《读四书大全说》[View] [Edit] [History]

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2	夫子将此拟「为政以德」者之治象，取类不虚。「为政以德」而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况「德之为言得」者，即「政之为言正」之意，故言「为」言「以」。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。
3	故其不急于动民者，「北辰居其所」之象也；天下共效其动者，「众星共」之象也。 「居其所」云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓「王侯得一以为天下贞」，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？是故「居其所」者，非北辰之德也，北辰之势也。
4	陈氏云「譬为政以德之君」，其说自确，以不云「譬为政所以之德」也。程子曰「为政以德，然后无为」，朱子曰「则无为而天下归之」，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。
5	极论此章，亦不过大学「以修身为本」之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一「无为」以为化本，则已淫入于老氏「无为自正」之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入于老氏「 轻为重君，静为躁根」之说。毫厘千里，其可谬与？
6	二
7	以「志学」为知，「立」为行；「不惑」、「知命」、「耳顺」为知，「从欲不逾矩 」为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。
8	「十五而志于学」是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？「三十而立」又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守著前所知者，埋头行去耶？
9	只此十五年，是夫子一大段圣功在。「志于学」者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰「可以弗畔」。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。
10	东阳所谓「知行并进」者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云「知行并进」。圣人之为功者，固非人所易知矣。
11	盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。
12	乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之馀，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，「诚则明矣 」。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之「欲从末繇」者在此，而岂可以 「知行并进」言哉？
13	乃至于此，其所行者，大端亦不离于「三十而立」之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然「不惑」则纯乎理而无闲， 「知天命」则理无不穷而性无不尽，「耳顺」则闻言无违逆，而于土皆安，「从欲不逾矩」 则于我皆真而知化不贰。故「不惑」、「耳顺」，皆顺乎彼之词，而「知命」、「从欲」，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。
14	故以迹言之，则至于「不惑」以上，而知之事为多。以实求之，则「立」者诚之复，而「不惑」以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。
15	若夫「从心所欲，不逾矩」，固未尝不于德业有可徵者。要亦「耳顺」以还，明诚合而无闲，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。
16	集注分「耳顺」为「不思而中」，「从欲不逾」为「不勉而得」，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆「耳顺」之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏 「心即体、欲即用」之说为当。「即」字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。
17	要以「志学」与「立」，圣学固有事于心，而皆著于事；「不惑」以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰「圣人自有圣人底事」，不可以初学之级求，明矣。
18	三
19	「耳顺」自就听言上说。集注一「声」字，但因「耳」字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？
20	乐固声也，而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能，而无与于进德。乃近见有人说，凡松声、水响，莺啭、蛩吟，皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者，不过释氏「木樨无隐」之唾馀耳。
21	然即就听言说，又不可似陈氏取「闻沧浪之歌」以作证。陈氏语有两种病。以深言之，随触即悟，则亦释氏听人唱「他若无情我也休」而悟道之旨。以浅言之，感物警心，则人之苟有学思之功者，亦即能然。如韩婴说诗，往往触类旁通。至于游、夏之徒，则固久矣优为之矣。
22	总此一段圣功，极难下思索，作的实解。凭虚言之，则只是释家妙悟。徵事言之，又不过小小灵警的聪明。庆源「是非判然」四字，差为有据。而判然者，亦不足以为顺，且当其「不惑」而早已判然矣。
23	愚按孟子曰「耳目之官不思而蔽于物」，从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣，却将这不思而蔽于物之官，践其本顺乎天则者以受天下之言，而不恃心以防其夺，则不思之官，齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齐乎思也。
24	集注云：「声入心通，无所违逆。」夫所谓无违逆者，以为无逆于声，是「木樨无隐 」之说也；以为无逆于耳，是「闻沧浪之歌」之说也。朱子之意，亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心，则言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵夺；耳之受夫声者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。进德至此，而耳之形已践矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以顺而不以逆于大体也。于形得性，无小不大，斯以为圣人与！
25	然耳目者，固顺而无逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。践耳之形，尽耳之性，而闻皆顺心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。「从心所欲，不逾矩」，则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我，而顺者天下之言；欲丽于物，而发之自己。故愚以「耳顺」为于土皆安，「从欲不逾」为于我皆真也。呜呼！难言之矣。
26	四
27	「违」字原有两义。有知其然而故相违背，如「违道以干百姓之誉」是也。有相去而未逮，如「忠恕违道不远」是也。乃此两义，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌，便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心，岂果以尊亲故与？无亦曰，为我之亲者必如是其隆，而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫，而所当效于亲者，其可致而不致者从可知矣。
28	圣人之言，一眼透过，知其故相背者之非能有过而唯不逮，故大端说个礼。无违者求之心，礼者求之于事，此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨乾夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而固不逮，岂有馀力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭著，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。因无违而自中礼者，圣人之孝，繇内达外，诚而明者也。必以礼而得无违者，以外治内，明而诚者，则无违其纲而礼其目也。
29	懿子无请事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊迟发之。如懿子者，岂能不立礼为标准而得无违者哉？孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。故曰「中于事君，终于立身」，亦曰「资以事君而敬同」。使懿子于孝而无不逮，则僭不期去而自去。
30	圣人之言广矣，大矣。若其所问者孝也，乃借孝以为立言之端而责其僭，是孝为末而不僭为本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本亲始之一念以请教，乃摘其恶于他以穷之，而又为隐语以诽之，是岂圣人之言哉？
31	朱子双立苟且与僭二义，东阳发明「不及之意，亦在其中」，确为大全。若集注云「 三家僭礼，以是警之」，是未免以私意窥圣人。且此三言者，曾子尝述之，而孟子称之矣，其又何所警哉？
32	胡氏云「心无穷而分有限」，说尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰「孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养」。至如歌雍舞勺，私欲之无穷耳，自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳，岂欲孝其亲之心无穷哉？
33	五
34	中庸言学，则是方有事之词，故「温故」之中，即有引伸精义之意，而知其故中之新，亦在「温故」项下说；若「知新」，则更端以求知昔所未知也。论语说教学，未到大纲成就处，尚有所全未及知而须知者，其不可为师也，固然不待论；所以故之外无新，而「知新 」者即知故中之新也。此学以言未至，而师言已至之别也。
35	乃君子修德凝道之事，直是广大精微，则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云「可以为师」，则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之，极乎圣人之教；乃彻下言之，则古人自二十博学不教之后，便有为人师之道。修一业、通一艺者，皆可以教，则其为见闻，固可有程限，但于故中得新焉，即可以为师矣。为师非修德凝道之了境，故说命曰「斅学半」。夫子进德，七十未已，而四十时弟子已日进矣。为师非了境，则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。
36	若朱公迁以中庸「故」字为「存乎己」，此为「闻于人」，则谬。存于己者，既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性；闻于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦记问之学而已。故集注云「所学在我」，亦为温故而言也。
37	记问之学，只为他初头便错了。非得于己，不可名为故。不可名为故。则漠然无馀味，不欲温之，而亦何用温之耶？注云「无得于心」，业无得矣，而尚可谓之故哉？如人之有故旧，必其与我素相亲匿无闲者。因人相与，仅识姓名，其可谓之故旧否耶？
38	六
39	夫子寻常只说君子，不言圣人，为他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至极处。小注「夷清、惠和，亦只做得一件事」。观伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，岂无全副本领？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，则不器者岂非圣人哉？足知朱子所云「君子体不如圣人之大，用不如圣人之妙」，乃为他处以君子、圣人并论者言，而辑大全者误系于此。
40	其曰「通上下而言」，则所谓上者固圣人矣；所谓下者，则谓凡学为君子者，便须立志于高明广大之域，以体此无方无体之道，则其为学之始，规模已自不同，而不区区向一事求精，一行求至也。下学者下也，上达者上也。下学敦其体，上达显其用，效异而量同也。
41	七
42	论语一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人参、甘草之和平，而参能杀肺热者，甘草为中满人所忌，况其他乎？
43	且病之著者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰「禄在其中」，曰 「赐也贤乎哉」，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。
44	又如子路曰「何必读书，然后为学」，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而著为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？
45	子贡问君子，自是问求为君子者亲切用力之功，记者櫽括其问语如此。因问而答之曰，「先行其言而后从之」，夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至，所行者著之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修，此唯夫子足以当之。而心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病耶？
46	范氏曰「子贡非言之艰而行之艰」，其语犹自活在。然「非言之艰而行之艰」，不独子贡也。且云「先行其言」，则「其言」云者，未尝言之，特知其理而可以言耳。此固说命所谓「非知之艰，行之惟艰」之旨，古帝王圣贤之所同病，亦人道自然有馀不足之数也。即非子贡，其有易于行而难于言，行非艰而知惟艰者哉？易于行者，其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。
47	至于小注所载朱子语，有「子贡多言」之说，则其诬尤甚。子贡之多言，后之人亦何从而知之？将无以其居言语之科耶？夫子贡之以言语著者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。即使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言，岂子贡之拒百牢、辞寻盟者，为其所不能行，而徒腾口说乎？
48	夫此所谓言，非善说辞命之言，而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也，非子贡也。且亦非徒口说之为言也，著书、立说，答问、讲论，皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论著，而子贡独无。其言圣道也，曰「夫子之言性与天道，不可得而闻」，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言耶？子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？
49	因此推之，语子路以知，自致知之实学，而谓「子路强不知以为知」，亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征，乃不知子路之死辄，自始事不谨之害，而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义，不当固执以至于捐躯，抑将如赵盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可谓之「不知为不知」耶？
50	要此为致知言，而不为行言；故可曰随所至之量，以自信而不强。如以行言，其可曰能行则行之，不能行则不行也哉？故言知则但可曰「困而知之」，不可曰勉强而知之，而行则曰「勉强而行之」。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何药也？
51	至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云「无违」，云「敬」，云「色难」，则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼，则亦非但「能养」；而奉馔服劳，正今之「能养」者也。内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。致其色养，则不待取非礼之外物以为孝；而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此，则同条共贯，殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？
52	又其甚者，圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药益胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。
53	八
54	集注所引程子之言，博学、审问、笃行属学，慎思、明辨属思。明辨者，思其当然；慎思者，思其所以然。当然者，唯求其明；其非当然者，辨之即无不明也。所以然者，却无凭据在，故加之以慎。不然，则至谓天地不仁，四大皆妄，亦不能证其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰「博学」、曰「学文」，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。
55	九
56	记言「子张学干禄」，是当世实有一干禄之学，而子张习之矣。程子既有定心之说，及小注所引朱子之语，曰「意」，曰「心」，乃似子张所学者亦圣人之学，而特有歆羡禄位之心。使然，则子张亦只是恁地学将去，记者乃悬揣其心而以深文中之，曰其学也以干禄也；夫子亦逆亿而责之，曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械，岂君子之以处师友之闲乎？
57	春秋齐、郑如纪，本欲袭纪，且不书曰「齐、郑袭纪不克」，但因其已著之迹而书曰 「如」，使读者于言外得诛意之效，而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄，而即加以「学干禄」之名耶？
58	干禄之学，随世而改，于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法，然「敷奏以言，明试以功」，唐、虞已然，于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法，亦必有所论试矣。士而学此，亦不为大害。故朱子之教人，亦谓不得不随时以就科举，特所为科举文字，当诚于立言，不为曲学阿世而已。夫子之告子张，大意亦如此。盖干禄之学，当亦不外言行；而或摭拾为言，敏给为行，以合主者之好，则古今仕学之通病，于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人，而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以学之正：「寡尤」、「寡悔」。就言行而示以正学，使端其术而不为俗学所乱，非使定其心而不为利禄动也。
59	圣人之教，如天覆地载，无所偏倚，故虽云「不志于谷，不易得也」，而终不以辞禄为正。学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎？
60	十
61	集注云：「凡云『在其中』者，皆不求而自至之辞」，此语亦未圆在。如云「馁在其中」，岂可云不求馁？天下无求馁者，则固不得云不求馁也。新安泥注而不达，乃云「直在其中，仁在其中，其训皆同」。父子相隐，虽非以求直，而岂可云不求直如不求禄之比？禄自不可求，直其不可求乎？况「博学、笃志，切问、近思」，正求仁之先务哉？藉不求仁，则学、问、志、思以何为？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意，则此之不学干禄而禄自至，亦于言外见意，而不藉在中以显不求之义。
62	在中者，犹言在里许，相为包函之词。有以大包小言者，则此与「直在其中」一例。 「寡尤、寡悔」，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得禄，亦其中功效之一端。「父为子隐，子为父隐」，自君子尽伦率性、贞常利变之道，而于以言直，亦其中无所矫拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以显含藏者，则「仁在其中」是也。学、志、问、思，功之显；仁，德之藏也。显以显仁，而藏固藏于用，则道问学而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而约不离博，即其著者而微不离著，故曰「仁在其中」。此以显含藏者也。
63	以显含藏而曰「在其中」，则见其中已深，而更无内之可入。以大包小而曰「在其中 」，则见其中已备，而更无外之可求。证父攘羊，索直于人心天理之外者也。干禄之学，求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理［之外］有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈证父之恶？博文约礼之外有干禄之学，而此中原自有禄，则亦何事习干禄之俗学哉？
64	要此以辨学术之邪正，而非以责其心之妄求。妄求之心，因富贵而起。干禄之学，沿流俗而成。子张终身不仕，非屑屑于富贵者。徒以才高意广，欲兼人而尽知天下之学，以俯同流俗，如晚宋叶适、陈亮之所为，初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心，则夫子亦何必以不求自至歆动之耶？
65	一一
66	古帝王治天下之大经大法，统谓之礼，故六官谓之周礼。三纲五常，是礼之本原。忠、质、文之异尚，即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益，即损益此礼也。故本文以「所」字直顶上说。马季长不识礼字，将打作两橛，三纲五常之外，别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事，夏之忠、商之质、周之文，又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。
67	夫三纲五常者，礼之体也；忠、质、文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。况如先赏后罚，则损义之有馀，益仁之不足；先罚后赏，则损仁之有馀，益义之不足：是五常亦有损益也。商道亲亲，舍孙而立子，则损君臣之义，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孙，则损父子之恩，益君臣之义：是三纲亦有损益也，岂但品物文章之小者哉？至如以正朔三统为损益，则尤其不学无识之大者。
68	夫三统者：天统以上古甲子岁，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至为历元；地统以次古甲辰岁，地化自丑，毕于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔鸡鸣冬至为历元；人统以又次古甲申岁，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春为历元。历元者，日月合璧，五星连珠，七曜复合，一元之始也。繇此而步闰、步馀、步五星之法生焉。古之治历，有此三法，其闲虽有小异，归于大同。特人统寅正，以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者，循环迭用，而于推步之法，未尝有所损益也。推之者人，而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉？
69	东阳不知此理，乃谓「改正朔，易服色，以新视听」。使徒欲新视听而已，则秦为无道，实用天正历，而特易建亥为岁首以愚民，视听亦新，而逆天背数。三代之王，岂亦等暴秦之为哉？
70	又其舛者，谓夏承唐、虞用人统，则尤杜撰。不审胤征已有三正之文，尧固以甲辰为历元，用地正，舜绍尧未改，而禹改之也。故曰「行夏之时」，不曰行唐之时。要以历不可听人之损益，而损益者，人治之先后详略也。故经礼、仪礼，治法毕具，而独不及历，历非礼之所摄也明矣。
71	八佾篇
72	一
73	黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢俭［易］皆不中礼者，以「天下之大本」言也。其以俭戚为本者，「初为本、终为末」之谓也。勉斋之以「初为本、终为末」者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。
74	林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。
75	抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，繇此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有馀，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。
76	盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
77	故知杨氏「其本俭」、「其本戚」之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初，本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。
78	唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德，则繇乎俭戚而礼自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，繇俭流奢，繇戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭，繇易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。
79	若求其实，则上章所云「人而不仁如礼何」者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言「天下之本」，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注「乐于丧而非戚」之说，失之远矣。
80	二
81	仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即著，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至，苟不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。
82	「不王不禘」，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易云「圣人之大宝曰位」 。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。书曰「亶聪明作元后，元后作民父母」，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。「不王不禘」，天子之脉络也。子产「取精用物」之说，可即以寻此处条理。故「不王不禘」，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。
83	仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。「不王不禘」之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而「 不王不禘」，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？
84	倘但云「远难格而近易孚」，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此「不王不禘 」之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知干之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无闲，然后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。
85	此章乃论语中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而集注云「鲁所当讳」，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。
86	三
87	范氏说「诚是实，礼是虚」二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一「实」字，与易「縕」字、书「衷」字一义。实体虚，虚函实也。须著实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。
88	庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至「如不祭 」耶？
89	新安云「诚是实心」，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为 「如不祭」矣。
90	知此，则知小注「非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否」一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭，无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。
91	理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。
92	唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则「礼为虚」云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。
93	四
94	若说「入太庙」是助祭，则当「奏假无言」之时而谆谆诘难，更成甚礼！荀子所记孔子观欹器事，亦是闲时得入。想古宗庙，既无像主，又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。
95	「每事问」，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之繇，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。
96	若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖「虽知亦问」之说，祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨，而诚伪关头，早已鹘突。盖不知不信，原有深浅之分，而圣人之知，则必以信为知。未信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及者，正以此耳。
97	五
98	集注谓管仲「不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭」，此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序，以归本于「格物致知工夫未到」。其在管仲，既非对证之药，而其于大学本末始终之序，久矣其泥而未通也。
99	大学固以格物为始教，而经文具曰「以修身为本」，不曰格物为本。章句云「本始所先」，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云「欲修其身者，先正其心」云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶著修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于诚正，借资以广益也。只劈头说「欲明明德于天下」，便是「知止为始」。从此虽六言「先」，而内外本末，主辅自分。
100	今以管氏言之，其遗书具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术，又非如释氏之不立文字，瞎著去参；而其所以察乎事物以应其用者，亦可谓格矣；其周知乎是非得失，以通志而成务者，亦可谓致矣。如云「招携以礼，怀远以德」，岂为知不及道，但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残，以精训诂，不犹贤乎？然而终以成其为小器者，则不以欲修、欲正、欲诚之学为本，而格非所格、致非所致也。
101	譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕镂。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；规模异而已矣。物不格则材未庀，知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所谓「太简」是已；即以作小器而小器亦不成，此则欲为管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器，则其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以为始，而无「欲明明德于天下」之心，故规模以隘；不以欲诚、欲正之心从事焉，故局量益褊尔。
102	大学之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与大学所致之知，是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。
103	以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。
104	以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。
105	今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然，所致者为尽吾心之所能致，乃于格致责用力者，为学问思辨之浅深、勤怠言也，若其或大或小，或正或驳，不于其本求之，而但于知与物责其功效，则且拘葸犹豫，天下之物皆为疑府，而吾心之知，不有诚者以为天则，亦知孰为妄之非所宜致者哉？故曰，诚意者，天德、王道之关也。欲诚其意，而意期无妄；欲正其心，而心矢不邪；则以之格物而物皆有则，以之致知而知一民义，意益实而心益广矣。此大学之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。
106	曾西之所以下视管仲者，正在诚意正心之德。故朱子亦曰「生平所学，止此四字」。若以格物、致知之功言之，则圣门诸子，虽如求、路，必不能为管仲之所为，则亦其博识深通之有未逮，又岂东阳所得议其长短哉？
107	大学之道，天德也，王道也；显则为周官之法度，微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎？今使朱子以正心、诚意之学，正告管仲，彼虽不能改而从我，而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之，直足供其一笑而已。如小学之弟子职，亦出管子。盖朱子之重言格致者，为陆子静救也。其于陈同父，则必以诚正告之。圣道大全，而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百，固矣哉！
108	六
109	双峰分始、从、成为三节，东阳奉之以驳上蔡。看来，饶、许自是不审，上蔡未甚失也。
110	「以成」二字，紧顶上三句，原不另分支节。而上蔡之小疵，在「故曰『绎如也，以成』」七字，似专以「绎如」属成。蔡觉轩亦然。「从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成 」；十三字本是一句。言既从之后，以此而成乐之一终也。止有两节，不分为三。本文一「 以」字是现成语，而「绎如也」连上二句一滚趋下，断不可以「纯」「皦」属「从」，「绎如」属「成」。上蔡语病，正在强分三支，割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡，其愈误矣。
111	以乐理言之，元声之发，固非无归，而必不别立之归。故曰「礼主其减」，减者，有变易之节也；「乐主其盈」，盈者，无孤立之馀也。「礼减而进」，进非加益，不两端隆而中杀，在变不忘则进也。「乐盈而反」，反非拆合，不中放而两端收，一止无馀为反也。若已盈而又减之以反，是气不昌而为乐极之悲矣。故「以成」者，即以此三者为「成」，终其 「成」而不易也。
112	今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤馀以终，亦非更端以终也。
113	斗合于人纪，而日合于天纪。一阳之复，在去冬之半，而大寒之末，不足以为岁终。故曰「同归而殊涂，一致而百虑」。始于同，从于殊；始于一，成于百。逮其殊涂百虑，而不复束之以归，斯与异端「万法归一」之说相为霄壤。而易终于未济，亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也，成者未济也，岂有二哉？
114	故中吕之实，六万五千五百三十六，必倍用其全，为十三万一千七十二；而其增也，则又起于未之大吕，而不于中吕。斯「成」与「从」无二致之理，尤自然之不可闲矣。「始 」可异于「从」而为二节者，盈之渐也；「成」不可离乎「从」而非三节者，盈即反而反于盈也。
115	唯乐之理通于文艺，故古之工于文者，微有发端，而终无掉尾收合之体。其有此者，则世之所谓「八大家」是已。和不充而气不持，汲汲然断续钩锁，以为首尾，如蚓之断，仅有生气施于颠末，是郑声之变，哀音乱节之徵也。乃欲以此例先王之乐，岂不诬哉！
116	七
117	孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。唯其无得于乐，是以为书亦尔：若上篇以好辩终，下篇以道统终，而一章之末，咸有尾煞。孔子作春秋，即不如此。虽绝笔获麟，而但看上面两三条，则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经，到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰「不学诗，无以言」。
118	诗与乐相为表里。如大明之卒章，才说到「会朝清明」便休，绵之卒章，平平序「四有」，都似不曾完著，所以为雅；关雎之卒章，两兴两序，更不收束，所以为南；皆即从即成，斯以不淫、不伤也。若谷风之诗，便须说「不念昔者，伊予来塈」，总束上「黾勉同心」 之意；崧高、烝民，两道作诵之意旨以终之；所以为淫、为变。雅与南之如彼者，非有意为之，其心顺者言自达也。其心或变或淫，非照顾束裹，则自疑于离散。上推之乐而亦尔，下推之为文词而亦尔，此理自非韩、苏所知。
119	里仁篇
120	一
121	「做工夫且须利仁」，为此问者，定是不曾做工夫底。如要去「利仁」，则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利，此正是谋利计功之心，五伯之假仁是已。
122	「安仁」、「利仁」，总是成德后境界。利字如易「利有攸往」之利，一路顺利，无有阻难，原不可作「获利」字说。若说到岸为获利，则上蔡所云「谓之有所得则未可」者，已自破得分明。若云利其有获，显与「先难后获」相反，不得谓之仁矣。
123	仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可预期；即理之得不得，亦不可早生歆羡。颜子说「虽欲从之，末繇也已」，具此心期，方能勾「不改其乐」。若刻画著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场么懜，而「不可以久处约，长处乐」，正在此矣。
124	足知「利」字上用工夫不得。唯知者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云「克复」、「敬恕」、 「先难后获」，都是安仁的本领；「务民之义」，便是利仁的本领。在此章，则以写仁知之心德，固不曾煞紧说工夫。圣贤文字，亦须参观，不可随句寻头尾也。
125	二
126	「不仁者」三字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称「不可与言」、「不保四体」 等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，故又曰「君子而不仁者有矣夫」。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注「失其本心」四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。
127	圣人言「久」言「长」，言「约」言「乐」，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又云只有富贵、贫贱两涂，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是「中天下而立，定四海之民」；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。
128	想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说「仁者心无内外、远近、精粗之闲」，又说「不亡」、「不乱」，俱谓其有恒也。
129	不可久长者，则所谓「不恒其德，或承之羞」也。「或承之羞」者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以妻则食，以井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。
130	除却圣贤心德，「克己复礼」而「务民之义」，必能乎暂，而不能乎久，能乎不约不乐，而不能乎约乐。圣人于此勘人，极尽事理。不然，则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者，与安仁、利仁之心体，天地悬隔，岂足与同类而相形哉？
131	吴氏说「不仁者不可一日处约乐，圣人之言待人以厚，故以久长言之尔」。夫圣人之厚，岂吞吐含糊，说一半留一半，为不肖者存馀地之谓哉？其曰「乡原，德之贼」，又曰「 譬诸小人，其犹穿窬之盗」，是何等风霜雪霰语！此不仁者原无主名，而何事为之讳耶？
132	三
133	「不处」、「不去」，是该括始末语，本文原是大段说。集注「审富贵，安贫贱」，亦宽说在，下得「审」字、「安」字极好。审有临几分明之义，如射者镞鹄齐入目之谓审是也；亦有详察之义，如审录之审是也。安有安顿之义，如易言「安其身」是也；亦有相安之义，如书言「安安」是也。自其详察而安顿者，则所谓「取舍之分明」也。自其临几分明而相安者，则所谓「取舍之分益明」也。
134	「君子去仁」两句，只结上文，无生下意。双峰所言未是。只「不处」、「不去」，便是存仁、去仁一大界限。到得「君子无终食之闲违仁」，则他境界自别：赫然天理相为合一，视听言动，出门使民，不但防人欲之见侵，虽人欲不侵，而亦唯恐天理之不现前矣。
135	人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者，撇除得人欲洁净，而志不定、气不充，理便不恒；境当前，则因事见理；境未当前，天理便不相依住。即在未学者，天理了不相依，而私智俗缘未起之时，亦自有清清楚楚底时候。在此际，教他设法去取富贵，舍贫贱，亦非所乐为。此其可谓之君子乎？可谓之仁乎？
136	所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭著涯际。盖当天理未存之先，其诱人以去仁者，莫大于富贵、贫贱之两端；而于私欲既遏之后，其无所诱而亦违仁者，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说「不但富贵贫贱之闲而已」。
137	唯存养之既密，则其于「不处」、「不去」，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精夫「不处」、「不去」之义以入神审，顺夫「不处」 、「不去」之心以乐天者安，要亦完其「不处」、「不去」之道。事境分明，入目不乱，亦可谓之审。心境泰定，顺物无逆，亦可谓之安。此始学之与极致，可同予以「不处」、「不去」之名，而其所不同者，则言「去」，言「违」，浅深自别也。
138	「去」者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。「违」者对依而言，未与相依之谓违，依而无闲之谓无违。无违则不但存，而更不可以不去言矣。小注「须是审」、「 却要安」之说，只说得上截，与程子「特立者能之」一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。
139	四
140	遏欲有两层，都未到存理分上：其一，事境当前，却立著个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓「折服现行烦恼」也。其一，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞著，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。繇他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓「自性烦恼永断无馀」也。
141	释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。繇此无所损害于物，而其所谓「七菩提」、 「八圣道」等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。繇此大用以显，便是天秩天叙。所以说 「一日克己复礼，天下归仁」，非但无损于物而以虚愿往来也。
142	集注说两个「明」字，中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上，有贫乐、富好礼。德业经纶，都从此「明」字生出。
143	五
144	集注将终食、造次、颠沛，作一气三平说，玩本文两云「必于是」，语气既紧，而「 必」字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，却错。西山似将末两句作效说，又将终食说得易，造次、颠沛说得难。不知此之难易，原以人资禀之所近而分，非有画然一定之差等也。
145	以浅言之，如陶靖节一流，要他大段不昧此心却易，到造次、颠沛时，未免弱在。若张睢阳、段太尉，尽在造次、颠沛上生色，以无终食之闲违仁之功期之，不特未尝从事于此，且恐其虽欲从之而力亦不给也。
146	所以君子不但恃其资之所近，而动静交养，常变一心，既以志帅气而持之于恒，亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为「可勉而至」，造次颠沛必「存养之熟而后不失」也。故谓此章分两节则可，分三段则不可。
147	所以分二节而可者，终食之闲，未有可欲、可恶之事接于心，故必静存天理以于仁无违，非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛，苟非至不仁之人，若项煜、冯铨之类，亦无暇有所欲，有所恶矣。即此以见欲恶不至之境，除天理现前、充周应用者，遏欲之功，全无可恃。何也？以此境之无欲可遏也。
148	六
149	在入手工夫，只富贵贫贱有依据，分得者取舍之限界明白；若说造次颠沛该是怎生，却说不得。到造次颠沛时，只此心此理是一致，事迹上全无粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁，「自靖，人自献于先王」，随所取舍，无不可也。若先说该是怎生，如非道之富贵不可处，非道之贫贱不可去者，然则赵孟俯之仕元，一微子也；刘休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。
150	大抵在欲恶持权之地，远去仁之害，则界限自有其常，如药之治病，可以配合分两。在欲恶不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，则此理之周流六虚者，原不可为典要，如食之养生，不可额设一餐必吃多少，属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位，其以处夫富贵贫贱者，中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤说下，更不回互。而集注所云「取舍之分益明」，虽为回互语，乃其云「益明」者，非但向之不以欲恶去仁已也。
151	七
152	「一日用力于仁」，较前所云「好仁、恶不仁者」，只拣下能好恶者一段入手工夫说，原不可在资禀上分利、勉。朱子云「用力，说气较多，志亦在上面」，此语虽重说气；又云「志之所至，气必至焉；志立，自是奋发敢为」，则抑以气听于志，而志固为主也。「气 」字是代本文「力」字，「志」字乃补帖出「用力」「用」字底本领。其曰「志，气之帅也 」，则显然气为志用矣。
153	用力于仁，既志用气，则人各有力，何故不能用之于仁？可见只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色，有耳力而以审恶声，有可习劳茹苦之力，却如懒妇鱼油灯，只照博弈，不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效，所以道「我未见力不足者」。
154	如苏秦刺股悬梁，慧可立雪断臂，以此用之于仁，何难之不可为？下至无赖子弟，投琼赌采，连宵彻曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾，怎生他父母疾时，却不能？即此可知：尽不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，则唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，则唯其所好所恶者异也。
155	显然，须是好仁、恶不仁，方能勾用力于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶？故夫子提出病根在好恶上，札著古今人不能用力于仁的血髓。曰「我未见力不足者」，非力不足，则其过岂非好恶之不诚哉？
156	好恶还是始事，用力才是实著。唯好仁、恶不仁，而后能用力。非好仁、恶不仁，虽欲用力，而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行，而高过于用力者之勉行，可知矣。
157	若说好仁、恶不仁，已成之境，用力乃求成之功，则必将谓用力以好仁，用力以恶不仁，此又大属不审。且试体验看，好恶如何用得力？好之诚如好好色，恶之诚如恶恶臭，天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎？抑人之或不好好色、恶恶臭者，其能用力以好恶乎？
158	朱子但缘本文「无以尚之」二段，说得郑重，故以前一节为成德，后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者，缘上文蓦地说「我未见好仁者、恶不仁者」，恰似悬空遥断；而好恶隐于人心，人固可曰何以知我之不能好恶也，故说两个榜样与他看。好恶隐，而「无以尚之」、「不使加身」，显也。繇其不能「无以尚之」，知其非好；繇其不能「不使加身 」，知其非恶。使有能好仁、恶不仁者，则必有「无以尚之」、「不使加身」者，现其诚中形外之符。而既「无以尚之」，则必壹志以求仁；「不使加身」，则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵，笃实精灵，一力到底，以从事于仁，何忧力之不足哉？
159	乃即一日之用力，虽暂而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之诚而「无以尚之 」，恶之诚而「不使加身」，情专志壹，气亦至焉，而后耳目口体，一听令于心之所之，有力而不惮用，用而不诡其施也。
160	前一节是大纲说，兼生熟、久暂在内。后言一日，则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力，终身、一日，自然、勉强，其致一也。
161	至云「我未见力不足者」，则但以徵好恶诚而力必逮，初不云我未见一日用力于仁者。其云「盖有之而我未见」，虽宽一步说，要为圣人修辞立诚，不诡于理一分殊之节目；不似释氏所云「一切众生皆有佛性」之诬，谓人之性情已正，而气力不堪，在大造无心赋予中，莫须有此。而终曰「我未之见」，则以气力之得于天者略同，而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动，亲听于情，故受蔽；气动而不灵，壹听于志，而与情疏远，故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者，于理可或有，以气贱于志故。而于事则无也。
162	「我未见力不足者」以下三句文字，如水行地，曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势，强为分折，将两个「未见」作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用？若果有之，固圣人之所深为矜闵，如瞽之废视，凶服者之废礼然；曾愿见之，而以未见为叹哉？
163	八
164	双峰以下诸儒，将礼让对争夺说，朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意，至宋末而荡然，良可悼已！
165	本文云「如礼何」，言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然，不夺不餍。若到怎［恁］即［郎］当地，还有甚么礼？岂但不能「如礼何」，而礼亦直无如此人、此世界何矣。
166	让固有对争而言者，然字义之有对待者，其例不一。如圣对狂，是尽著两头对也。圣亦可对贤，则不能圣而但至于贤，以相近而相形也。今曰「不能以礼让为国」，则亦就能以礼让者形而见之，如贤不能圣之比也，而岂遂至于争乎？
167	「不能以礼让为国」者，自世主庸臣之恒。如云以争为国，则古今之凶顽贪鄙者，亦但争而已矣，无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国，初不立一杀弟夺财之令以施之民；季氏四分公室而逐君，却不许南蒯子仲之叛；则世之无以争为国者，审矣。
168	不能让，不可谓之争；而但不争，亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让，则此之为让，特礼之末节耳。并此不能，亦无礼之甚，而抑不可云「如礼何」也。黄氏让畔、让路之说，但趁著「让」字类填古语，自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路，乃是「为国乎何有」极至处底圣功神化，岂为人君者修为政而立为教，以之为国而使人遵者乎？使然，且见道周田畔，彼责此之不先让，而此责彼之不速让，亦交争告讦而不可止矣。
169	此章乃圣人本天治人，因心作极，天德王道底本领。如何抹下，将争不争说，又在仪文上计较推逊！故集注曰「让者礼之实也」。
170	朱子又云「若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！」又云「先王之为礼让，正要朴实头用」。看来，所谓「朴实头」者，正与巧笑章注中「忠信」字一脉相通。曲礼曰「君子恭敬、撙节、退让以明礼」。只是反求之心德，必忠而已无不尽，信而已无不实，则在人恒见其有馀，而在己恒见其不足。故于物无敢慢，于事无敢侈，于仪文无敢过情，自然见得者「礼仪三百、威仪三千」，皆天理固然之则，以自治而治人者，尽著自家志气，精神收敛，逊顺做去，亏欠他一点不得。如此，方能与礼相应，而经之纬之以治国者，有馀裕矣。此所谓「有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行」也。
171	关雎不得之思，既得之乐，都是从爱敬之心上发出来，以尊亲夫淑女而无所侈肆；麟趾之不践、不触、不抵，一倍自然底忠厚，以无犯于物，此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然，不夺不攘之谓哉？汤之「圣敬日跻」，文之「小心翼翼」，皆此谓也。其非训诂之儒所得与知，宜矣。
172	九
173	上下不争，以浅言之，亦不是让。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，相安而不争夺，岂诸侯让天下于天子，大夫以国让诸侯，士庶人以家让大夫乎？故以浅言之，亦曰推己所有以与人者，让也。双峰不思，乃至于此。
174	缘其意，但为春秋时执政争权，疑夫子刺之。乃不知圣人见地，「上下与天地同流」 ，「百世以俟圣人而不惑」。若随处随说，只办一口气，与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄，何以为孔子？此类以孔子相鲁事征之，自见。
175	十
176	朱子虽云「忠是一，恕是贯」，却必不可云忠以恕之。看来「尽己之谓忠，推己之谓恕」，两「己」字微有分别。至圣人地位，乃无分别。若无分别，则推而不尽，不可谓推，尽而不推，何以言尽，亦不须言忠复言恕矣。
177	忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不著，而忠之体亦隐。即如说「维天之命，于穆不已」是忠，也须在命上方有已不已。命者，天之命物也，即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。
178	尽与推都是繇己及物之事，则两字更不得分晓。故知合尽己言之，则所谓己者，性也、理也；合推己言之，则所谓己者，情也、欲也。如尧授天下于舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜者，既尽乎己性之德；乃舜之德必为天子而后尽其用，舜之情也；天下臣民必得舜为天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦尧所有之情；天下欲得圣人以为君之情，亦尧所有之情。推此情以给天下之欲，则所谓推己者，又于情欲见之也。
179	唯其如是，所以说忠恕是学者事。何也？未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎洁之于理而性尽焉，抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也。
180	若圣人，则欲即理也，情一性也，所以不须求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自尽其己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰「惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人物之性」。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲以为天理；于其所推，则以欲观欲而后志可通矣。
181	才尽乎己，恕道亦存；而但言忠，则疑夫己之所尽者，必理之当尽，而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。仁者，心之德，情之性也；爱之理，性之情也。性者，情之所自生也。
182	又推而上之，以言乎天，则忠恕直安不上。何也？天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之闲断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无适，丁历切。而性有疆矣。
183	但其无息而不穷于施，有其理则毕出以生成者，即此为在人所尽之己，而己之无不尽。其于物之性情，可以养其欲给其求，向于善远于恶，无不各得，而无一物之或强，即此为在人所推之己，而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人与天见忠恕也。
184	曾子见夫子所以贯之者，欲合乎理，性通于情，执大中而于理皆实，随万化而于情皆顺；到此说诚，说尽性，则又成孤另，而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实，则且暗与后世「散钱索子」鄙倍之说相似；故于其流行上以忠恕为言，然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者，浃洽言之而无所碍。
185	要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。
186	乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子谓「下不得一个『推』字」，亦以见圣人有必尽之己，而无己之可推。圣人才尽性，即尽情，即尽乎欲。要尽乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。
187	然竟舍恕言忠，则又疑于一尽于理，而不达于情。故至诚无息者，即万物各得之所；万物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公处，亦不待推；而所与给万物之欲者，仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道，非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。而以此思「一以贯之」之旨，亦约略可识矣。
188	一一
189	圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰「吾道一以贯之」也。
190	如此下语，则诸说同异可合，而较程子「有心、无心」之说为明切，可以有功于程子。愚此解，朴实有味。解此章者，但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣。
191	一二
192	于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别。
193	一三
194	只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以「食不厌精」、「不以绀緅饰」两章观之，则以此而裁成万物，辅相天地，忠动以天，恕亦动以天矣。
195	一四
196	勉斋说「忠近未发」，体程子「大本、达道」之说，甚精。者所尽之己，虽在事物应接处现前应用，却于物感未交时，也分明在。和非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。故存养无闲于动静，省察必待于动时。但言忠，固将有恕，但言恕，或离于忠，故曰「忠近未发」。须玩一「近」字。
197	动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。
198	倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相捍格，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，及忘身徇物之仁矣。
199	曾子见得圣人动静一致、天人一理处，故虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个「忠恕而已矣」，更无不彻处。
200	一五
201	天无可推，则可云「不待推」。天虽无心于尽，及看到「鼓之以雷霆、润之以风雨」 、絪縕化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。
202	朱子引诗「于穆不已」、易「乾道变化」为言，显然是体用合一之旨。若云「天不待尽」，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。
203	非别有一天，则「一以贯之」。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是「以一贯之」，非「一以贯之」也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天。
204	一六
205	诗说「于穆不已」，是赞天命无闲断。朱子断章引来，却是说天命不闲断，中庸意亦如此。尽著者太极絪縕，阴阳变合，以命万物而无所已也。知此，则「不待尽」之说，未免犯道家「天地不仁」疆界。言天差，则言道皆差也。
206	中庸说「无为而成」，以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化，见而敬、言而信、行而说，何尝不是全副本领，尽著用去？以此配天，天可知矣。
207	一七
208	潜室看来不用朱子「忠是一、恕是贯」之说，解自分明。其言「生熟」亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一「恕」字，分学者、圣人。曾子合言「忠恕」，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。
209	一八
210	潜室倒述易语，错谬之甚也。易云「同归殊途，一致百虑」，是「一以贯之」。若云 「殊途同归，百虑一致」，则是贯之以一也。释氏「万法归一」之说，正从此出。
211	此中分别，一线千里。「同归殊涂，一致百虑」者，若将一粒粟种下，生出无数粟来，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云「殊涂同归，百虑一致」，则是将太仓之粟，倒并作一粒，天地之闲，既无此理，亦无此事。
212	而释氏所以云尔者，他只要消灭得者世界到那一无所有底田地，但留此石火电光、依稀若有者，谓之曰一，已而并此一而欲除之，则又曰「一归何处」，所以有蕉心之喻，芭蕉直是无心也。
213	若夫尽己者，己之尽也；推己者，己之推也；己者「同归」「一致」，尽以推者「殊涂」「百虑」也。若倒著易文说，则收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿，岂非「 三界唯心，万法唯识」之唾馀哉？比见俗儒倒用此二语甚多，不意潜室已为之作俑！
214	一九
215	小注中有问「『几谏』是见微而谏否」者，说甚有理。以字义言，「几」虽训「微」 ，而「微」字之义，有弱也、细也、缓也、隐也四意。「几」之为「微」，则但取细微之一义，而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐，几固不可谓之隐也。檀弓所云「有隐无犯」，隐原不对犯而言。观下云「事师无犯无隐」，倘以直词为犯，微言为隐，则无隐何以复得无犯，无犯何以复得无隐？然则所谓隐者，但不昌言于众之谓耳。
216	父子之际，恃谈言微中以解纷，此谚所谓「逢人且说三分话」者，中闲留一抽身法，而真爱早已灭裂矣。且微词之所动，必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也，兼母言之，尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽，其不相及远矣，岂事父母之通义乎？
217	内则云「下气、怡声、柔色」，彼亦但言辞气之和，而非谓言句之隐。气虽下，色虽柔，声虽怡，而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人，而姑云「此人似不当杀，请舍之，以体好生之德」，岂非「越人关弓，谈笑而道」之比哉？
218	以此知「几谏」者，非微言不尽之谓，而「见微先谏」之说为允当也。到郎当地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在几微初见之际，无一发难收之势，可无用其垂涕之怨，则唯「几谏」为体，而后「下气、怡声、柔色」得以为用，二者相因，而益以知「见微先谏」 之妙也。
219	「见志不从」一「志」字，明是过之未成。不从则渐成矣，故以「又敬不违」之道继之。若其必不从而至于「劳」，则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽，约略含吐，则虽甚暴之父母，亦何至有挞之流血之事？既云微言不尽，又云得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾矣。
220	凡此，皆可以知「见微而谏」之说为优。盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警省，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲，父母虽善盖