逕。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚於情；仁之欲立欲達，無所倚於感也。知化之事，其為用最密，而所攝最大，則其有倚、無倚之分，為際尤微。此朱子所云「自知得飽，何用靠他物去」。此「物」字之義，又即以天地制化育之理、萬物受化育之迹而言也，則不但不以對己之物為物，並不但以在己之耳目心力為言矣。 |
| 121 | 經綸，有迹者也；立本，有主者也；知化，則無閒如字者也。其見功愈微，則其所倚者愈微，而其所謂物者益愈細。乃在立本之所謂物，以性為主，而以形為客；知化之所謂物，則凝於我之誠為主，而誠之察於天地萬物與我相為動者為客。則在立本而言物者，專於己之中；在知化而言物者，通於己之外：此又以翕闢而分表裏也。 |
| 122 | 勉齋「不思不勉」之說，亦止可為立本言，而不能通於經綸、知化，合朱子所言而後盡其旨。均云「倚」，均云「物」，同中之異不明，欲以一語煞盡之，鮮不泥矣。 |
| 123 | 二 |
| 124 | 既云「至誠之道非至聖不能知，至聖之德非至誠不能為」，又云「其淵其天，非特如之而已」，則似至誠之德非至聖所能比擬。潛室、雙峰苦執此語，強為分析，如夢中爭夢，析空立界，徒費口舌。 |
| 125 | 乃朱子又謂「外人觀其表，但見其如天如淵；至誠所以為德，自家裏面真是其天其淵 」，雖小異前說，終是捕風捉影。上章云「溥博如天，淵泉如淵」，系之「時出之」上，則固自其足出未出者言之。章句固曰「五者之德充積於中」，則亦自家裏面之獨喻者，而非外人之所能見，可知已。 |
| 126 | 東陽迷謬執泥，乃謂「聖人見得聖人真是天、真是淵，眾人見其如天如淵」，似此戲論，尤為可惡。楞嚴經言比丘入定，鄰僧窺之，唯見水而不見人。如此，方是聖人見聖人真是天淵之的實證據，不然則亦如之而已爾。聖德既不易知，而又撮弄字影，橫生億計，其妄更無瘳矣！ |
| 127 | 如實思之，言「如」、言「其」，果有別耶？前章所云「如天」、「如淵」之天淵，兼德與形體而言。天者青霄之謂也，淵者深澤之謂也，指天淵之形體以擬其德之相肖也。此云「其淵」、「其天」之天淵，則以德言耳。化育之廣大即謂之天，有本之靜深即謂之淵，非指青霄深澤而為言也。前章云「溥博」，即此「其天」者也；云「淵泉」，即此「其淵」 者也。此所云「淵淵」，即「如淵」之謂也；「浩浩」，即「如天」之謂也。是詞有一順一逆之別，而文義一也。 |
| 128 | 非「聰明聖知達天德者」，但不知其經綸、立本、知化之統於誠以敦化；而經綸之篤厚、立本之靜深、知化之廣大，即不謂盡人知之，而亦弗待於至聖。凡有血氣者之尊親，亦但於其見而敬之、言而信之、行而說之。至於足以有臨、足以容、執、敬、別之德，充積在中，溥博淵泉，與天淵合撰者，自非至聖之自知，亦孰能知之？ |
| 129 | 朱子煞認三「其」字，其說本於游氏。游氏之言，多所支離，或借逕佛、老以侈高明，朱子固嘗屢闢之矣。至此，復喜其新奇而曲從之，則已浸淫於釋氏。而不知釋氏所謂理事一相，地、水、火、風皆從如來藏中隨影出現，正「自家裏面真是天淵」之旨。若聖人之教，理一分殊，天自天也，淵自淵也，至誠自至誠也，豈能於如淵如天之上，更有其淵其天、當體無別之一境哉？ |
| 130 | 三 |
| 131 | 廣平以上章為至聖之德，此為至誠之道，語本有病，必得朱子「誠即所以為德」一語以挽救之，而後說亦可通。使其不然，則「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，可不謂之德而謂之道乎？經綸、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至誠為能之，則非備三者之乃為至誠，而至誠之能為三者。故曰「誠即所以為德」，德大以敦化而道乃大也。 |
| 132 | 上章因聖而推其藏，故五德必顯，然至於言及「時出」，則亦道矣。蓋言聖則已屬道，有臨而容、執、敬、別，皆道也。故推其「足以」者有川流之德，以原本其道之咸具於德也。 |
| 133 | 此章之言道者，唯大經、大本、化育，則道也；所以經綸之、立之、知之者，固德也。肫肫、淵淵、浩浩之無倚者，皆以狀其德矣。蓋言誠則已屬德，仁也、淵也、天也，皆其德也。故推其所為顯見於天下者，而莫非道之大也。 |
| 134 | 以此言之，則廣平道、德之分，亦無當於大義，而可以不立矣。是以朱子雖取其說，而必曰「非二」以救正之。乃朱子之自為釋也，則固曰「承上章而言『大德敦化』」，又已明其言德而非言道矣。 |
| 135 | 然其所為存游氏之論者，則以末一節，或執鄭康成之說，將疑夫至誠、至聖之為兩人；故必分別大經、大本、化育之為道，而聰明睿知、仁義禮知之為德，固有不妄、達以一誠者之為大德；有其大德而聖德乃全，有其聖德而至誠之所以能體夫大道之蘊奧可得而知，誠則明，明而後誠無不至也。故朱子曰「此非二物」，又云「此不是兩人事」，其以言至聖之躬體而自喻之，固已明矣。 |
| 136 | 然朱子於此，則已多費轉折，而啟後人之疑。是其為疵，不在存游氏瓜分道、德之說，而在輕用康成「唯聖知聖」之膚解。康成之於禮，其得當者不少，而語及道、德之際，則豈彼所能知者哉？因仍文句，而曰「唯聖知聖」，則其訓詁之事畢矣。朱子輕用其說，而又曲為斡旋之，則胡不直以經綸、立本、知化為聖人之化，而以至誠之不待有倚而自肫肫、淵淵、浩浩者為敦化之德之為安乎？ |
| 137 | 惟無倚之仁、無倚之淵、無倚之天，肫肫、淵淵而浩浩，故根本盛大而出不窮，而大德之所顯所藏，極為深厚，自非躬備小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而後川流不息；既極乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，則豈不曉了串徹，有以盡夫中庸之條貫而不爽。 |
| 138 | 夫章句之支節，何居乎又存康成之言以為疑府，而復假廣平之說以理亂絲耶？鄭說汰，則游說亦可不留矣。至有吮康成之餘沈，如新安所云「知堯、舜唯孔子」者，則適足以供一哂而已。 |
| 139 | 第三十三章 |
| 140 | 一 |
| 141 | 末章唯言德而更不及道，所以為歸宿之地，而見君子之得體夫中庸者，實有德以為之體也。民勸、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已詳釋。 |
| 142 | 二 |
| 143 | 「君子之道」，言君子為學脩教之方。此一段且統說自立心之始，至德成道盛之日，一「暗然而日章」也。固與「費隱」諸章言「君子之道」者別。然曰「暗然」，則有其暗然之實矣；存養、省察是。曰「日章」，則有其日章之事矣。馴至於天下平。 |
| 144 | 雲峰誤看章句「下學立心」四字，遂以君子小人立心之不同，求異於第二章，殊為不審。小人是不知而妄作者，如叔孫通之類。其亦有道，則所妄作之道也。既已妄作，故的然可觀，而後不可繼。若但其立心也，則何的然之可見？的然者，如射的之可見也。且本未嘗有，而 |
| 145 | 又何亡哉？ |
| 146 | 三 |
| 147 | 為己是立心之始，規畫得別。君子小人到底分別，即從此差異。「知遠之近」三句，乃入德之初幾，方是揀著下手工夫。以詩證之：為己者，惡文著而不尚錦也；「知遠之近，知風之自，知微之顯」，則知錦而衣之也。到此，卻不更說尚絅事。 |
| 148 | 或問「用心於內，不求人知，然後可以慎獨」，一轉甚清切。為己是大架步，始終皆然。知近、知自、知微，是慎獨入手工夫，內省無惡，從此而起。陳氏用「又能」二字轉下，則為己、慎獨，平分兩事，非知學者也。慎獨固為己之一大端也。 |
| 149 | 四 |
| 150 | 知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必繇於知其然。故「知遠之近，知風之自，知微之顯」，則可與省察、存養而入「無言」、「不顯」之德矣。 |
| 151 | 知見於彼者繇於此，則知民勸、民威而天下平之不在賞罰之施，而［在］德之顯也。知著乎外者之本乎內，則知敬之著於動、信之著於言者不在其動與言，而在不動不言之所存也。知有諸內者之形諸外，則知潛雖伏而孔昭，內省無惡，而不可及之德成也。 |
| 152 | 三語一步漸緊一步，而以意為入德之門。是三知相為次，而入德之門唯在慎獨。先儒謂誠意為「玉鑰匙」，蓋本於此。諸說唯何潛齋得之，惜於「知遠之近」句未與貼明。何意蓋疑「奏假無言」二段為成德之效，非入德之事。不知知德之所成，則知所以入之功效，原相準也。 |
| 153 | 五 |
| 154 | 存養、省察之先後，史伯璇之論，可謂能見其大者矣。其云「有則俱有」，誠有以察夫聖功之不息；其云「動靜無端」，則又以見夫理事之自然。而「立言之序，互有先後」，所以「無不可」者，則抑有說。 |
| 155 | 中庸之言存養者，即大學之正心也；其言省察者，即大學之誠意也。大學云：「欲正其心者先誠其意。」是學者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事。則必欲正其心，而後以誠意為務；若心之未正，則更不足與言誠意。此存養之功，所以得居省察之先。蓋不正其心，則人所不知之處，己亦無以自辨其孰為善而孰為惡；且昏睯狂迷，並所謂獨者而無之矣。此章句於首章有「既嘗戒懼」之說，而大學所謂「毋自欺」者，必有其不可欺之心；此云「無惡於志」者，必有其惡疚之志。如其未嘗一日用力於存養，則凡今之人，醉夢於利欲之中，直無所欺而反得慊，無所惡而反遂其志矣。故大學以正心次修身，而誠意之學則為正心者設。中庸以道不可離，蚤著君子之靜存為須臾不離之功，而以慎獨為加謹之事。此存養先而省察後，其序固不紊也。 |
| 156 | 大學云：「意誠而后心正。」要其學之所得，則當其靜存，事未兆而念未起，且有自見為正而非必正者矣。動而之於意焉，所以誠乎善者不欺其心之正也，則靜者可以動而不爽其靜，夫乃以成其心之正矣。然非用意於獨之時一責乎意，而於其存養之無閒斷者為遂疏焉。亦猶「家齊而后國治」，欲治其國之心始終以之，而治國之功大行於家齊之後，則君子之化為尤遠也。知動之足以累靜，而本靜之所得以治動。乃動有息機，而靜無閒隙；動有靜，而靜無動；動不能該靜，而靜可以該動；則論其德之成也，必以靜之無閒為純一之效。蓋省察不恆，而隨事報功；存養無期，而與身終始。故心正必在意誠之后，而不言之信、不動之敬，較無惡之志而益密也。此省察先而存養後，其序亦不紊也。 |
| 157 | 蓋於學言之，則必存養以先立乎其本，而省察因之以受。則首章之先言戒懼以及慎獨者，因道之本然以責成於學之詞也。即大學「欲正其心」先於「欲誠其意」之旨。 |
| 158 | 於德言之，則省察之無惡者，遏欲之功徵於動，而動固有閒；存養之恆敬恆信者，存理之功效於靜，而靜則無息。此章之繇「入德」而「內省不疚」，繇「無惡於志」而「不動而敬」、「不言而信」，因學之馴至以紀其德之詞也。即大學「意誠而後心正」之旨。 |
| 159 | 功加謹者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趨安。審乎此，則先後之序，各有攸當，不但如伯璇所云「無不可」，而實有其必不可逆者矣。 |
| 160 | 六 |
| 161 | 雙峰分「奏假無言」二段，各承上一節，其條理自清。史伯璇以章句所云「加密」及 「愈深愈遠」之言證之，誠為有據。 |
| 162 | 且動之所省者意也，意則必著乎事矣。意之發為喜也，勸民者也；發為怒也，威民者也。民之於君子也，不能喻其靜存之德，而感通於動發之幾。喜怒不爽於節以慊其所正之志，則早已昭著其好惡之公，而可相信以濫賞淫刑之不作，其勸其威，民之變焉必也。 |
| 163 | 若敬信之存於心也，未有喜也，未有怒也，欲未見端而理未著於事也，不顯者也，民之所不能與知也。唯百辟之於君子也，受侯度而觀德者也，固不但感於其喜怒之不忒而以為勸威矣。進前而窺其德容之盛，求之於素而有以知其聖功之密，則相觀以化，而奉若以正其家邦者，無不正矣。 |
| 164 | 故「奏假無言」者，省察之極功，而動誠之至也；「不顯惟德」者，存養之極功，而靜正之至也。然則所云「上天之載，無聲無臭」者，一言其「不動而敬，不言而信」之德而已矣。 |
| 165 | 天不可謂之敬，而其無妄不貳者敬之屬。天不可謂之信，而其無妄不爽者信之屬。而天之不言不動，乃至聲臭之俱泯，其固然已；而抑於聲臭俱泯之中，自有其無妄者以為之載，是以於穆而不已。則以配君子之德，密存而不顯於言動未形之中，乃至思勉之俱化；而抑於言動不形之地，自有其篤厚之恭，以存其誠，是以敦化而不息。乃要其存誠不息而與天同載如字，事也。者，則於喜、怒、哀、樂之未發，致中者是也；自戒慎恐懼而約之，以至於至靜之中無所偏倚，其守不失者是也。而為顯其實，則亦敬信而已矣。 |
| 166 | 乃此專紀靜存之德而不復及動察者，則以慎獨之事，功在遏欲，故唯脩德之始，於存理之中，尤加省察；及乎意無不誠而私欲不行矣，則發皆中節，一率其性之大中，以達為和而節無不中。則所謂義精仁熟，不待勇而自裕如者，又何動靜之殊功哉？ |
| 167 | 約而言之，德至於敬信，德至於「不動而敬，不言而信」，則誠無息矣，人合天矣，命以此至、性以此盡、道以此脩、教以此明而行矣。故程子統之以敬，而先儒謂主敬為存誠之本。在動曰「敬」，在言曰「信」，一也。則此章於誠之上更顯一「篤恭」，以為徹上徹下居德之本。若游氏「離人立獨」之云，蓋敬之賊也，誠之蠹也，久矣其索隱而亡實矣！ |
| 168 | 七 |
| 169 | 誠者所以行德，敬者所以居德。無聲無臭，居德之地也；不舍斯謂敬矣。化之所敦，行德之主也；無妄之謂誠矣。盡己以實則無妄。無妄者，行焉而見其無妄也。無聲無臭，無有妄之可名也。無有妄，則亦無無妄。故誠，天行也，天道也；敬，天載也，天德也。君子以誠行知、仁、勇，而以敬居誠，聖功極矣。中庸至末章而始言「篤恭」，甚矣其重言之也！ |
| 170 | 學而篇 |
| 171 | 一 |
| 172 | 讀論語須是別一法在，與學、庸、孟子不同。論語是聖人徹上徹下語，須于此看得下學、上達同中之別，別中之同。 |
| 173 | 如「學而時習之」一章，聖人分中亦有此三種：「時習」則自「說」，「朋來」則自 「樂」，「不慍」則固已「君子」。初學分中亦有此三種：但「時習」即「說」，但「朋來 」即「樂」，但「不慍」則已為「君子」。 |
| 174 | 又「時習」、「朋來」而「不慍」，斯「說」、「樂」而「君子」，則學者內以安其心，外以成其身，渾然具足而無所歉。抑「時習」而已「說」，「朋來」而已「樂」，「不慍」而已「君子」，則學者可無求「說」、「樂」於外物，而他有待以成其德。 |
| 175 | 且學者之於學，將以求「說」、「樂」也，將以為「君子」也。乃必於此而得之，則亦當自勉於「習」，廣益於「朋」，而無以「知」「不知」動其心，固可以開初學入德之門。乃言乎「說」而天理之來復者盡矣，言乎「樂」而天理之流行者著矣，言乎「君子」而天德之攸凝者至矣，則亦可以統作聖之功。 |
| 176 | 果其為「學」，則「習」自不容中止，「朋」自來，「不知」自「不慍」，德即成於不已。然「學」而不「習」，「習」而不「時」，「時習」而不能推以及人，得「朋」為「 樂」，而「不知」則有所「慍」，亦學者之通病。故必「時習」而抑有以得夫「朋來」之「 樂」，「樂」在「朋來」而抑不以「不知」為「慍」，乃以有其「說」、「樂」，而德以成，則「說」、「樂」、「君子」所以著「時習」、「朋來」、「不慍」之效。然非其能「說 」、能「樂」、能為「君子」，要不足以言「學」，則亦以紀學者必至之功。 |
| 177 | 夫子只就其所得者，約略著此數語，而加之以詠歎，使學者一日用力於學，早已有逢原之妙，終身率循於學，而不能盡所得之深。此聖人之言，所為與天同覆，與地同載，上下一致，始終合轍；非若異端之有權有實，懸羊頭賣狗腿也。集註兼采眾說，不倚一端，可謂備矣。然亦止於此而已矣。他如雙峰所云「說」之深而後能「樂」，「樂」之深而後能「不慍」，則「時習」之「說」，與「朋來」之「樂」，一似分所得之淺深；而外重於中，以「 朋來」之「樂」遣「不知」之「慍」，尤為流俗之恆情，而非聖人之心德。 |
| 178 | 又小註為此三段立始、中、終三時，尤為戲論。「朋來」之後，豈遂無事於「時習」 ？安見「人不知」者，非以「朋」之未「來」言耶？至於專挈「時習」為主，如雲峰之說，則直不知樂行憂違，成物以成己，安土而樂天，為聖賢為己之實功，而但以學、問、思、辨概聖學而小之，則甚矣其陋也！ |
| 179 | 論語一部，其本義之無窮者，固然其不可損，而聖意之所不然，則又不可附益。遠異端之竊似，去俗情之億中，庶幾得之。 |
| 180 | 二 |
| 181 | 本文一「學」字，是兼所學之事與為學之功言，包括原盡，徹乎「時習」而皆以云「 學」。若集註所云「既學而又時時習之」一「學」字，則但以其初從事於學者而言耳。「既 」字、「又」字，皆以貼本文「時」字，故集註為無病。小注所載朱子語，則似學自為一事，習自為一事，便成差錯。胡氏之說，自剔得集註分明。集註云「必效先覺之所為，乃可以明善而復其初」，此豈暫一嘗試於學之謂乎？「時習」兼「溫故知新」在內，非但溫理其舊聞而已。 |
| 182 | 學有對問、對思、對修而言者，講習討論是也。此「學」字與「大學之道」「學」字同，該括廣大，故上蔡以「坐如尸、立如齊」言之。昨日之坐尸、立齊者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事無窮，道自無窮。豈今日之坐立，以溫理昨日之如尸、如齊者乎？ |
| 183 | 馮厚齋專就講習討論上說，只作今經生家溫書解。此俗學、聖學大別白處，不容草次。知集註「既學」之「學」，非實詮本文「學」字，則此疑冰釋矣。 |
| 184 | 三 |
| 185 | 前後統言孝弟，而朱子以前所言孝弟為「資質好底人」，則又分上一層說得容易，下一層說得鄭重。是以金仁山有「前以質言，後以學言」之說。乃集注直云「上文所謂孝弟」 ，則又似乎無分。是以陳新安有「善事之中有無限難能」之說。 |
| 186 | 以實求之，則朱子謂上言資質者本無病，而仁山所云下以學言，則不成語也。此處亦易分曉。世豈有孝弟而可謂之學耶？學也者，後覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子、悌弟者，止勉求遠乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學，故姚江得譏有子為支離。而有子豈支離者哉？集註言「為仁猶言行仁」，只在用上說，故小註有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝、學弟以為學仁民、學愛物之本。故註又云「學者務此」，但如本文言務而不言學。「學」字與「務」字，義本不同。學者，收天下之理以益其心；務者，行己之德以施於天下。知此，則知為仁也，不犯也，不亂也，皆以見於天下之作用言而一揆也。 |
| 187 | 大抵有子此章，言德而不言學，故程子曰「孝弟，順德也」。不犯、不亂，德之淺者也。為仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言學也。 |
| 188 | 乃孝弟而不犯、不亂，極乎下以淺言之，而深者亦在其中。不特善事之難能，而推夫不犯不亂之至，則文王之服事小心，周公之「赤舄几几」，亦但以免夫犯亂。特就其淺者言之，則鄉黨自好者之守法安分，亦得與焉。此極乎下以通上也。 |
| 189 | 孝弟為為仁之本，極乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之無異文，而即夫人之恩施姻亞、睦輯鄉黨而仁及人，不殺一啟蟄、不折一方長而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，則君子之以弘夫愛之理，而全夫心之德，亦此道焉。此極乎上以通下也。 |
| 190 | 要則孝弟皆以盡性言，而淺者則因其性之所近而得合，深者則有以盡夫性而無所缺耳。在夫人，固因其質之美，而實不無專心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可謂之學。故支離之病，仁山實啟之，非有子之過也。 |
| 191 | 四 |
| 192 | 「鮮矣」與「未之有也」，文勢低昂，以分輕重耳，正不當於此細碎分裂。潛室之說，殊增葛藤。 |
| 193 | 或人「若說鮮矣，則未以為絕無」一問，極不惺忪。總緣他泥著下章註「專言鮮」一 「專」字。且如「知德者鮮矣」，千里一聖，猶比肩也，使當世而有一二知德者焉，詎致勞聖人之嘆？ |
| 194 | 潛室不與直截決去其疑，乃為「縱是有之」之說，則愈入棘叢。且即使謂鮮非絕無，亦以人而言。猶云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不過一二人而已。豈謂此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。況本文不但云「犯上」，而必云「好」。好則不厭頻為，偶一過誤為之，不可謂好。中心之好惡，寧可較量多少？ |
| 195 | 下章「鮮矣仁」語，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鮮矣其能仁也。方於「矣」 字文理無礙。知此，則知程子「非仁」之說，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必無不仁而後可為仁，故子曰「道二，仁與不仁而已矣」，豈可以多少論哉？ |
| 196 | 五 |
| 197 | 集註「必其務學之至」六字，是朱子活看末二語處，極駴俗目。玩小註所引朱子之言，則似朱子初年亦將「未學」當真煞說。逮其論定而筆於集註，添一「或」字，與「吾」字作對，意謂：人或疑其未學，而我則信其已學；使未學也，則亦安能爾哉？所以兼采游、吳二說以存疑。而所云「苟非生質之美」者，則除下聖人生知、安行一例以為言，亦理有固然，而非故作兩頭馬之詞也。 |
| 198 | 蓋本文之旨，原以考學之成，而非泛論人品。使其抑學揚行，則當云雖其未學，亦與學者均矣。子夏到底重學，以破一切高遠之說，謂此親賢盡倫之事，人有妄謂其無假於學者，而我必謂非務學之至者不足與此。則天下豈有不學而能之聖賢哉？ |
| 199 | 上四段原是據現成人品說，非就用力敦行者說。則亦憑空立此一規格，以驗學之所至耳。「吾必謂之學矣」六字，是聖學、異端一大界限，破盡「直指人心，見性成佛」一流邪說。於此見子夏篤信聖人處。知此而後知集註之精。 |
| 200 | 六 |
| 201 | 雙峰云「有子論仁論禮，只說得下面一截」。東陽云「有子是說用禮」。只此二語，見得此章在集註自從本源上別起一番議論，非正釋也。 |
| 202 | 所以然者，以有子說「禮之用，和為貴」，言「為貴」，則非以其體言，而亦不即以用言也。「用」只當「行」字說，故可云「貴」。若「和」竟是用，則不須揀出說「貴」矣。「用」者，用之於天下也。故曰「先王之道」，曰「小大繇之」，全在以禮施之於人而人用之上立論。此「用」字不與「體」字對。「貴」者，即所謂道之美而大小之所共繇也。「 和」者，以和順於人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。有子蓋曰：禮之行於天下而使人繇之以應夫事者，唯和順於夫人之心而無所矯強之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共繇之道者，以純粹而無滯也。 |
| 203 | 集註以從容不迫釋「和」之義，則是謂人之用禮，必須自然嫻適而後為貴。使然，將困勉以下者終無當於禮，而天下之不能繇禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。必從容不迫而後可為貴，則先王之道非美，待人之和而後美矣。 |
| 204 | 且所云「和」者，有以德言，則中庸發皆中節之和是也。此則為禮之本，而非禮之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、樂之中節，則禮於是起焉。和，性情之德也。禮，天下之達道也。唯和乃中節而禮以達，斯和體而禮用，不得云「禮之用，和為貴」矣。 |
| 205 | 若云繇吾性之德有禮，仁義禮智，性之四德。而情之德乃有和，則中庸之所謂和者，又情之根夫仁義禮智具足之性以生，而不專倚於禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之後。今曰「先王之道，斯為美，小大繇之」，則固指教而言矣。如之何紜紛膠轕，而以此和為性情之德耶？ |
| 206 | 夫性情之德，則盡人有之。而君子致之者，其功在省察、存養，而乃以經緯乎天地。是所貴在戒懼慎獨而不在和，又何以云「禮之用，和為貴」哉？ |
| 207 | 況乎中庸之言「和」者，又非從容不迫之謂，乃情之不戾於節者也。故彼之言「和」 ，乃以贊夫人情中固有之德，而亦以贊君子省察極致、動必中禮之德，故曰「謂之」，而非有所致力之詞，以與「敬」相為對者也。未發謂中，已發謂和。可云敬以致中者，以靜存之功，主敬為本；則亦當云誠以致和，以動察之功，存誠為要。今此以敬、和相對而言，其可云喜怒哀樂之未發謂之敬乎？ |
| 208 | 禮之為節，具足於喜怒哀樂之未發；而發皆中節，則情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以達天德，則敬以為禮之本，而因以得和。和者德之情也，樂者情之用也。推德以起用，則和以為樂之所自生，而樂以起。此禮樂相因一致之理有然者，故程、范得並言樂而不悖。而有子則固曰：禮原中天下之節，有節則必有和，節者皆以和也；是以禮之用於天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以為貴。故制禮者當知此意，勿過為嚴束以強天下，而言禮者不得視禮為嚴束天下之具而賤之。勿過為嚴束以強天下，先王之道所以無弊，而無小大之可或踰。不得視為嚴束天下之具而賤之，則以先王之道既盡其美，而小大皆不能踰。原非可云「前識之華」，「忠信之薄」也。 |
| 209 | 乃非以為嚴束，而要以和順夫人心，亦必不廢禮之節而後得和，此文質同體之固然者。如有見夫節者之不過以和順夫心，因以謂節以效和，而所貴非節，則將有如老聃之知禮而反賤禮者。要之，舍禮亦終不能和，而又何以行哉？故東陽以前節為正意，後節為防弊之言，深得有子之旨；非前節重和，後節重節，為兩相回互之語也。 |
| 210 | 有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則洵為貴美而不可廢。後四句則以為能達禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿貿然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見禮之不足貴，而與於無禮之甚者矣。知其用於天下之本旨，則禮未嘗不可損益，以即乎人心；而知人心必於禮得和，而舍禮無和，則雖有可損益，而必不可過乎其節。此斟酌百王、節文自性者所必謹也。 |
| 211 | 大抵有子在制作上立言，故曰「用」，曰「繇」，曰「行」。是故雙峰以為在下面一截說，與前論仁而言行仁一例，而君子之靜存動察以立大本而行達道者，固未及也。王陽明疑有子之支離以此，而有子之切事理以立言，終異於姚江之淪於禪者，亦正在此。固不必更就上面一截起論，為頭上安頭之說矣。 |
| 212 | 且使從本而言之，則禮固以敬為本，而非以和。若曰「敬之碎底是和」，則和者敬之分體也。此不成義。知敬之分而用之，其於禮必加詳，何為不以禮節而不可行哉？且抑與從容不迫之釋，自相背戾矣。 |
| 213 | 要以中庸之所謂和，乃本然德體之天則，此之謂和，乃妙用推行之善道，固不可強合為一。況即集注所云從容不迫者，自非可有意以之為貴而用之。使功未至而機未熟，則有意貴和者，正墮「知和而和」之病。如其必自然得和而後可為貴，則於和之上，又加一自然，而豈不贅歟？矧自然從容不迫者，乃動容周旋中禮，盛德已至之聖符，非可與天下共率繇之，更不必言「為貴」、「為美」，而抑以不節為慮。有子本以言王道，而不以言天德。徒為深入之言，則所在皆成齟齬，此不能強徇集注而廢饒、許也。 |
| 214 | 七 |
| 215 | 朱子又曰「敬為體，和為用」，須是撇開有子另說方可。朱子自說學，有子自是說道。先王之道，賢者俯就，不肖企及，豈可以君子之為學律之？他言王道者，可與天德合轍，而此必不可。如朱子之意，蓋謂未發而主敬，必發而從容不迫，乃為可貴；未發能合，已發能分，乃散應事物而無不宜。以此言之，烏可不知和，烏可不「知和而和」哉？ |
| 216 | 且中庸章句、語錄，括已發未發而一之於敬。愚謂未發功在敬，不顯之篤恭是也；發則功在誠，大學之慎獨以誠意，中庸之「行之者一」是也。致中者敬之至，致和者誠之功。存養、省察，為學之體；敬以具節而禮明，和以達節而樂備，為學之用。故程、范之說，小異於有子而可相通，而小註朱子所云，則皆成矛盾。 |
| 217 | 唯「嚴而泰、和而節」以下一段，集註明切可觀。其曰「禮之全體也」，可見章首一 「禮」字，原以體言，而本文「用」字，非與體為對待之詞，則從容不迫之義，固不得立矣。「毫釐有差，失其中正」，恰在制作上說，而非生疏拘迫、不能從容之謂差也。拘迫不從容，正是掙扎得不差處。唯制作不和順於心，而苦人以所難，方成差謬。 |
| 218 | 朱子此註，與前註早已不同。實則此為諦當，不必更說向深妙處去。雲峰乃為割裂而曲徇之，過矣。雲峰之篤信，乃以成朱子之失；饒、許之分別，乃以通朱子之窮。故有功先儒者，不在阿也。 |
| 219 | 為政篇 |
| 220 | 一 |
| 221 | 北辰之說，唯程氏復心之言為精當。朱子輪藏心、射糖盤子之喻，俱不似，其云「極似一物橫亙於中」，尤為疏矣。 |
| 222 | 使天之有樞，如車之有軸，轂動而軸不動，則自南極至北極，中閒有一貫串不動的物事在。其為物也，氣耶？抑形耶？氣，則安能積而不散，凝而不流？若夫形，則天地之閒未有此一物審矣。且形，固能� |
