《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

1	獸之嗜薦草。「愛之欲其生，惡之欲其死」，猶人欲也；若興兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蠍之欲。此唯亂世多有之，好戰樂殺以快其凶性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事。推而極之，如包拯、海瑞之類，任他清直自炫，終為名教之罪人，以其所嗜者在毛擊也。陳新安以遏人欲說此一章，牽合，大謬。
2	九
3	孟子迎頭便將桓、文之事撇在一畔去，向後唯說施仁制產處，隱隱與桓、文對治。所謂「無以則王」者，謂此也。
4	先儒說一計功利，便是桓、文之事。想來，若到不要計功利，或唯堯、舜則然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦時為之也。若在湯、武，則固不可忒煞與他撇脫。只如太王遷邠，固非於百年之前代子孫擇地利以幸成功，然創業垂統，亦須立一可以興王之規模。現前天下所當為之事，不得夷然不屑，且只圖自家方寸教清淨無求便休也。孔子曰「吾其為東周乎」，抑豈不有大欲存焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私欲爾。如為肥甘等。若志欲如此，則從此做去以底於成功，聖賢亦不廢也。
5	唯文王不以天下繫其心，則與桓、文迥別。然以文王勘桓、文之失則可，執文王以繩戰國之君則不可。文王有商之可事，而當時諸侯，又無與周角智爭力以逐商鹿者。若齊宣王而有安天下之心，豈得於位均分敵之秦、楚，坐視彼陷溺其民而反服事之哉？「辟土地，覲秦、楚，蒞中國，撫四夷」，與孟子所言「無以則王」者何異？而必謂此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，為仲尼之徒所不道者，則朱子所云「營霸之事」是已。營霸之事，固非不藉兵威，然豈危士臣以構怨而緣木求魚，如宋偃、齊泯之所為者？桓公作內政，寄軍令，晉文用原田、州兵之制，而三搜以講武，皆其經營霸業之事。以其異於王者施仁制產之德政，故聖門不道爾。
6	齊宣吃緊誤謬，在唯恃興兵，而不知本務，固非有大欲而即不可王。故孟子曰「以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚」，顯他過處在為，不在欲。所以不當緣木者，以其不得魚也。豈若怪誕之士持竿為戲，而云意不在魚也哉！宣王之所為，並不逮桓、文之所為。特以舍宣王之所為而效桓、文之所為，亦若舍木不緣而乞索於鮑肆，終不能如臨流舉網者之日給於鮮也。
7	桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲湯、武之欲。桓、文不能為湯、武之為，不知反本行仁。故宣王不當學桓、文之事。宣王且不當學桓、文之事，而況可為緣木求魚之為？故孟子終不斥宣王之欲，而但責其所為。先儒執董生謀利計功之說，以概此章之旨，失之遠矣。董生之對江都者，自以折其跋扈不臣之心，而豈古今之通論哉？
8	十
9	「王坐於堂上」一段事，吃緊在釁鐘一節。欲全牛則廢釁鐘，欲不廢釁鐘則不能全牛，此中兩難區處，正與後「王之所大欲」一段作則樣。欲求大欲，則不得不興兵構怨，欲不興兵構怨，則大欲似不可得。齊王於此處求其術而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍於置無罪之士民於死地。乃不知不廢釁鐘而牛固可全，術在以未見之羊易之；則不廢求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制產也。
10	朱子於此，有幾處說得精切，卻被輔、饒、胡、陳諸子胡亂只將「察識」二字，作楞嚴七處征心例，只叫齊王認取初心。但此一念之不忍，若無術而孤行，聖賢道中元用他不著。術者，道也，是四通八達之道。月令「審端經術」「術」字，原不但作變通說，乃仁中所自有之周行，千條萬緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與先王樂器必釁之禮通達不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國，而於王者平禍亂、一天下之道有所阻窒哉！
11	朱子所謂「察識」者，亦謂察識此愛牛之心，必有全牛之術；則有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之術，不廢釁鐘；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故須顛倒使自察識。蓋初心易見，仁術難知，仁中自有之術固難知也。道其常，則有遠庖廚之禮；處其變，則倉卒之閒牛過堂下，抑有羊易之術；而其揆未嘗不一。以未見之羊易牛，即遠庖廚以全不忍之道也。則當其守天下，自可偃武以息民；即當其時在取天下，亦可以吾之仁招懷天下使之歸己，而其君自不能禦，則不敢致怨於我，而士臣可以不危。仁者之師，不勞血刃，又豈與偃武息民有異致哉？此仁中縱橫八達、隨往皆通之術徑，王暗合其一，而反為百姓之浮議所動，此孟子所為使之察識者也。察識及此，而後知「是心之足以王」，而後知若王者之「可以保民」。云「足」，云「可」，非但其心之能任之，其術固能成之。所以然者，則有其心而術固具其中也。
12	孟子於此看得天理通透，內外一致，經權一揆，故重與心以有用之權，而非有所為則必有所廢，亦非有所欲而無以為，全在天理上顯他本色風光，以明萬物皆備之全體。諸儒不審，乃謂但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齊王自忘其心，須令自認。此釋氏之所謂「 才發菩提，即成正覺」，更不容生後念，而孤守其忽然一悟之得，保任終身者。乃不見鳶飛魚躍，察乎上下之誠理。一指之隔，邈若萬重山矣！
13	一一
14	「遠庖廚」即是仁術。古之君子制此法，以使後之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集註說「預養是心」，說「廣為仁之術」，則已含胡生枝節，所以啟慶源「不必屑屑然以其所不見而易其所見」之妄論。乃不知釁鐘之牛須過堂下，非庖廚之可遠比也。遠庖廚是一定之術，以羊易牛是無窮之術。先王之分田制產是一定之術，以之發政施仁而令民歸莫禦，須有個無窮之術。然以羊易牛，亦不過為不見羊故，則所為［謂］無窮之術者，初不出於一定之範圍。然則發政施仁，亦豈能出明君制產之範圍哉？
15	曰「是以君子遠庖廚」者，見王所為曲折以全其不忍之術，皆古人術中之已有；繇此則知今人之仁心，與古人之仁術，無不合轍，則亦無疑於「保民而王」之難矣。乃其所以難於保民者，不為也，而疑於保民之難者，則以所大欲也；而實非求大欲之難於保民，唯以若所為之背道而馳也。若古人之興王也，因心為術，固有以保以王、左右逢原之妙，豈異於遠庖廚之法，示人以未見者之可全其不忍也哉？
16	知此，則集註所云「預養是心，廣為仁之術」，徒滋枝蔓而已。蓋遠庖廚者，雖亦以預養為道，而即是為仁術之所自全，則亦古之君子義精仁熟所建立之矩範，以俾後之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此養其心之不習於殺。若云「廣為仁之術」，則古人有一定之術，而廣之者則存乎後人。故齊王不師古而暗與古合，正其可以保民而足王之本，豈復更有所資於廣而後乃不窮哉？
17	若夫養其心而廣其術，固不為無道；而養心之功則在遏欲存理、靜存動察之學，廣術之功則在學問思辨、格物窮理之事，要不能急為齊王道者。「舉一隅不以三隅反」，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要豈以遠庖廚之一法為養心廣術之教乎？
18	至如慶源謂以羊易牛為屑屑然不能擴充其仁術，則齊王初未嘗親至庖廚而見觳觫之牛，有司亦不於王前殺牛而僅牽之以過。浸令慶源處此，其將加罰牽牛之人，以為無故進前，亂我仁術；抑將並堂上而不敢坐，唯恐牛之或過我前耶？則甚矣，其持論之鄙也！
19	一二
20	「推」字不可添入「親疏遠近」立義。集註攙入張子西銘一本萬殊意，大非所安。君子之愛物，止遠庖廚便休，齊王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等殺？所以到此，更不須疑慮愛物之心為順為逆。所云「推」者，擴充也；所云「擴充」者，則「以不忍人之心，行不忍人之政」也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。
21	夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。則及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實有以及之矣。此所謂「舉此心而加諸彼」也。若徒此心之憐其老而恤其幼，而無以加諸彼，則是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，無術，則欲保而不足也。若以繇親向疏、繇近及遠之謂推，而云推養吾老、恤吾幼之恩澤以養人之老、恤人之幼，則雖其不推，而吾之老幼則既有恩澤加之矣，是業已保之矣，而又何云妻子之不保耶？且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦云推恩，何也？
22	恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術也。善推者，盡其術而常變一致、難易一揆者也。推而不善，則有所窮而遂阻；推而善，則無所求而不得。推而善，則雖不廢釁鐘而牛固可全，雖所殺在羊而不害其不忍。是雖求大欲以使天下之莫能禦，而民無不保，抑但保吾民而王業以成。若不善推，則必並羊不殺，併鐘不釁，而後牛可不死。不然，則必將屈不忍之心，聽牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而後民可保，苟求大欲則必興兵構怨以危士臣也。
23	古人之大過人者，只是極心之量，盡心之才，凡所欲為，皆善推以成其所為。推為，非推心。則有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老吾幼即受其安懷；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不實受其安懷也。擴大而無所窮，充實而無所虛，以保妻子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也。
24	推者，舉心加物之謂也。若以為推愛牛以愛百姓，則既已倒推，如慶源之所譏者。是王之全牛，正以拂乎王道之大經，且不足以保妻子，而何云「是心足以王」哉！
25	孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，徵王心之有仁術，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術。豈僅據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為真心，便死生不忘，拏定做箇本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者？此種見解，的從佛詰阿難從佛出家最初一念來。「邪說誣民，充塞仁義」，其為害豈小哉！
26	若西山竟以宣王為不善推，則顯與孟子本旨相背。當時孟子直下便應一「可」字，一段善誘苦心，抹殺殆盡矣。
27	一三
28	王曰「若無罪而就死地」，牛則豈有有罪無罪之別哉？其曰「若」者，謂若人之無罪而陷於死也。則王之於士臣無罪而就危，其不忍之心惻然在中者，可知已。「吾何快於是」 ，非欺也。以不忍人無罪就死之心，例之於牛而不忍於牛，正是達愛人之心以愛物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，無術而免之，則不能如全一牛之善推而已。故曰「恩足以及禽獸」，術足及也；「功不至於百姓」，無其術，則雖有其心而功不至也。西山誣以為不善推，未之思爾。
29	一四
30	但除舜、禹之受禪，則不可有其志；有其志，則為人欲橫流。既為人欲橫流，則不問其所為之得失；所為必得，則其惡亦大。王莽把周禮井田事事都學來，以所為求所欲而魚以得矣，只為他所欲者亂賊之欲，便千差萬謬。若湯、武之放伐，一向無此志，只等天命到來，則必無此理，故曰「上帝臨女，無貳爾心」。乃謂齊王之大欲是人欲橫流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲橫流，則孟子當直斥其欲之妄。乃其不然，而復以緣木求魚責其所以求欲者之失計，豈非導其欲而長其惡哉？
31	「辟土地」云云，有何過妄？「廣土眾民，中天下而立」，君子之所欲所樂，亦此而已。若不思覲秦、楚，則必覲於秦、楚。覲秦、楚之為人欲，豈如辛垣衍之使魏帝秦者為天理耶？就中唯辟土地一件，較是功利邊事。然即行仁政而王天下，亦須有此次第。湯以七十里，文王以百里，其始事也；到後滅韋、顧、昆吾，滅崇、滅密，地日啟矣。詩稱召公「日辟國百里」，非周初之事哉？唯齊已千里，足為王畿，則土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。
32	齊王可與有為，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思報怨殺人，更不立一規模，樂其所以亡，不可與言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘輕煖中了過一生，其可謂之循天理而無願外之求哉？孟子固曰「以齊王猶反手」，則人欲橫流者，莫孟子若矣！
33	一五
34	「舉斯心加諸彼」，一「加」字便有事在，故上云「可運於掌」。因民之利，不勞而運，非制產而何？龜山分兩截說，將舉心加彼，只作「仁心仁聞」，誤矣。前面是規模，後面是事實。制產而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁聞，而不行先王之政，何以「刑于寡妻，至於兄弟，以御家邦」哉？
35	「彼」字兼寡妻、兄弟、家邦說，故下云「不推恩不足以保妻子」。「斯心」猶言此心，「心」字有「術」字在內，全體、大用，擴之而有其廣大，充之而有其篤實者也。此一 「心」字，是孟子「萬物皆備於我」裏面流出來的。不成心之外更有一王道！「有仁心仁聞而民不被其澤」，正是不能「舉斯心加諸彼」，正是不推恩而功不至於百姓。若但以吾心起處便謂之舉，靜念所及便謂之加，則此詩之旨，一釋氏「蒙熏」「加被」之說而已。聖賢之言，說到玄微處，字字俱有事實，不與填出，則鮮不入於異端矣。
36	梁惠王下篇
37	一
38	「樂天」、「畏天」，皆謂之天，則皆理也。然亦自有分別。此與「斯二者天也」「 天」字一例。大當字小，則是天理極至處，仁者所體之天也。以小事大，則有非天理之極至處者矣，則智者所知之天也。
39	慶源說「小者自當事大，此坤之所以承乾」，說得太彳亍衎著。太王、句踐可自處以坤道，獯鬻、夫差其如乾之當承乎？太王之事獯鬻在殷之末造，句踐之事吳在春秋之季年，皆無道之天下也。無道之天下，小役大，弱役彊，非弱小者有必役於強大之理，非彊大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲爭主客耳。安得如大當字小，為與「天無不覆」之理同哉？乃其得謂之天者，則以強大之所以彊大，弱小之所以弱小，亦莫之為而為，則豈非天耶？雖莫之為而為，而順之存，逆之亡，則亦不得謂之非理矣。
40	其時天下既已無道，則志壹動氣，天不能違乎人，而存亡之理遂因是以立。則雖無必然之理，而其必然者即理也。說見離婁篇。於斯時也，天之所以待智者，止予以保國之理，則安於其理而福之，越位以思而禍之矣。禍福所繫，故引詩之言天者曰「天威」。若仁者所樂之天，固以德與人相陟降，而不以威者也。固不得謂言天、言理，而皆極其至也。
41	二
42	集注「非但當與賢者共之」，從「人不得」上生出此意，蓋齊王時與孟子同遊故也。雲峰不審，遂謂「賢者亦有此樂」為問孟子之亦有此樂與否。乃不知「有」者，有之之謂，雪宮安得遂為孟子之所有哉？
43	雲峰所疑，在一「見」字，意將謂孟子先館於雪宮而王往見。近人如此說。不知王若往見，當云「就見」，若但言「見」，則有二義：一音現，往見之也，「孟子見梁惠王」是已。一如字讀，彼來見而接之也，如「孔子不見」、 「吾今則可以見」是也。細繹本文，初終皆以言人君游觀之事，則可謂孟子同游，而不可謂孟子所館。「賢者」亦賢君也。
44	三
45	於「好貨、好色，與百姓同之」上體認出「『克己復禮』之端」，朱子於此，指示學者入處，甚為深切著明。慶源乃云「體察於所謂毫髮之際，然後力求所以循天理」，則仍未得其端也。夫云「『克己復禮』之端」，則克己之端在是，復禮之端亦在是矣。緣學者求克己之端則易，求復禮之端則難，故朱子於此顯夫禮之所麗，令人有所致力。奈何慶源之當前不省而猶外索之？
46	孔子曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，此從乎天理已得現前者而言也。天理現前，而後其為非禮者，不待擇而有自然之則以為之對照，但致力於勿視聽之，勿言動焉，而己無不克，禮無不復矣。若夫天理之節文未能實有諸心，則將待視聽言動之發，且擇而且禁焉。天下之聲色相引者沓至，而吾之為言動也，亦發不及待之幾。以不給之心力，接無窮之因應，非謬入於非禮之禮，則抑將盡絀吾耳目口體之用，為槁木死灰以免於咎矣。此必能審夫復禮之端而後己可克。而慶源「然後力求所以循天理」之說，其妄明矣。
47	乃復禮之端，將於何而體認之？夫克復之道，復道也。復之「見天地之心」，復之動而見天地之心也。震下一陽。動則見天地之心，則天理之節文隨動而現也。人性之有禮也，二殊五常之實也。二殊之為五常，則陰變、陽合而生者也。故陽一也，合於陰之變而有仁禮；仁少陽，禮老陽。陰一也，變以之陽合而有義知。義少陰，知老陰。仁所以為少陽，義所以為少陰者，仁本陰而變陽，義本陽而合陰。陽合於陰而有仁禮，則禮雖為純陽而寓於陰。夏至則一陰生。是禮雖純為天理之節文，而必寓於人欲以見；飲食，貨。男女，色。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。飲食變之用，男女合之用。唯然，故終不離人而別有天，禮，天道也，故中庸曰「不可以不知天」。終不離欲而別有理也。
48	離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。今云「然後力求所以循天理」，則是離欲而別有所循之理也，非釋氏之詖辭哉！五峰曰「天理人欲，同行異情」 ，韙哉！能合顏、孟之學而一原者，其斯言也夫！
49	即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用；故易曰：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。」於此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理；大公廓然，物來順應，則視之聽之，以言以動，率循斯而無待外求。非如老子所云「五色令人目盲，五聲令人耳聾」，與釋氏之賤以為塵、惡以為賊也。
50	因是而節文章焉，則其有淫泆而太過、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而後寢得安焉。當幾但加警察，則已淨盡而無餘。是故「克己」「復禮」，互待為功，不得云克己先而復禮後，業已克己然後力求復禮也。
51	使無禮以為則，則己亦何以克？使不於人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據，老之重玄，釋之見性。而總於吾視聽言動之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟剃無餘，日中一食而後不與貨為緣，樹下一宿而後不與色相取，絕天地之大德，蔑聖人之大寶，毀裂典禮，虧替節文，己私熾然，而人道以滅，正如雷龍之火，愈克而愈無已也。
52	孟子承孔子之學，隨處見人欲，即隨處見天理。學者循此以求之，所謂「不遠之復」 者，又豈遠哉？不然，則非以純陰之靜為無極之妙，則以夬之「厲」、大壯之「往」為見心之功，仁義充塞，而無父無君之言盈天下，悲夫！
53	四
54	齊威、宣之初，以有盼子、種子諸臣，皆田氏公族，相與用命，故齊以之強。其後宣王喜納辯士而聽用之，稷下之館客日進，而田嬰之流且以外向，此則非徒不足以有為，抑取亡之道矣。
55	凡此挾策而游之士，恃其小慧之無往不合，交游之散在列國，可以或去或來，而不與人同其成敗，故苟可以利其身，則雖一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以奪卿相之位，則多詆毀舊臣，勸人主以迸逐而誅殺之；迨乎醜跡且露，則一旦逃去而無餘戀。此「昔所進而今不知亡」，齊王且逐虎進狼而莫之覺也。一游士退，一游士進，其來去乘權，顛倒於游士，而與之為終始，則世臣勢益衰落，亦將棄故國以他往矣。
56	齊唯長此不悛，故未數十年而蘇代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其國。其僅存也，則又公族之田單；其終亡也，則餓王建於松柏者固客也。孟子知其禍本之所在，故危言以動之，而王但言舍而不言留，言「識不才而舍」，而不知小有才之為害更甚，則其不智久矣。
57	蓋登進大賢以興王業，如商、周之用伊、呂，自是非常舉動。使卑疏踰尊戚而人無怨者，緣此一人關於興廢之大，則雖欲已而弗用而不得。是破格求賢以躐舊臣而代其任，自非王者之於名世，固不容授諸小有才之佞人。以朝廷自有大體，而斯民之所尊親者自有其素也。民志定而後因尊以尊其上，因親以親其上，斯以一國如一家，君民如父子。今信游士之立談，遂取民之素相尊親者去之、殺之而無忌，則斯民不知有尊親，而情勢瓦解，尚能立其上而為之父母乎？
58	孟子逆探齊之將傾，故深著其輕聽之為禍媒，而害莫慘於誅逐故舊，以快游士之意，是以於去、於殺，詞繁不殺，其用意深矣。王唯不改，終使淳于髡之流得排去孟子以行其志，國以濱亡，其自取已。
59	宋李沆以不用梅詢、曾致堯為生平報國之事，良亦此意。漢用谷永、杜欽而斥劉向，唐用令狐綯而竄李德裕，近者陳啟新乘閒入諫垣而資格盡壞，古今一轍，禍亂同歸。猶且有執破庸人之論，開功名之門，以惑人主如蘇氏者，豈非浮薄之前茅而敗亡之左券也哉？朱子謂蘇氏得用，禍更甚於王氏，洵非誣也。
60	有所用則必有所舍，而禍成於殺，至於妄殺而國乃亡。新安乃云「因用舍而及刑殺，亦是孟子敷演以明其意」，何其疏陋而不思也！
61	五
62	孟子之對梁襄王曰：「定于一。」七篇之中，但言興王業事，而於天下已定，所以經理之，如孔子所言興滅國、繼絕世，一切均平天下之事，曾不一及。想來戰國時天下受瓜分之禍已極，孟子亦知封建之不能復矣。
63	孟子而為王者師，雖未必盡廢封建，如嬴秦之所為，乃周之千八百國，其子孫之亡滅者已不可復求，而當時所存諸侯，自七雄而外，宋、衛、中山、鄒、魯、滕、薛而已，季任為任處守，任即薛也。舊說曹交曹君之弟，非是。魯哀公八年，曹已亡。豈得寥寥然建此數國，各據千里，以成尾大之形哉！
64	後來項羽封諸侯王，只緣可封者無幾，故剖土皆大，而爭戰不息。如將盡一時之貴戚功臣而封之，則周公所不以施及閎、散、顛、容之裔者，而欲加諸屠沽盜賊之武人，使與元德顯功之子孫均立民上，其亦拂天經而違民欲矣。
65	古之封建，是五帝、三王以前相沿而立國，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有須句、顓臾之得存，雖天下屢易而其國不改。即偶滅亡，而子孫之譜系自相承可考。周之末造，其勢之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此數強大無道之子孫，與為分割，又豈足以為公天下哉！
66	故孟子於齊王勝燕之時，但欲其出民於水火，而不為燕之子孫計。則燕之子孫而有賢者，官之可也，祿之可也，即或復其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，則如湯之於韋、顧、昆吾，文王之於密、崇，不復立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。
67	迨其後，齊已肆暴於燕而不可復為收拾，燕昭已自立，而國人固擁之以求脫齊禍，乃進置君之策，以謝咎於諸侯，而不復顧前功之可惜，故曰「則猶可及止也」。不得已而姑出於此，豈孟子之初志哉？
68	雙峰、新安乃謂齊為燕置後而不有，乃與湯誅君弔民之義同。不知齊之克燕，是何等機會，孟子以湯、武望之，便欲因此而興王業以安天下。若使初封百里之燕，因吞併而盡有幽、并，仍其亂而置君以私王其土，則雖義師四征，而七雄之割據者猶七雄也。天下之定於一也，其何日之有？且湯之於葛，亦未嘗有置君而去之事。不得已而置君以免諸侯之兵，其不能如湯，已明矣。諸儒之說，有但務名高而無實者，要非天理、人情之極至也。
69	六
70	孟子於王道，有前半截，無後半截。時君固不可與語，奈何不一與弟子論之！看他說 「今樂猶古樂」，一似粗疏。此云「拯民於水火」，則亦沛公除秦苛政，約法三章，權宜之術而已。又說「周公兼夷狄、驅猛獸」等，亦有英氣而無密理。故其倒了處，只規畫得個「 然而不王者，未之有也」便休。到已王後，又待如何？
71	禹、湯、文、武，吃緊卻在後半截，此理須求之論語、大學，方有歸宿。然孟子閒架來得恁好，則繇後以定一代之治，亦可馴致漸進，不須湔洗過別用。觀其自言曰「天欲平治天下，當今之世，舍我其誰」，胸中應自有個主張。乃諸儒多為孟子補出，卻又總不中理。如言仍置燕君而不有，則固與孟子「在所損益」之語顯相背戾矣。
72	七
73	集註「遷國以圖存者權也，守正而俟死者義也」，「權」「義」兩字，正不必對。或問欲改作「權也」「經也」，則於迹近似，而於理反不協。經、權一也，因事之常變而分爾。「效死勿去」，自處變之義，已早非經矣。後人不識「權」字，更不識「經」字。曰「經緯」，經持緯也；曰「經綸」，理其緒也；固非有體而無用。事無可為，只拚一死，更何經之有哉！
74	言「權」則故不爽乎經，言「經」則自有輕重取裁之意，故曰「變而不失其經之謂『 權』」。有可權者，則權以合經，故遷國圖存，自保國之經也。無可權矣，則亦無經，而所守者唯舍生取義而已。此「義」字，但求之心，不求之事，本無隨時合宜意。集註自精當，無庸更添蛇足。
75	八
76	雙峰以「天之未喪斯文」與「不遇魯侯，天也」分聖賢優劣，乃向石田中求罅隙。孔子是臨生死關頭說底，孟子在遇合上說底，原有分別。魯侯之不來見，豈遂如匡人之不逞乎？君子之於死生，雖看得平易，然較之遇合，則自有內外、輕重之分。且遇不遇之權，魯侯可以主之，臧倉可以操之。孟子為看高一層，說到天上去，則已極其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然烏合做下者事來，此並非匡人所可主，則明白是天操其權。故孔子須把天理天心，細看出不喪斯文，方盡理之精微。且孔子固曰「天不喪斯文」，非曰「我能使天不喪我」也。
77	子曰：「不知命，無以為君子。」此是君子小人分界處，不容有聖賢之別。於彌子曰 「有命」，於顏淵死曰「天喪予」，於公伯寮曰「命也」，皆與孟子意同。若謂「孔子告子服景伯，低一等說」，聖賢元無此移下一層、同流合污之教。浸令更與不如景伯者言，又當何如耶？以此區別法看聖賢文字，以自誤誤人不小！
78	公孫丑上篇
79	一
80	慶源云：「子路是範我馳驅而不遇王者，故不獲禽；管仲則詭遇以逢桓公之為，故得禽多耳。」說管仲處是，說子路處則非。子路若得君專而行政久，亦豈遂足以成伊、傅之業哉？其賢於管仲者，子路得王道之偏，管仲則別是一帆風耳。故有王者起，子路可以其所長備垂、益九官之用；若管仲所學所為，必逢顯絀矣。
81	道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合於道，乃其功亦不小；顧其功雖大，而終不能高。蓋大小在成績，而高卑在規模也。
82	集註所云獲不獲，以功言，而非以遇言。管仲九合諸侯，一匡天下，一朝而獲十也。子路範我馳驅，而疏漏處不少，其失禽也亦多矣，豈但不遇王者之故哉？
83	二
84	陵陽李氏因集註「道明德立」語生先後見，謂道明而後德立，必先知言而後養氣。此種語，說得似有逕路，而於聖學之津涘，則杳未有見。今且看知言是如何用功，養氣是如何用功。若人將集義事且置下不料理，且一味求為知言之學，有不流而為小人儒者哉？知言是孟子極頂處，唯灼然見義於內而精義入神，方得知言。苟不集義，如何見得義在內？既不灼然精義之在吾心，而以求知天下是非得失之論，非屑屑然但從事於記誦詞章，則逆詐、億不信，為揣摩鉤距之術而已矣。
85	集註於「知言」下個「盡心知性」，是何等語！此豈漫未集義者初學之始事？知言至處，是「大而化之」之境；養氣至處，只得「充實而有光輝」。若以為學之序言之，養氣以徙義為初功，知言以窮理為始事，內外、主輔雖並進，而自有別。此與大學格、致、誠、正之序同。知不至，固意不能皆誠，然抑非待物之盡格，知之已至，而後始有事於誠正也。故曰 「壹是皆以脩身為本」。後其內而先其外，豈知本之學哉！
86	三
87	慶源云「曾子之自反，以縮不縮為勇怯」一語，大失本旨。自反雖是處世一樞機，然曾子之言大勇，與孟子之引此，則意在縮，而不在自反。縮者，集義也。唯其縮，乃能生浩然之氣而塞兩閒。若不縮，則固為欺人負理之事，雖自反而怯，亦何救哉！齊宣以不縮，千里而畏人，正所謂「胡不惴焉」者。既惴矣，而猶可謂勇乎？
88	慶源惟不察於此，故又云「所守之要，非舍之所能知」，竟將自反為約。不知此之言約，是與不約者相形出底。前云「孟施舍守約」，此云「曾子守約」，亦是一例。自黝視之，則舍之守氣為約；自舍視之，則曾子之守氣又為約矣。
89	孟子吃緊工夫在氣上。集註云「一身之氣」，意與下言塞兩閒之氣分大小。然後云「 氣，體之充也」，則塞乎兩閒者，又安在非一身之氣耶？氣是個不恐懼的本領，除告子外，則下而北宮黝，上至曾、孟，皆以此為不動心之道，特其所以守之者有約不約之分耳。
90	內裏有個義作骨子，義即縮也，故曰「義以直內」 。以聽氣之自生，則守之功約，而其用大。若其不然，則守之氣之末流，其功不約，而用反有所詘爾。約以言其守氣者，而非與氣為對。氣只其［共］此一個氣。曾、孟之氣，較黝、舍百倍剛大而塞兩閒；非曾、孟舍氣不守，而別守一自反以為約法也。不出吾心而守之，乃以塞乎兩閒，則曰約。所守在此，其氣亦盡於此，則頻用氣而頻須守，斯不約矣。若北宮黝者，日奔命於褐夫、萬乘、挫事、惡聲之閒而不給也。
91	四
92	「不得於言」一「言」字，所該者甚大。凡天下事物之理，可名之為言者，皆言也。孟子向後說詖、淫、邪、遁之辭，卻但從言之差謬者一邊說，則以當其世而為齊之卿相，則異端說士雜沓進前，自勢所必有，須與之距其邪說爾。
93	乃欲闢人之妄，則豈徒在逆億鉤距之閒哉？己之真不顯，則人之妄不可得而闢。故知言之成效，在邪說之不能亂；而知言之全體大用，則唯義精仁熟，於是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
94	知此，則告子之「不得於言，勿求於心」也，亦謂：天下之理，本非吾心之所有而不可勝窮。即是非得失之不能解了者，姑且是與為是，非與為非，因應乎天下，聽物論之不齊而無庸其察。若求於心者，役心於學問思辨以有得，而與天下爭，則疑信相參，其疑愈積。不如聽其自得自失於天地之閒，可以全吾心之虛白，而繇虛生白、白以無疑之可不動其心也。
95	若云告子於己言之有失，不反而求之以期其必是，則亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不動心耶？抑謂「杞柳」「湍水」，屢易其說，為「勿求於心」之證。乃不知論性三說，立喻不同而指歸則一，非有不得於「杞柳」之說，遂順唇舌之波而改為「湍水」之喻也。說見後篇。
96	五
97	先須識得告子是如何底蘊，方於此一章大義得貫徹分明。先儒於此，俱皂白不下。
98	告子謂「不得於言，勿求於心」，只緣他自認此心與天下之言判然為二，不當強引言入，而役心以出。直安頓者心，教在未有名言上一層，籠罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂鐵牛，絲毫搖動他不得，所謂「你若無情他也休」也。若必求之於心，則將役其心以窮理格物，是非得失先積於我而心為之動。故程、朱於此，識得他外義處。乃其云「生之謂性」者，亦謂有義有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不當求也。
99	其謂「不得於心，勿求於氣」者，他只認定此昭昭靈靈底便作主人，卻將氣為客感之媒，但任著氣，便攬下天下底事物來，去外面求個義以與物爭。乃能勝乎物者，物亦能勝之矣，故即使吾心有不能自主之時，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所謂勿「重傷」者是已。若求助於氣，則氣本濁而善流，有所勝，即有所不勝矣。蓋氣者吾身之與天下相接者也，不任其所相接者以為功，則不求勝於物，而物固莫能勝之，斯以榮辱利害之交於前而莫之動也。告子之為學術，大要如此。蓋亦源本老、莊，而後世佛氏之言亦相承以立說焉。
100	乃孟子則以為：天下之言，其是非得失不可枉於當然者，本吾心固有之義，見其是則不容以為非，見其非則不容以為是也。惟吾性固有其義以制天下之是非得失，則天下之言本待治於吾心。而苟盡吾心之制，則萬物自有其貞形，萬事自有其貞則，吾心自有其貞觀，雖日與詖、淫、邪、遁者接，而其根苗枝葉之所為起止，我具知之而無所疑惑，則何用籠罩天下，棄物理於不求，而後可以使心得寧哉！
101	故學、問、思、辨之下學也，始於疑，而聰明睿知之上達也，終以成夫大信，則天下之名言，顯諸仁者皆通，而藏於用者各得矣。此孔子之所以時措咸宜者，固即在「學不厭、教不倦」以為聖功也。
102	若吾心之虛靈不昧以有所發而善於所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎？性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與物相接者，亦何不善也？虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固託乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向於理，而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無所得而無所成矣。
103	以志之無所成，即偷安於其無成者，自謂不失其心而天下亦莫能吾勝。乃本以不能勝之故，匿其不勝，而云百戰百勝不如不戰，遂廢己所受持天下之資，以絕天下，則是自反不縮，而恃不侮褐夫以無懼。乃不知自反而縮者，原無懼於千萬人也。氣唯不以義動則餒，而豈有多所成即多所敗、有所勝即有所不勝、一盈一虛之憂？氣從義生，而因與義為流行，則以我之制治天下之不足畏者，初非以求勝於物，而自成勝物之用。又豈理外有氣，心外有義，襲而取之，以攬天下，而爭一旦之勝，如告子之所譏者哉？
104	故但慎其動於進退取舍之閒，充而至於行一不義、殺一不辜得天下而不為，積小以大，繇著徹微，坦然終日，無所愧怍，極夫朝諸侯、有天下，而終無所逢迎規避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其權於外物；則即此氣之大以剛者，可日與天下相接於吉凶生死之塗而無所懼矣。此孟子所為不為告子之為，而伯王之任亦終不能動其心也。以此折衷，則諸家之說，其合其否，可考而知也。
105	六
106	集註不詳「暴」字之義，但云「致養其氣」。讀孟子集註，須於其所略者，循本文以求之，不可胡亂成悖。致養之功，雖有「有事勿忘」、「勿正勿助」兩段，然其所云「勿正勿助」者，亦非以防夫太過也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏難而望其止息。其助長者，則如宋人之揠苗，不耐得薅鋤培壅，索性拚一番勞苦，便歇下也。暴者，虐而害之之謂。故不芸苗而任其草滿者，暴其苗也；助之長而揠死之者，亦暴其苗也。陵壓其氣，教他一向屈而不伸者，暴其氣也；執著一段假名理，便要使氣，求勝於人，到頭來卻討個沒趣，向後便摧殘不復振起者，亦暴其氣也。
107	潛室不察，倒著本文，將「暴其氣」作氣暴說。不知此所謂氣，乃以擔當霸王之業而無懼者，非但聲音笑貌之節，則亦何有發得暴之憂邪？一字之顛倒，滿盤皆錯。
108	無干說得和鸞、佩玉去，直向黃瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸞、佩玉，養心於靜者也。此之無暴，養氣於動者也，故曰「浩然」，曰「至大至剛」；而其不養也，則曰「餒」 ，曰「害」。抑其盛大流行，塞乎兩閒之大用，而使若莊子「養雞」「承蜩」之邪說，此正 「暴其氣」者也。學問事，不知用功之各有攸當，鮮不倒行而逆施矣。
109	七
110	志是大綱趣向底主宰，雖亦以義為歸，乃孟子之言義也，曰「集」，則不但其心之專向者一於義，而所志之外，事物瞥爾當前，不論小大常變，一切都與他一個義，以為之處分。乃使吾氣得以自反無不縮之故，恆充而不餒，則於其所志者，優有餘地，坦然行之而無懼也。若夫所志之義，以事物未當前，則但謂之道，而不名為義。義散見而日新，道居靜而體一也。故孔子言「志於道」，而孟子「以集義」為養氣之功。志主道而氣主義，明矣。其曰 「配義與道」，是志氣合用底。氣配義以不餒其氣，即配道以不餒其志也。
111	集註「敬」字，與「主敬」「敬」字別。敬者，謹持之謂爾。使如雲峰所引易「敬以直內」以釋此，則當云守其志以敬，不當但云敬。守志只是道做骨子，不消添入敬來。且敬之為德，乃靜時存養，無把持中以此為依據。有志則有可持，故知其所持在道而不在敬。
112	八
113	「志壹則動氣」一段三「動」字，只是感動意，即其相為感動者以見其俱不可「勿求 」，元與「不動心」「動」字不同。「不動心」者，無恐懼疑惑也。但以氣之壹而動其志，豈遂至於恐懼疑惑！且志壹動氣，氣其知恐懼而生疑惑者哉！此本以志氣之專壹有為者言之。「持其志」者，志固壹也；「心勿忘」者，氣固壹也。推而極之，天理人事，莫不皆然。胡文定以「先天而天弗違」為志動氣，「後天而奉天時」為氣動志，雖與孟子立言之指別，而理則一也。
114	集註中一「從」字，極下得活。小註謂「喜怒過度，志反為動」，則誤。喜怒過度時，直把志喪了，而豈但動乎？下云「反動其心」，心又非志之謂，志者心之用。不可云蹶者趨者反動其志也。氣壹動志，乃是氣之既充，必將專壹以有為，則先未有此志，亦便動著教生長者志來。如子路只緣他氣之兼人，故「未之能行，唯恐有聞」，動得志上如此上緊。與志之專者，弱可使強一理。說個「壹」，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志則時此時彼，氣亦時盈時虛，而安得壹哉！
115	九
116	「蹶」之為義，自當從說文正訓云「跳也」。促步曰趨，高步曰蹶。若作顛躓解，則既害文而抑害義。顛者非氣也，形也，形動氣而非氣動心也。蹶、趨亦不是不好事。古人於朝廷宗廟必趨，臨戎登車則蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以「今夫」二字，非謂蹶者趨者之暴其氣也。
117	此言氣言心，但在血氣之氣、知覺運動之心上立喻，與上言志為「志道」之志，言氣為「浩然之氣」者不同。蓋謂凡人之為善為惡，此兼善惡說。先有其心，無定志則但名為心。而氣為之用者固多矣；然亦有時本無是心，而因氣以動作焉。如今人言乘興而為。如方在蹶、趨，則心亦為之疾速，與緩步時不同。則心雖有覺，氣雖無覺，而偶然之頃，氣且乘權以動一時之心。然則專壹之氣，其以感動常存之心，亦於此而可推矣。
118	或問「志養得堅定，蹶、趨亦不能動得」之疑，全是隔籬猜物話。朱子所答，亦不分明。不察於此，而「和鸞、佩玉」之說得以闌入，而黃四如「文武火二三十年」之邪說亦以倡矣。
119	十
120	盡心、知性是知言本領，非知言後功效。蓋繇盡心知性以知言，其功雖似不可企及，而本末固順。若從揀別詖、淫、邪、遁上下工夫，以求心之盡、性之知，則如拔壯士之爪而欲仆之也。
121	集註先說「盡心、知性」，後說「於凡天下之言」云云，甚是分明。東陽倒著說，即是門外語。中庸謂「思知人不可以不知天」，孔子謂「不逆詐，不億不信，抑亦先覺」，俱是此理。苟非盡心知性，何以能不逆億而先覺耶？
122	知言與窮理自別。「知」字是現成字，「窮」字是工夫字。窮理則為知性者入德之門，知言乃知性後全體大用之發。循本以知末，與即末以求本，迹同而實大異。程子斥人讀史為「玩物喪志」，及自看史，一字不遺，其所以用心者不同，本末逆順而已。
123	一一
124	所謂「天地之閒」者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內。聖賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去。「閒」字古與「 閒空」「閒」字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閒空處來？只是有人物底去處，則天地之化已屬於人物，便不盡繇天地，故曰「閒」。所謂「塞乎天地之閒」，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔當便與擔當，要宰制便與宰制，險者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說，故且云「塞乎天地之閒」。天地之閒，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。
125	集註云「充塞無閒」。閒者，隙漏之謂，言無一理一事之不周也。新安云「無有間斷之者」，有句無義。
126	一二
127	天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之閒，人且合將去，義則正所以合者也。均自人而言之，則現成之理，因事物而著於心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之制，裁度以求道之中者義也。故道者，所以正吾志者也。志於道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統乎大，故志可與之相守。若以義持志，則事易而義徙。守一曲之宜，將有為匹夫匹婦之諒者，而其所遺之義多矣。
128	義，日生者也。日生，則一事之義，止了一事之用；必須積集，而後所行之無非義。氣亦日生者也，一段氣止擔當得一事，無以繼之則又餒。集義以養之，則義日充，而氣因以無衰王之閒隙，然後成其浩然者以無往而不浩然也。
129	小註「父當慈、子當孝」云云，只是道，不是義；又云「道義是公共無形影的物事」 ，尤謬。義亦云公共，則義外矣。此門人記錄失實，必非朱子之語。朱子固曰「道是物我公共自然之理，義則吾心之能斷制者」，何等分明！
130	大要須知：道是志上事，義是氣上事。告子貴心而賤氣，故內仁而外義；孟子尊氣以盡心，故集義以擴充其志之所持。於此辨得分明，更無混亂矣。
131	一三
132	此「義」字，大段在生死、行藏、進退、取舍上說，孟子以羞惡之心言義是也。孔子說義處較不同，如云「行義以達其道」，則小註所云「父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬」 者是。亦止是此一理，孔子見得大，孟子說得精，故程子以孟子言義為有功於孔子。
133	孟子唯在羞惡之心上見義，故云「義內」。呼蹴之食，至死不屑，豈在外哉？唯此羞惡之心，人皆有而各自有，彼此不能相襲，襲如「襲裘」之襲，表蒙裏也，猶今俗言「套」。集註引齊侯襲莒，非是。故宋、薛不受則為不恭，受齊之饋則為貨取；有伊尹之志則忠，無伊尹之志則篡：唯不可襲，襲而取之必餒也。
134	亦唯此羞惡之心，最與氣相為體用，彼君臣父子之義，但與理合，不資氣用。氣柔者，大抵羞惡之心失也。故云「行一不義、殺一不辜而得天下不為」。只以保全此羞惡之心，內之無微而不謹，外之無大之可搖，則至大至剛之氣自無所惴矣。
135	一四
136	小註中一段，說「是集義所生」一段，甚為明快，集註卻未能如彼清楚。「是」字與 「非」字相呼應，蓋以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麥隴，乃告之曰「此麥也，是高田秋種而夏獲者，非水田夏植而秋獲者」也。此兩句文字，直承上「其為氣也」 四字，一氣趕下，不可以集註分節而割裂之。天下必無有低田瀦水、夏種秋獲之麥，猶之乎必無有以義襲而取之之浩然之氣。麥隴之水一未分瀉，種之稍後於秋，則麥不登矣，況水田而夏種之乎？行一有不慊於心，則餒矣，況可云以義襲而取之哉！
137	「取之」「之」字，指浩然之氣說，非汎言氣也。義惟在吾心之內，氣亦在吾身之內，故義與氣互相為配。氣配義，義即生氣。若云義在外，則義既在外，其可云氣亦在外乎？義在吾身心之外，而氣固在吾身之內，乃引義入以求益其氣，則氣有虛而義乘其虛以襲之，因挾取此氣以為義用矣。
138	如實求之，吾身之氣，豈身外之物可襲而可取者哉！其有謂義襲而取氣者，則告子之說是已。告子以吾心本無義，但有此昭昭靈靈之體，堪為主而不為萬物所搖，則心既恆寧，而氣亦順適，泊然無爭而天下莫之能勝。今無故外求一義，闖入吾心之內，使吾氣不得以寧，而挾與俱往，以與物爭勝於是非得失之林，則吾之氣不得以順安其居，與心相守，而受奪於義，以紛紜而鬥構。故我唯不得於心，抑唯務安其心，而不外求義以襲取夫氣而妄用之，則心不動而氣亦不傷。
139	此告子之邪說固然。而孟子曰：我之養此浩然之氣者，非義在外，使之入襲吾氣而取之也，乃義在內而集之，則氣之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之誣其所不知，以妄譏吾養氣之非，其失自見矣。蓋告子不能測孟子之所得，故妄譏孟子以外求義而襲取夫氣。實則孟子既已不然，而天下亦必無外求義以襲而取氣之人。且外之與內，不相為配，則不相為取。既云義外，則義固無為者矣。無為者安能致其襲取之事哉？
140	乃告子之致疑於襲取者，繇其不知有義，而以天下之是非得失為義，則且曰大道既隱，人心之純白者既失而後有此也。是其徒以當世無實之是非為義，而於其心羞惡之見端者，昏不自知久矣。夫告子而豈無羞惡之心哉？乃繇其蔽陷之深，則雖有所羞惡，而反自誣其固有之良，以為客感之所生。固將曰呼馬應馬，呼牛應牛，而又何羞？食豕無異於食人，盜跖不殊於伯夷，而又何惡？是如己有目，不知其可以視，乃以謂白黑之班然者足障吾明，而欲棄之！
141	告子蓋自有義而不自知，因不自知而義以喪。非然，則義本在內，與氣相配而生其浩然，而何以云義外哉？繇其不識義，是故外義；如子久逃，不識其父，故以父為外人。繇其不識義而外義，故以養氣者為義襲取氣。則亦猶夫不識麥者之謂麥為水田夏種之苗，遂謂種麥者必瀦水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽塏，本無水之可瀦，不當種麥也。
142	以不種麥故，雖旱而無可槁之麥，乃曰賴我之不種而免於槁。孟子所謂「不芸苗」者，正此謂也。故於此而深辨之，以自明其長。答「惡乎長」之問。集註「事皆合義」，「一事偶合」云云，俱未得立言之旨。
143	一五
144	說「必有事勿忘」處易，說「勿正、無助長」處，不知養浩然之氣當何如用功，則入鬼窠臼去。黃四如說「如煉丹，有文武火，惟慢火常在爐中，可使二三十年伏火」，真鬼語也！
145	孟子說養氣，元不曾說調息遣魔，又不曾說降伏者氣，教他純純善善，不與人爭鬧，露圭角。乃以當大任而無恐懼者，其功只在集義；集義之事，亹亹日新，見善如不及，見不善如探湯，何怕猛火熾然。
146	塞乎天地，須窮時索與他窮，須困時索與他困，乃至須死時亦索與他死，方得培壅此羞惡之心，與氣配而成其浩然，此火之有武而無文者也。行一不義，殺一不辜，則得天下而不為；非其義也，非其道也，則一介不取，一介不與；恰緊通梢，簞食豆羹與萬鐘之粟，無不從羞惡之心上打過，乃以長養此氣而成其浩然，則又火之有武而無文者也。今云「火猛則丹走」，其將一半拏住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教渾俗和光而可乎哉？
147	黃四如者豈以為然，特其茫然不知何者為「養氣」，何者為「勿正、無助長」，黑撞著便與他比方兩句，恰得此村道士口頭內丹語，隨便胡銃出來，故曰「鬼語」也。
148	此「勿正、無助長」，是明白分曉，有可指證語，與前義襲取氣，為有其言而必無其事者不同。孟子固曰「天下之不助苗長者寡矣」，須於此看出天下之人是如何助長。
149	蓋盡人之情，自非奴隸佣保之不堪者，與夫巨奸極險之夫，以陰柔而濟其惡，則雖無志可持之人，亦未嘗不以其氣而求勝於物；而當其求勝之時，則皆有不懼之心。若此者何也？氣之至大至剛者，人所共有而與性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人，則不論曲直而概施其血氣之勇。若其較為自好之士者，固且以義自居，而折人之不義矣。乃方其以義自居，則亦用其羞惡之心以為制，不可謂「不芸苗」矣。而所守之義，不過刻苦以自樹立於一日，遂恃此以為可以折人之具而無所惴，以任其非所任而敵其非所敵。此宋人所謂「今日病矣」，亦未可謂為之不力也。而所任非所堪，所敵非所勝，根本不固而枝葉徒繁，則果有千駟萬鐘以誘之，得生失死以脅之，而義力未厚，氣焰徒浮，將有摧撓屈折，一挫而不能更振者矣。此助長者之無益而反害乎氣也。
150	抑或見義思為，而無久大之志，立一近小之規，以為吾之所能乎義如此，而苟善是，是亦足以求伸於天下矣。如戴盈之所謂「請損之」者，則其義易成，而其氣亦易振，以刻期而見功。此所謂「正」也。
151	夫欲去二者之病，則亦唯一倍精嚴，規恢廣大，於其羞惡之本心，擴而充之，如火始然，愈昌愈熾，更無回互，更無貶損，方得無任不勝，無難可畏，而以成其氣盛大流行之用。若畏火之太猛，從而緩之，又從而伏之，一日暴而十日寒，亦終身於首鼠之域而已矣。
152	斯唯異端之欲抑其氣為嬰兒者則然。故曰「為善無近名，文火帶武。為惡無近刑武火帶文。」，以遁於「知雄」常在爐中三十年。「守雌」伏火。之詭道。其緒餘以為養生，則於取與翕闢之際，不即不離，而偷其視息。若聖賢之學：無論經大經、立大本、雲行雨施、直內方外者，壁立萬仞；即其祈天永命以保其生者，亦「所其無逸」，而憂勤惕厲，以絕伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？
153	在四如本不知而妄言，竊鬼語以欺人，亦非果有得於異端之教。乃讀者不察，或反屈誣孟子以證彼內養之邪說，則其害大矣。若此類，愚讀大全而深有懼焉者也。
154	一六
155	「勿助長」原不與告子對治，集註語自未審。告子只是不芸苗，以氣為無益而舍之，故「勿求於氣」。繇他錯認苗為稂莠，謂其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助長之有？
156	前段「告子未嘗知義」二句，已辨盡告子之短。「必有事焉」四句，孟子自言其集義、養氣之功，不復與告子相比擬。前段集註「行一事偶合於義」云云，正好在此處作註。
157	集義、養氣，卻不是拚一日之病，須終歲勤動，方得有力田之秋。若如齊桓之定王世子，晉文之伐原示信，陳仲子之與之齊國而不受，以一日之勞表一日之義，遂鼓其氣以陵天下，而不顧本根之拔，此則助長者也。告子卻不吃者茶飯，方且疑孟子之為助長，而彼豈其然？
158	一七
159	諸儒之失，在錯看一「養」字，將作馴服調御說，故其下流遂有如黃四如伏火之誕者。孟子之所謂養，乃長養之謂也。直到北宮黝恁般猛烈，亦謂之養，豈馴服調御之謂乎？孟子於此，看得吾身之有心有氣，無非天理。故後篇言養心，而曰「無物不長」，直教他萌蘗發達，依舊得牛山之木參天。此言養氣，只是以義生發此不餒不惴之氣，盛大流行，塞乎天地之閒而無所屈。
160	異端則不然。將此心作獼猴相似，唯恐其拘桎之不密；而於氣也，則尤以為害苗之草，摧殘之而唯恐其不消。莊子木雞，溈山水牯，皆此而已。古人即在聞和鸞、聽佩玉時，亦不作此蚰蜒倒縮氣象。森森栗慄中，正有「雷雨之動滿盈」在內，故曰「立於禮」。「立」 字中，便有泰山岩岩意。
161	後人不察，夾雜佛老，遂有靜養氣之說，極為害事。聖賢靜而存養，乃存養此仁義之心於靜中，雖靜不息。豈撞機息牙，暴害其氣而使不能動，如三日新婦，婉娩作閨態耶？
162	一八
163	「願學孔子」一段，自「宰我、子貢善為說辭」起。孟子但從大架步說，卻未顯出示人，集註、語錄亦未為發明。雙峰謂「孟子章句長，須看教前後血脈貫通」。如此「願學孔子」一語，乃通章要領，若於前後貫通有礙，則不但文義雙躓，而聖學吃緊處亦終湮晦，令學者無入手處。
164	夫願學孔子，則必有以學之矣。孟子曰「可以仕則仕云云，孔子也」。然則將於此而學之耶？乃此四者則何易學也？仕、止、久、速之可者，初無定可，而孔子之「則仕」、「 則止」、「則久」、「則速」也，自其義精仁熟，繇誠達幾，繇幾入神之妙。倘無其聖功，而徒仿佛其化，則亦王莽之學周公矣。夫化繇德顯，德自學成。孔子曰「下學而上達」，達者自然順序之通也。達不可學，而學乃以達，孔子且然，而況學孔子者乎？
165	既明夫非於仕、止、久、速而學之，則將曰知言、養氣，其學孔子者也。此固然矣。然其云養氣者，集義是也。夫集義而氣以不餒，則至大至剛，無所貶撓，而兩閒之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之「行一不義，殺一不辜，得天下而不為」，「君百里之地，而足以有天下」，其氣之配道義以終無餒者，夫豈有讓哉？而孟子又何以略二子而獨學孔子也？故養氣者，聖功也，抑聖者之所同也，非孔子之所以異也。
166	今但從末一段文字原委看來，跌入子貢問聖一段孔子自言處，則孟子之所以學孔子者，固可考矣。公孫丑「夫子既聖」一問，先以「辭命未能」發端，則其疑孟子之聖也，固在聖人復起之所不易。而子貢信夫子之聖也，以學不厭而教不倦為仁知之大用。即此觀之，則可直詞以決之曰：養氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學孔子者，知言而以養其氣也。
167	先儒謂知言、養氣，二者合一；又云告子外義，故不知言。是則孟子唯能見義於內，故於天下之言，無所求而不得，而浩然之氣日生。夫其見義於內者，豈斤斤之明足以察之哉？以無私之仁體藏密之知，故自喻其性之善，而灼然見義之至足於吾心。乃其所繇以致此者，則唯不厭、不倦以為學教，而即物窮理，以豁然貫通於吾心之全體大用者也。全體大用即義。此即大學之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，則為知言；繇其行之造極，則為養氣。義無不集，故造極。行造其極則聖矣。
168	夷、尹之所以皆得為聖也，尹之格于皇天，夷之風起百世者，氣之盛大流行、塞乎兩閒者也。乃繇其行之已至，則得天下而不為，固有所不可矣；君百里而有天下，則抑有所可矣。若夫隨可而可，不但有其必可，斯豈特行足以造之而氣足以任之哉？孟子曰：「智，譬則巧也；聖，譬則力也。其至，爾力也；其中，非爾力也。」力者，義無不集而氣足以舉其任也。巧者，盡心知性而耳順乎天下之理，是非得失判然冰釋而無纖芥之疑也。是知孔子之獨至，非二子之所得同者，在知言。
169	而孔子之所以聲入心通，無疑於天下之理，而為萬事萬物之權衡，以時措而咸宜者，一其下學上達者之條理蚤成也。學不厭、教不倦，下學之功也。乃即此以學而即此以達，則唯盡吾性之善、充吾心之義而無不達矣。故其為學，始於格物、致知，而要於明德之明。孟子曰「萬物皆備於我矣」，則物之所自格者，即吾德之本明者也。以盡吾心皆備之物，而天下之是非得失，無不待我以為權衡，此孔子所謂「可與權」者。養氣則可與立，知言乃可與權。乃以應夫仕、止、久、速之幾，如日月之明，容光必照，而廓然其無疑矣。
170	若夷與尹，非其知之不真也，知其所至，而未極乎物之所至，則至其所知，而或未中乎幾之莫知。其不能從容於仕、止、久、速合一無滯之義也，亦極其所極，而未達乎無用不極之妙。易曰：「精義入神，以致用也。」「窮神知化，德之盛也。」事始於精義，則下學皆有可學之資；化極於窮神，則雖夷與尹不足以盡其上達之妙。然則孟子之所以學孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。
171	乃微其詞而不直以告丑者，則緣此之為學，事甚易而幾甚微，達者自可得之於無行不與之中，而苟標此以為宗，將使愚者不察，苟求之外而遺吾本明之德，則且玩物喪志，以終身於罔、殆之中。乃以前段所答知言之問，但就齊卿相所知之言，顯其救時之大用，而未著夫知言之全體與其所自知言之本原，故於此復申言其從入之事在學誨之中，而推致其權度之精，則有時中之妙。蓋七篇本孟子所自作，故問答之際，一合一離，一微一顯，一偏一全，經緯成文，而大義、微言交相引伸，使知者自得之。「引而不發，躍如也」，亦於此信矣。
172	一九
173	「不忍人」「忍」字，誤作「必有忍」「忍」字一例看，極為害理。雙峰「忍不住」 之說，其謬甚矣！「忍」字從刃、從心，只是割棄下不顧之意。朱［孟］子於此，已說得分明。事親、從兄，是從順處見；惻隱、羞惡，是因逆而見。觀下稱孺子入井則知之。若無入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳。
174	此章言「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，其云「先王」者，湯、武是也。人之陷於水火者為勢已逆，而我始創法立制以拯之也。若承治之主，便無可動其惻隱者，則又如下篇所云「人能充無欲害人之心而仁不可勝用」，但無害之而已足矣。君子之於民也，當其順，則無欲害之而止；當其逆，則有不忍之之心。非仁之有二心也，仁術之因乎物者自不同也。
175	若云惻隱之心從中發出便忍不住，則當云「不忍惻隱之心」，而何以云「不忍人」？此處吃緊在一「人」字。言人，則本為一氣，痛癢相關之情自見。朱子云「見一蟻子，豈無此心」，語自有病。理一分殊，昭然自別於吾心，不可籠統帶說。均是人矣，則雖有貴賤親疏之別，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好處，割舍下將作犬馬土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言說而不能喻於心也。浸令蟻子濱危，則又較犬馬差一格，而況於人乎？
176	至若忍禁之忍，自以能忍為得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲發而禁之毋發，須有力持之事焉。若人之不仁，則直是喪其本心，豈有惻隱之心發於中而用力以禁其不發者哉？苟其為仁義之心，雖至愚不肖，既有之，亦必聽之，特不能發之，而未有忍之者也。且云「不忍人之政」，亦豈先王之有此政也，技癢不禁，而急於自見也乎？甚哉，饒氏之以小言破道！將牽率夫人樂用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有餘矣。
177	二十
178	集註「全體此心」四字，恰與「端」字對說。孟子之學，大旨把內外、精粗看作一致，故曰「萬物皆備於我」。「萬物皆備於我」，萬事皆備於心也。心之發端，則是惻隱、羞惡、辭讓、是非。到全體上，卻一部全禮樂刑政在內。只緣仁、義、禮、知之德，彌綸兩閒，或順或逆，莫不左右而逢原也。
179	雙峰云「斯，猶即也」。若下得「即」字，便不當下「斯」字。「即」字雖疾速，然有彼此相躡之意。如人言「行一步，即行第二步」，第一步之中無第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加進，遂相因以即有耳。此言「斯有」則不然。須為之釋曰「斯，即此也」，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內，非有待也。如齊宣之易牛，孟子許之為「仁術」。仁，心也；術，政也。不忍殺牛之心，自有此全牛之術；非既有此心，又有此術也。
180	先王固不無學問思辨之事，存養省察之功，然俱於事未至前之先，務求吾心之全體大用而全體之；非待有其心後，卻方講求其事，以為心樹枝葉。說「即」字雖疾速，以實求之，則終成蹭蹬。識得孟子本領，自然不作此文句。
181	二一
182	納交、要譽、惡聲，便說是「人欲之私」，亦不得。上蔡之說太高著，高過則無實矣。孟子之意，特以此三者之心，原不與乍見孺子入井時相應，故所感值其所通，惻隱之心生，而三者之心不生也。
183	乃其必言非此三者，則以如救孺子，則須有此三種利益，固其功之所必收，而非乍見之頃有心期待而得耳。若以此為人欲之私，則子貢贖人而卻其資，孔子不應非之。且不救人之聲，惡聲也；惡聲可惡而惡之，又豈非羞惡之心乎？
184	上蔡之意，若將以此分王霸之誠偽。然霸者之疵，乃在攬著未有之事以鬻仁義，若伐原示信，到底無益有損。若其覿面相遇、發不及慮之時，亦未便起功利之想。不然，則豈桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍見孺子入井時而不得耶？
185	雲峰云「稍涉安排商量，便非本心」，則尤陷溺異端而大違聖教矣。孟子到底也須說個「擴充」。擴充之功，乃以會通四端而經緯萬善，究莫非天理之固然。且如乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，及到少閒，問知此孺子之父母卻與我有不共戴天之，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？而孔子所謂「可逝也，不可陷也」，又豈不安頓自身而排置得所乎？惻隱之心，元與羞惡、辭讓、是非，同條互用，那得只任此一念一直做去，更無回顧？且此章言不忍人之心裏面便有不忍人之政，則先王所以定上下之交，永夙夜之譽，遠不仁之聲者，鴻名大業，俱在裏許。若只許直用，不許商量安排，則只消此心已足，而何以又云有政耶？
186	聖賢帝王之學，元無孤孤另另作一條白練去之理。不用商量者，釋氏之所謂「驀直去 」。不用安排者，又莊子之唾餘耳。故曰雲峰之說，陷溺異端而大違聖教也。
187	二二
188	朱子「動處發出」一段文字，有一部全易在內。易說「大哉乾元，萬物資始，雲行雨施，品物流形」，又云「復其見天地之心」，只是此理。動便是陽，靜便是陰。從其質而言之，則為陰陽；從陰陽之所自生者而言之，則只是動靜。陰在天地，也未便是不好底。動以出，靜以納。出者所以虛而受納，納者所以實而給出。故曰「立天之道曰陰與陽」。然到生物之化上，則動者生也，靜者殺也，仁不仁亦遂以分矣。
189	聖人官天府地，自知擇而用之，所以「立天下之大本」、「知天地之化育」，須作兩項說。「立天下之大本」，則須兼動靜而致功，合陰陽以成能。喜怒哀樂未發處，必肖天地之動靜無端，納以實而善其出。若其「知天地之化育」，則只在動處體會，以動者生而靜者殺也。
190	又曰：「立人之道曰仁與義。」仁與義卻俱在動處發見。從動中又分此兩支：仁，動之靜也；義，動之動也。義雖以配肅殺，然其殺也，亦羞惡極至之用，非與天地之無所羞惡而殺者同。故殺人刑人，而不因於己所甚羞與所大惡，則必殘忍凶酷之徒矣。
191	「維天之命，於穆不已」，只是動而不已。而動者必因於物之感，故易言「感而遂通天下之故」。即此是天地之心，所謂「一陽來復，數點梅花」者是已。樂記以感而遂通為性之欲，便大差謬。所以他後面說「物至知知」一段，直入異端窟臼裏去。聖賢以體天知化，居德行仁，只在一「動」字上。故惻隱、羞惡、辭讓、是非之不相一而疑相礙者，合之於動則四德同功矣。
192	且如此章上言內交、要譽、惡聲，在乍見孺子入井時用他不著，若靜中豈無此三者？亦豈遽成大過？只為動處不與此事相應，則人固有之心便不向那邊動；若本非所動而強為之，則是霸者之假仁。若恰好當機而動，便盡商量其宜，安排得當，正以盡此心之大用。故即納交、要譽、惡聲之心，遇彼恰好用著處，亦即以從彼動者為正，而怵惕惻隱之心，在彼又為不相交涉。此中內外感通、良心各見處，只在當念自喻，不可懸揣與判王霸之分。
193	若見大賓時，內交之心，從中而發，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉黨之清議而思得盛名，便是智之端。此唯「要」字有病，「譽」字自無嫌。唯孺子入井之時，非彼三者之動幾，故孟子別言之。雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動幾自應。此天地聖人之所不能違，而一切商量安排，皆從此而善其用。故君子之致其功者，唯慎諸此之為兢兢也。
194	二三
195	「心統性情」，「統」字只作「兼」字看。其不言兼而言統者，性情有先後之序而非並立者也。實則所云「統」者，自其函受而言。若說個「主」字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。
196	乃孟子此言四端，則又在發處觀心、繇情以知性、繇端以知本之說。蔡西山竟將「端 」字作「尾」字看，固是十分膽識。但就眾人全體隱晦、僅有此心言之，則為尾。若先王全體此心，則如火炎崑岡，水決金堤，通梢一致，更無首尾矣。
197	抑此但可云從情上說心，統性在內。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可於情說心；而其體已異，則不可竟謂之情。
198	若張子所謂「心統性情」者，則又概言心而非可用釋此「心」字。此所言心，乃自性情相介之幾上說。集註引此，則以明「心統性情」，故性之於情上見者，亦得謂之心也。「 心統性情」，自其函受而言也。此於性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。仁義禮智體，四端用。
199	要此四者之心，是性上發生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒。性本於天而無為，心位於人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂之節四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。者也。情又從此心上發生，而或與之為終始，或與之為擴充，擴充則情皆中節。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情，必云情上之道心，斯以義協而無毫髮之差爾。
200	二四
201	小註云「仁義禮智本體自無形影，『本』字有病。只將他發動處看」，此為人皆有之而言也。若君子之靜而存，動而省，功深理熟，天理來復者，則不然。仁義禮智自森森地，於動於靜皆不昧。於此中循之有實，發之有據，故曰「反身而誠」。豈但有形影而已？
202	「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，一倍篤實光輝，皆一尢妄者。孟子只且如此指出，不獲已為已放其心者言耳。不然，則為聖賢者，亦但從端緒上尋求，舍其富有而與寡婦爭遺，秉滯穗之利，那得充滿周遍，經綸大經，立大本，知化育來！擴充四端，以幾乎四海之保，已是忒煞費力，所謂「再回頭是百年人」也。
203	「人有四端，猶其有四體」，其有四德，猶其有此心。愚下人但知有四體，不知有心，故且與如是作喻。
204	不能擴充，只為不知，「知」字上有工夫，固是。然此知上工夫，須辨別，在不可錯云。識得此心便大事了畢。知字連下皆擴而充之，五字一氣，知者知擴而知充也。強恕而行，知擴者也。反身而誠，知充者也。擴充之中便有全部，不忍人之政在內大用，無非全體須一一揀別，令與此四端相應相