《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

1	名之為口腹之人，固必不可，只是天理上欠缺耳。
2	乃於此處簡點天理，令無欠缺，也急切難分曉在。如魚餒肉敗，那些見得天理上必不當食？無已，則傷生之說盡之矣。衛生固理也，而舉食中之天理，盡之於衛生，則亦褊甚。到此，卻須徹根徹底，見得聖人正衣服、慎飲食一段靜存動察、極密極實之功，所謂「致中和」者，即此便在，方於作聖之功，得門而入。
3	蓋不正之服食，始以不正之心，失其本然之節，胡亂衣之、食之，此內不能制外也。迨其衣不正之衣而心隨以蕩，食不正之食而性隨以遷，此外不能養內也。內外交養，缺一邊則不足以見聖。且如今人衣紅紫綺麗之服，此心便隨他靡靡搖搖去；衣葛而無所表出，此心便栩栩軒軒去。即此推之，凡服之不衷者，皆足以生人驕奢僭忒之心；服之不盛者，皆足以生人苟且猥下之心。況於食之於人，乃以生氣，氣清則理晰，氣濁則理隱，氣充則義立，氣餒則義喪：諸能使氣濁而不充者，豈但傷生，而抑以戕性矣。
4	聖人敬其身以建中和之極，故曰：「以天產作陰德，以中禮防之；以地產作陽德，以和樂防之。」中和養其氣，而禮樂亦報焉，交相成也。故天子齊則食玉以交於明禋，行以佩玉為節，在車以和鸞為節，則志不慆，而忠信篤敬乃常在目。然則一服之失宜，一食之不當，於聖人氣體中，便有三辰失軌、山崩川竭之意。學者未能從事於「無不敬，儼若思」之功，使「清明在躬，志氣如神」，則不足以見之爾。
5	膏粱之子，衣錦紈，食甘脆，則情必柔弱。田野之夫，衣草木，食藜藿，則氣必戇鄙。故夫子之容色言動，施之於上下親疏而中其等者，以吾心之宜制事也；飲食衣服，必期於正而遠其鹵莽者，以事物之宜養心也。內外交相養而無有忒者，聖功也。內外得所養而自不忒者，聖德也。故慶源以為聖學之正傳，其旨微矣。
6	嗚呼！以此為言，世之說玄說妙者，應且笑其舍本而徇末；乃彼之所謂玄妙者，亦非愚之所敢知也。
7	四
8	以迅雷風烈為天之怒，亦從影響上捉摸，幾與小說家電為天笑之誕說，同一鄙猥。張子正蒙中說得分明，不容到此又胡亂去。
9	詩云「敬天之怒」，天之怒從何察識，亦即此民心、國勢見之耳。喜事賞，怒事罰。 「上帝板板，下民卒癉」，天之罰也，即天之怒也。若雷之迅、風之烈，未必其為災害於人物，而且以啟蟄而吹枯，何得妄相猜卜為天之怒哉？
10	雷不必迅，迅則陰之拒陽已激，而陽之疾出無擇者也。風不宜烈，烈則虛者已虛而吸之迫，實者已實而施之驟也。只此是陰陽不和平處，天亦乘於不容已之勢而然。如人之有疾，呼號似怒，而因氣之不和，豈關怒哉？
11	陰陽不和，其始必有以感之，其繼則抑必有以受之者。夫子以天自處，而以裁成、輔相為己事，故不得不自省所感者之或在吾身，而防夫不和之受，將為性情氣體之傷。繇其心之純於天德而不息，故遇變則反求諸己而不安耳。從此思之，乃於理事不悖。
12	五
13	爾雅言「鵲，鵙醜，其飛翪」，謂竦翅上下，一收一張也；「鳶，烏醜，其飛翔」，謂運翅回翔也；「鷹，隼醜，其飛翬」，謂布翅翬翬然疾也。今觀雉之飛，但忽然竦翅，一直衝過隴間，便落草中，差可謂「翪」，而何嘗有所謂運翅迴翔而後集者哉？雌雉之在山梁，夫子、子路交至乎其側而猶不去，則又豈「色斯舉矣」之謂？新安云「色舉、翔集，即謂雉也」，亦不審之甚矣！
14	「時哉」云者，非贊雉也，以警雉也。鳥之知時者，「色斯舉矣，翔而後集」。今兩人至乎其前，而猶立乎山梁，時已迫矣，過此則成禽矣。古稱雉為耿介之禽，守死不移，知常而不知變，故夫子以翔鳥之義警之，徒然介立而不知幾，難乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其鈍也！
15	然此亦聖人觀物之一意而已，非謂色舉、翔集，便可與聖人之「時中」同一作用。西山以孔子去魯、衛，伯夷就養文王比之，則大悖矣。有雉之介，而後當進以翔鳥之幾。如其為翔鳥也，則又何足道哉！馮道之於君臣，楊畏之於朋友，占風望氣，以趨利而避害，烏鳶而已矣。
16	先進篇
17	一
18	胡氏所述閔子蘆花事，猥云出自韓詩外傳。今韓詩外傳十卷固在，與漢藝文志卷帙不差，當無逸者，卷中並無此文，蓋齊東野人之語爾。宋末諸公，其鄙倍乃至於此。
19	「母在一子寒，母去三子單」，其言猥弱，非先秦以上語，一望而即可知。「單」之為義：其正釋，大也；其借用，盡也；唐、宋以前，無有作單薄用者。況抑似五言惡詩，而又用沈約韻耶？
20	且使如彼所云，則閔子之孝，固不順乎其母矣。今子曰「人不閒於其父母昆弟之言」 ，而不云父母昆弟不閒於人言，故勉齋云「父母昆弟之言或出於私情」，慶源云「或溺於愛，蔽於私」。則可以知閔子之父母昆弟，其相信相愛者，已先於外人，而必無繼母忮害之事矣。
21	朱門弟子，初不用此邪說，而集註所引胡氏之言，亦與黃、輔符同，則輯大全者所引之胡氏，必即雲峰而非文定父子可知已。此說與公冶長鳥語事，同一鄙穢。俗儒無心無目而信之，亦可哀矣！
22	至云「處人倫之常者，孝無可稱」，則以天明地察之至德要道，而僅以為窮愁失所者之畸行，其害名教為不小。夫子之稱武、周，孟子之推曾子，豈亦有不慈之父母以使得炫其名乎？
23	二
24	易言「原始反終，故知死生之說」，「始終」字，自不可作「生死」字看。使云「原生反死，故知死生之說」，則不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生則兼乎氣，言始終則但言其理而已。如云氣聚而生，散而死，可以聚為始而散為終乎？死生自有定期，方生之日謂之生，正死之日謂之死。但自形氣言之，則初生者吾之始也，正死者吾之終也。原始反終而知死生之說，則死生所指有定，而終始所包者廣矣。
25	愚於此，竊疑先儒說死生處都有病在。以聖人之言而體驗之於身心形色之閒，則有不然者。今且可說死只是一死，而必不可雲生只是一次生。生既非一次生，則始亦非一日始矣。莊子藏山、佛氏剎那之旨，皆云新故密移，則死亦非頓然而盡，其言要為不誣；而所差者，詳於言死而略於言生。
26	以理言之，天下止有生而無所謂死，到不生處便喚作死耳。死者生之終，此一句自說得不易。如云生者死之始，則無是理矣。又云死者人之終，亦庶幾成理，以人無定名，因生而得名為人也。如云生者人之始，則雖差可成語，而於意又成背戾。蓋因生而有人，則一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然則嬰兒之初生而即死者，其又為何者之始耶？生既非死之始，又不可為生之始，則「始終」二字，當自有義，斷不可以初生之一日為始，正死之一日為終也。
27	要以未死以前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻，說此為生，說此為始，則一受之成型，而終古不易，以形言之，更不須養，以德言之，更不待修矣。
28	異端說「□力地一聲」，正死認著者劈初一點靈光，如陶人做甕相似，一出窯後，便盡著只將者個用到底去。彼但欲絕聖棄知，空諸所有，故將有生以後，德撰體用，都說是閒粉黛。其云「一條白練去」，正以此為娘生面耳。
29	古之聖人畫卦序疇，於有生以後，顯出許多顯仁、藏用之妙，故云「窮理盡性以至於命」，云「存其心，養其性，所以事天」，云「莫非命也，順受其正」，直是有一刻之生，便須謹一刻之始。到曾子易簀時，也只是謹始，更不可謂之慎終。何嘗吃緊將兩頭作主，而丟漾下中閒一大段正位，作不生不死、非始非終之過脈乎？
30	書曰「惠迪吉，從逆凶」，與孟子「順受其正」之說，相為表裏。「莫非命也」，則天無時無地而不命於人，故無時無地不當順受，無時無地不以惠迪得吉、從逆得凶。若靠定初生一日，則只有迎頭一命，向後更無命矣，而何以云「莫非命也」哉？此理不達，則世之為推算之術者，以生年月日懸斷吉凶，猥鄙之說昌矣。
31	凡自未有而有者皆謂之始，而其成也，則皆謂之終。既生以後，刻刻有所成，則刻刻有所終；刻刻有所生於未有，則刻刻有所始。故曰曾子易簀，亦始也，而非終也。反諸其所成之理，以原其所生之道，則全而生之者，必全而歸之；而欲畢其生之事者，必先善其成之之功：此所謂知生而知死矣。
32	故夫子正告子路，謂當於未死之前，正生之日，即境現在，反求諸己，求之於「昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍」之中，以知生之命；求之於「不聞亦式，不諫亦入，不顯亦臨，無斁亦保」之中，以知生之性；求之於「直養無害，塞乎天地之閒」者，以知生之氣。只此是可致之知，只此是「知之為知之」，而豈令哼枯木，撮風聲，向□力地一聲時討消息哉？此是聖賢異端一大鐵界限，走漏一絲，即成天壤，而廢仁義、絕倫理之教，皆其下游之必至矣。
33	子曰「未知生，焉知死」，此如有人問到家路程，則教以迤行去，少一步也到不得，且舉足趁著走，則息駕之日，自不差耳。且如子路死於孔悝，他死上也分明不錯，而其陷於不義者，則在仕輒之日，即此是未知生而欲知死之一大病。釋氏唯不然，故說個「生死事大，只辦臘月三十日一套除夕筵席」。卻不知除夕之前，衣食全不料理，則早已凍餒而死，到臘月三十日，便煞鋪設焜煌，也無用處。乃徒欲據元旦以知除夕，不亦傎乎！
34	愚以此求之，益見聖言之正大精密，與化工同其自然。先儒諸說，唯朱子「生理已盡，安於死而無媿」一語，為有津涯；其餘則非愚所知，而閒亂於釋、老者多矣。語錄有云「 能原始而知其聚以生，則必知其後必散而死」，既即釋氏假合成形之說，且此氣之聚散，聽之壽命者，何用知之，而亦何難於知，乃消得聖人如許鄭重耶？而朱子答之曰「死便是都散了」，亦聊以破釋氏死此生彼之妄，其於聖人之言，則全無交涉，所謂不揣其本而爭於末也。診其受病之原，只誤認一「生」字作生誕之日「生」字解，而其或鄙或倍，乃至於此，是以辨貴明而思貴慎也。
35	三
36	釋氏說生死有分段，其語固陋。乃諸儒於此，撇下理說氣，而云死便散盡，又云須繇造化生生，則與聖人之言相背。氣不載理，只隨壽命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消得知生，亦將於吾之生無所為而不可矣。
37	生生雖繇造化，而造化則不與聖人同憂，故須知死生之說，以為功於造化。此處了無指征，難以名言，但取孟子「直養無害，塞乎天地之閒」兩句，尋個入路，則既不使造化無權，而在人固有其當自盡者。夫子說「朝聞道，夕死可矣」，亦是此意。蓋孟子合理於氣，故條理分明；諸儒離氣於理，則直以氣之聚散為生死，而理反退聽。充其說，則人物一造化之芻狗矣。
38	諸儒於此，苦怕犯手，故拿著個氣，硬地作理會。乃不知釋氏輪回之說，原不如此。詳見愚所著周易外傳，當以俟之知者。
39	四
40	夫子只許閔子之言為中。中者，當於理也，集註釋此自當。雙峰、新安添上「和悅雍容」一義，聖人既不如此說，且論語一書，皆經記者櫽括成文，非閔子當日止用此二冷語論此一事。且其云「何必」者，則以長府之弊，別有所在，而不系於改不改，不正於其本而徒然改作，則不如無改之為愈，若用之得宜，則仍舊貫而亦何弊，故不云不可，而云「何必」 ，酌事而為言，非故為雍容和悅也。若明知其不可而故為緩詞，則直是騎兩頭馬，柔姦行徑耳。以為無與於己，則何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不癢，做款段而匿肝腸，此小人之尤也，而閔子豈其然！為長府，改錢法也，詳稗疏。 五
41	孔子既沒而道裂，小儒抑為支言稗說以亂之。如家語、孔叢子、韓詩外傳、新序、說苑諸書，真偽駁雜，其害聖教不小。學者不以聖言折之，鮮不為其所欺。
42	家語、說苑稱子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲，說甚猥陋。夫子謂子路升堂而未入室，今須看升堂入室，是何地步。子之論善人，曰「亦不入於室」，聖人豈有兩室，而室豈有異入哉？善人有善而無惡，特於天德、王道之精微處，未盡其節文之妙，止一往行去教好，所以云「未入於室」。看來，子路亦是如此。
43	孟子曰「可欲之謂善」，一「欲」字有褒有貶。合於人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能於人之所不知欲、不能欲者，充實內蘊而光輝遠發，則盡流俗而皆欲之矣。故夫子曰「由也喭」。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精義入神以利用，故曰粗。不知文之以禮樂，而好惡同於流俗，故曰俗。
44	聖人雖不為異人之行，然其所以節太過，文不及，備陰陽之撰者，固非流俗之所能與知。粗俗者，雖不為合流俗、同污世之邪慝，而稱意直行，往往與眾人一種皮膚道理相就。所以他於眾睹眾聞上，赫赫奕奕，有以動人，而求之於天理之節文，自然精密、自然卓爾者，深造以禮樂而後得入，則一向似不信有此理，故其言曰「何必讀書，然後為學」。則亦「 不踐迹」之意也。
45	唯其如此，是以雖復鼓瑟，亦聊以供其判奐，而不必合於先王之雅音，則雖鄭、衛之音，且自謂無妨一奏。其於夫子之門，必以先王之正聲，蕩滌人心志，融洽人肌膚，以導性情之和者，殊為背戾。故曰「奚為於丘之門」。
46	合子路生平與夫子之言類觀之，則可見矣。使如家語、說苑之猥談，則子路無故而常懷一殺心，將與宋萬、州綽、高昂、彭樂之流，同其凶狡，則亦名教之戎首，斯人之梟鷹，而何得要夫子「升堂」之譽哉？
47	子路好勇，自在聞義必為、聞過必改上見得勇於為義耳，初非有好戰樂殺之事。雖孔悝之難，親與戎行，而春秋時文武之塗未分，冉有、樊遲，皆嘗親御戈戟，非但一子路為然。家語抑有戴雄雞、佩豭豕之說，尤為誣罔，固非君子之所宜取信也。程子曰「言其聲之不和」，自與聖言相符。
48	六
49	中庸就教上說，則過、不及之閒，尚可立一「中」以為則。然或問已有「揣摩事理」 之語，則過、不及自就知行上見，不與中庸之顯道相對。此言二子學之所至，其非子夏在前面一層，子張在過背一層做，審矣。
50	「中庸」二字，必不可與過、不及相參立而言。先儒於此，似有所未悉。說似一「川 」字相似，開手一筆是不及，落尾一筆是過，中一豎是中庸，則豈不大悖？中庸之為德，一全「川」字在內。若論至到處，落尾第三筆結構方成。一直到人倫之至，治民如堯，事君如舜，方是得中，則豈有能過之者哉？
51	斯道之體，與學者致道之功，總不可捉煞一定盤星。但就差忒處說，有過、不及兩種之病。不可說是伸著不及，縮著太過，兩頭一般長，四圍一般齊，一個樞紐。如此理會，所謬非小。且如河圖中宮之十、五，雒書中宮之五，卻是全圖全書之數；與樂律家說天數五、地數六，合之十一，遂將六作中聲不同。天垂象，聖人立教，固無不然。所以無過、不及處，只叫做「至」，不叫做「中」。近日天主教夷人畫一十字，其邪正墮於此。
52	今以道體言之，則程子固曰「中是裏面底」，裡只與外相對。不至者外，至者裏也。非裏面過去，更有一太過底地位在。若以學言，則不得已，且將射作喻。不及鵠者謂之不及，從鵠上蓋過去之謂過。若正向鵠去，則雖射穿鵠，透過百步，亦不可謂之過，初不以地界為分別。只在箭筈離弦時，前手高便飄過去，前手低便就近落耳。則或過或不及，只緣一錯。而豈鵠立於百步，便以百步為中，九十步內為不及，百一十步外為過之謂哉？
53	作聖之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之為學，亦既俱以聖人為鵠矣。子夏只恁望著聖人做去，而未免為人欲所累帶著，就近處落。子張亦只恁望著聖人做去，卻自揣其力之不足試於人欲之域以得天理，乃便盡著私意往外面鋪張，希圖蓋覆得十分合轍。所以二子之所造不同，然其不能用力於靜存動察、精義入神，則一也。故曰「過猶不及」。
54	故夫子以「小人儒」戒子夏，而記稱其有厚子薄親之罪。曾子斥子張之「難與為仁」 ，而其言曰「喪思哀，祭思敬，其可已矣」。
55	譬之於射，則子夏亦知平水箭為百中之技，卻力有不逮，不覺臨發時前手便落，早插入流俗裏去。子張亦緣力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，庶幾起處高，落處合，而不知心目無一成之鵠，則必不能至，而徒為勞耳。
56	故子夏知有儒，而不知儒之或不免於小人，則一念之私利未忘，即為欲所泥，而於理必不逮。子張謂喪盡於哀，祭盡於敬，可一直相取，乃不知存之無本，則有雖欲哀而不得哀，雖欲敬而不得敬者。所以於其志學之始，與其究竟之失，為之要言曰「過」，曰「不及」 ；乃統其知之不能及，仁之不能守，為之要言曰「過猶不及」。總以洞見其用功之差，而既不僅以天資言，尤不得謂兩者之外別有中庸，兩者之閒不前不後之為中庸也。假令節子張之過，則亦不掙扎之子張；伸子夏之不及，亦一無歸宿之子夏；且求為二子而不能得，況望其能至於聖人哉？
57	在他行跡處，見得有此兩種共依於聖功而不能至之病。若以聖功之至言之，則子固曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」則顏子亦唯不及之為憂，而況子張？聖人之道，斷無透過那一邊還有地位之理，所以云「仰之彌高，鑽之彌堅」。二子之失，皆仰鑽之未竭其才耳。而豈子張之已踰其高，過顏子之所仰；已抉其堅，過顏子之所鑽乎？
58	子思贊中庸之德，說贊化育、參天地，說「無聲無臭」，那有一重道理得陵而過之？尹氏「抑過、引不及」之說，自是見處未確。夫子之於子張，亦引之而已，而何有抑哉？如子張言「喪思哀，祭思敬」，自是粗疏不至語。藉令教之，亦引之於情文相稱之實，俾得以盡其哀敬，豈抑之使毋過哀，毋過敬，而姑但已乎？故知以過、不及、中庸為三塗論者，不墮於子莫之中，其無幾矣！
59	七
60	「夫子不幸而與匡人之難」一轉，甚是蛇足。諸老先生只管向者上面窮理，好沒去就。不如桃應所問瞽瞍殺人為有是事者遠矣。杞人憂天，而更憂何以支撐耶？
61	顏淵之後，大略是迂道相避，故致參差。彼此相信以不死，原不待於目擊。其云「 子在，回何敢死」，言夫子既有道以出險，己亦不恃勇以犯難。想來匡人之暴，亦不是莽莽殺人，處之有道，則自斂輯。上蔡訓「敢」為果敢，極是分明。不果敢則不死矣。
62	胡氏告天子方伯請討之說，尤迂疏無理。傷人者刑，殺人者死，司寇治之耳。夫子非有國之君，匡人亦非能阻兵負固者，何待天子方伯之討哉？然要不須如此論，亦聊破胡氏之謬耳。
63	此胡氏未目言號謚，以其言考之，蓋致堂也。文定春秋傳中，不作此無稽之言。致堂不善承其家學，讀史管見中往往有如此者。
64	八
65	程、朱論曾皙處，須是別看，不可煞著猜卜。如以為無所期慕，只自灑落去，則韋應物之「微雨夜來過，不知春草生」，足以當之矣。如將景物人事，逐一比配，以童子、冠者擬老、友、少，以浴風、詠歸擬安、信、懷，以謂於物得理，於事得情，則曾皙不向誠然處直截理會，乃在影似中求血脈，其亦末矣。
66	但拽著架子，闌闌珊珊，如算家之有粗率，則到用處，十九不通。朱子謂三子不如曾點之細，又云「曾點所見乃是大根大本」。只此可思，豈兵農禮樂反是末，是枝葉，春遊沂詠反為根本哉？又豈隨事致功之為粗，而一概籠罩著去之為細耶？看此二段語錄，須尋入處。「身心無欲，直得『清明在躬，志氣如神』，天下無不可為之事。」讀語錄者，須知「清明在躬」時有「志氣如神」事，方解朱子實落見地。
67	九
68	集註云「人欲淨盡，天理流行」，朱子又云「須先教心直得無欲」，此字卻推勘得精嚴，較他處為細。蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。乃以三子反證，則彼之「有勇」「知方」「足民」「相禮」者，豈聲色貨利之先繫其心哉？只緣他預立一願欲要得如此，得如此而為之，則其欲遂，不得如此而為之，則長似懷挾著一腔子悒怏歆羨在，即此便是人欲。而天理之或當如此，或且不當如此，或雖如此而不盡如此者，則先為願欲所窒礙而不能通。
69	以此知夫子「則何以哉」一問，緣他「不吾知也」之歎，原有悒怏歆羨在內，一面且教他自揣其才，而意實先知其無可與而思奪之也。前云「則何以哉」，後云「為國以禮」。言及於禮，則豈欣欣戚戚，思以天下利見吾才者之所得與哉？
70	懷挾著一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既該夫萬事萬物，而又只一以貫之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相禮，攬載著千伶百俐，與他焜耀。故朱子發明根本枝葉之論，而曰「一」、曰「忠」、曰「大本」。凡若此者，豈可先擬而偏據之乎？故三子作「願」說，作「撰」說，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲為，非必理之所必為也。
71	夫子老安、友信、少懷之志，只是道理如此，人人可為，人人做不徹底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、懷少者。聖人只說末後規模，而即以末後之規模為當前之志願；一切下手煞著，即是枝葉，亦即不能盡己以忠，亦即是不能一以貫之；故唯一禮撲滿周遍之外，更無閉門所造之車。
72	如夫子向後相魯、卻萊兵、墮郈、費，豈非聖人大道之公、三代志中之事？然使云「 我願墮三都，服彊齊」，則豈復有夫子哉？惡三都之偪、強齊之侵陵，而不因其勢在可墮，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未淨而天理不能流行。三代以下，忠節之士，功名之流，磨拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只為他將天理邊事以人欲行之耳。
73	曾點且未說到老安、友信、少懷處，而一往不墮，故曰「人欲淨盡」。人欲淨盡，則天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成會。水到渠成者，任乎物，曾皙則任乎己。看他言次自得之。故曰「與漆雕開俱見大意」。「吾斯之未能信」，亦任乎己也。
74	十
75	慶源云「須是人欲淨盡，然後天理自然流行」，此語大有病在。以體言之，則苟天理不充實於中，何所為主以拒人欲之發？以用言之，則天理所不流行之處，人事不容不接，纔一相接，則必以人欲接之，如是而望人欲之淨盡，亦必不可得之數也。故大學誠意之功，以格物致知為先，而存養與省察，先後互用。則以天理未復，但淨人欲，則且有空虛寂滅之一境，以為其息肩之棲託矣。
76	凡諸聲色臭味，皆理之所顯。非理，則何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰「為國以禮」。禮者，天理之節文也。識得此禮，則兵農禮樂無非天理流行處。故曰：「子路若達，卻便是者氣象。」倘須淨盡人欲，而後天理流行，則但帶兵農禮樂一切功利事，便於天理窒礙，叩其實際，豈非「空諸所有」之邪說乎？
77	但慶源以此言曾皙，則又未嘗不可。曾皙自大段向淨人欲上做去，以無所偏據者為無所障礙，廓然無物，而後天地萬物之理以章。只此淨欲以行理，與聖人心體庶幾合轍。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可据為學聖之功也。
78	一一
79	「曾點未便做老、莊，只怕其流入於老、莊」，朱子於千載後，從何見得？只看「暮春」數語，直恁斬截，不於上面添一重變動，亦可以知其實矣。不然，則謂之天理流行，豈非誣哉？
80	天理、人欲，只爭公私誠偽。如兵農禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機處即偽。夫人何樂乎為偽，則亦為己私計而已矣。
81	莊子直恁說得輕爽快利，風流脫灑；總是一個「機」字，看著有難處便躲閃，所以將人閒世作羿之彀中，則亦與釋氏火宅之喻一也。看他說大鵬也不逍遙，斥鷃也不逍遙，則兵農禮樂、春風沂水了無著手處，謂之不凝滯於物。
82	曾點所言，雖撇下兵農禮樂、時未至而助長一段唐突才猷為不屑，然其言春風沂水者，亦無異於言兵農禮樂，則在在有實境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊於理也。無所逃匿，無所弄玩，則在在有實理者，在在無偽也。此豈可與莊周同日語哉？
83	聖人誠明同德；曾點能明其誠，而或未能誠其明；老、莊則有事於明，翻以有所明而喪其誠。此三種區別，自是黑白分明。緣曾點明上得力為多，故懼徒明者之且入於機而用其偽，故曰「怕其流入於老、莊」。此朱子踞泰山而仰視日、旁視群山、下視培塿眼力。嗚呼，微矣！
84	顏淵篇
85	一
86	「克」字有力，夫人而知之矣，乃不知「復」字之亦有力也。集註言「復，反也」，反猶「撥亂反正」之反；慶源謂「猶歸也」，非是。春秋穀梁傳云「歸者，順詞也，易詞也 」，其言復歸，則難詞矣。於此不審，聖功無據。蓋將以「復禮」為順易之詞，則必但有克己之功，而復禮無事，一克己即歸於禮矣。
87	夫謂克己、複禮，工夫相為互成而無待改轍，則可；即謂己不克則禮不復，故複禮者必資克己，亦猶之可也；若雲克己便能複禮，克己之外，無別復禮之功，則悖道甚矣。可云不克己則禮不可復，亦可云不復禮則己不可克。若漫不知復禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明。
88	如匡章出妻屏子，子路結纓而死，到妻子之恩、生死之際也拚得斬截，則又何私欲之難克，而詎可許之復禮耶？諺云「咬得菜根斷，百事可為」，乃若陳仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可為，而況於百乎？則唯不知復禮，區區於己所欲者而求戰勝也。
89	佛氏也只墮此一路，直到剿絕命根，煩惱斷盡，而本無禮以為之則，則或己或非己之際，嫌不別，微不明，無刑典，無秩敘，硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄。若聖學之所謂「克己復禮」者，真妄分明，法則不遠，自無此病也。
90	然則複禮之功，何如精嚴，何如廣大，而可云己之既克，便自然順易以歸於禮乎？精而言之，禮之未復，即為己私。實而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復將轉來，一些也不虧欠在，斯有一現成具足之天理昭然不昧於吾心，以統眾理而應萬事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無疑於克，故曰「非禮勿視」云云。使非然者，則孰為禮，孰為非禮，孰當視，孰不當視而勿視，直如以餅餌與千金授小兒，必棄千金而取餅餌矣。聖人扼要下四個「非禮」字，卻不更言「己」，即此可知。
91	二
92	遇著有一時一事，但克己則已復禮；遇著有一時一事，但復禮則無己可克；遇著有一時一事，克己後更須復禮；遇著有一時一事，復禮後更須克己。此與存養、省察一例，時無先後，功無粗細，只要相扶相長，到天理純全地位去。
93	乃既致力於克己，尚須復禮，此是聖學據德、依仁一扼要工夫。而天理現前之後，尚恐恃己之持循有據，便將後一段蓋覆將去，大綱近理，即休於此，卻被己私闌入視聽言動之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務克之。此聖學極深研幾，謹微以全天德事。故下「四勿」之目，尤嚴為顏子告也。
94	三
95	未克己，不可驟言復禮，恐裝做個「堂堂乎難與為仁」模樣，顏子已自久不墮此窠臼。未復禮，不可漫言克己，卻做箇「煩惱斷盡，即是菩提」勾當，聖門從無此教意。故此兩項俱不可摻入此章話下。克己必須復禮，「約我以禮」之善誘也；既復於禮，仍須克去非禮，則「約我以禮」之上更施一重時雨之化也。此不容不審。
96	四
97	但於「天下歸仁」見效之速，不可於「一日克己複禮」言速。以「一日克己復禮」為速，則釋氏一念相應之旨矣。經云「一日克己復禮」，非云「一日己克禮復」。克己複禮，如何得有倒斷！所以堯、舜、文王、孔子終無自謂心花頓開、大事了畢之一日。因以言其動物之可必，故為之詞曰「一日」耳。
98	乃「天下歸仁」，亦且不是圖他一番贊歎便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無他法，故可歸功於一日。若「天下歸仁」之盡境，則亦必其「克己復禮」之功無有止息，而施為次第，時措咸宜，然後天理流行，人心各得也。「天下歸仁」不可以一日為效之極，「克己復禮」其可以一日為德之成乎？
99	所以朱子又補「日日克之，不以為難」一段，以見「天下歸仁」非功成息肩之地，而 「一日」之非為止境。雙峰成功之說，殊不省此。「終則有始，天行也。」「存吾順事，沒吾寧也。」豈如剿一寇、築一城之一事已竟，即報成功也哉？
100	五
101	「天下歸仁」，不可謂不大，「天下歸仁」之外，亦別無進境。乃說個「天下歸仁」 ，則亦未括始終，但言其規模耳。「天下歸仁」，須日日常恁地見德於天下，豈一歸之而永終譽乎？如孔子相魯時，天下歸其政之仁；及致政刪修，天下又歸其教之仁；何曾把一件大功名蓋覆一生去？「天下歸仁」非一日之小效，「克己復禮」又何一日之成功耶？
102	六
103	自「一日克己復禮，天下歸仁」之前，到此一日，則有維新氣象，物我同之。既已「 一日克己復禮，天下歸仁」矣，則只是純純常常，相與不息去。故雖非止境，而亦不可謂效之不速也。
104	七
105	私意、私欲，先儒分作兩項說。程子曰「非禮處便是私意」，則與朱子「未能復禮，都把做人欲斷定」之言，似相齟齬。以實求之，朱子說「欲」字極細、極嚴。程子說「意」 字就發處立名，而要之所謂私意者，即人欲也。
106	意不能無端而起，畢竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非禮之視，人亦何意視之，目所樂取，意斯生耳。如人好窺察人之隱微，以攻發其陰私，自私意也。然必不施之於寵妾愛子，則非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齊，而故為跳盪，亦跳盪易而如齊難，欲逸惡勞之心為之也。則云「未能復禮，便是人欲」，摉簡將來，無可逃罪，而非懸坐以不韙之名矣。
107	但此等在無意處，欲乘虛而見端。若程子所言，則為有意者論。既有意而非其甚不肖，然且非禮，則似乎非欲之過。乃天下之以私意悖禮者，亦必非己所不欲。特已立一意，則可以襲取道義之影似，以成其欲而蓋覆其私。如莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之迹，以自居於聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。故古今不耐煩劇漢，都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎！則凡以非禮為意者，其必因於欲，審矣。
108	然程子云「非禮處便是私意」，朱子則云「未能復禮，都做人欲」，二先生下語，自有分別。非禮者，必如前所云，立一意以襲取道義之影似，成欲而蓋其私，而非但未能復禮者也。未能復禮者，則但其無意而使欲得乘虛以見端者也。若業已有事於仁而未能復禮者，意之所起，或過或不及而不中於禮，雖幾幾乎不免於人欲，而其發念之本，將於此心之不安、理之不得者，以求其安且得，則亦困知勉行者；中閒生熟未調、離合相半之幾，雖不當於禮，而憤悱將通，正為可以復禮之基。是一己之意見，非即天下之公理，而裁成有機，反正有力，不得以私意故貶其為為仁之害也。若並此而欲克去之，則必一念不起，如枯木寒厓而後可矣。此程子「私意」之說，不善讀者，其敝將有如此。
109	朱子謂「即無不屬天理，又不屬人欲底」，乃一念不起，枯木寒崖者，則已不屬人欲，而終無當於天理。特此段光景，最難立腳，纔一盪著，又早墮去。所以釋氏自家，也把做石火、電光相擬，稍為俄延，依舊入人欲窠臼。終不如吾儒步步有個禮在，充實光輝，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依樣擇執，到底精嚴，則天理一味流行，人欲永無侵染。此邪正之分，誠偽之界，恆與無恆之所自別，未可為冥趨妄作者道也。
110	二先生歸同說異，須有分別，無作一例看。乃聖人之所以語顏子者，則在既知約禮之後，偶然無意，使人欲瞥爾乘虛見端上說。觀其以「克己」冠「復禮」之上，而目在「四勿 」者，可知。程子推聖意以闢妄，朱子為釋經之正義，不可紊也。
111	八
112	非禮而視聽，非禮而言動，未便是人欲。故朱子曰「自是而流，則為人欲」。夫子此說，與「放鄭聲，遠佞人」一意。聖學極頂處，只是愈精愈嚴，不恃自家見得透，立得定，便無事去也。
113	謂私欲曰「己」，須是自己心意上發出不好底來。瞥然視，泛然聽，率爾一言，偶爾一動，此豈先有不正之心以必為此哉？然因視聽而引吾耳目，因言動而失吾樞機，則己私遂因以成，而為禮之蠹矣。故四者之非禮，未可謂己私，而己私之所繇成也。
114	然夫子竟以此為「克己復禮」之目者，中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生發將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣於形氣者，雖無根而猶為浮動。夫苟為形氣之所類附，則亦不可不謂之「己」矣。故朱子曰 「索性克去」，是復禮之後，更加克治之密功也。
115	乃己私雖無所容於內而禮已充實，然猶浮動於外而以遏禮之光輝，使不得發越，則禮終有缺陷之處。是又復禮之後，再加克己，而己無不克，乃以禮無不復。此所謂「人欲淨盡，天理流行」也。
116	非禮而視，則禮不流行於視；非禮而聽言動，則禮不流行於聽言動。聖賢純全天德，豈云內之以禮制心者，其事繇己，外之因應交物者，其事不繇己乎？天地萬物且備於我，而況吾有耳目口體，胡容孤守一心，任其侵陵，而自貽之咎也！舜之戒禹於「惟精惟一，允執厥中」之後，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，唯口出好興戎」，亦是此意。武王之銘曰「無曰胡傷，其禍將長；無曰無害，其禍將大」，亦是此意。終不如異端說個知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而聽之，以為無如我何也。嗚呼！此「四勿」之訓，所以為天德，為乾道，而極於至善也與！
117	九
118	言「出門」則統乎未出門，言「使民」則該乎使民之外，此與「無眾寡，無小大」一意。出門原不可作動說。動者必有所加於天下，但一出門，何所加於天下而可云動哉！周子曰「動靜無端」，則固不可以事境分矣。凡靜之中，必有動焉。如以己所獨知為動之類，則雖燕居深處而皆動也。凡動之中，必有靜焉。當其睹色則聽為靜，當其聞聲則視為靜，所動者一，而不睹不聞者眾也。總於意之已起未起為動靜之分。但言「出門」，其或有意無意，皆不可知，而奚有定耶？
119	若以見諸事者為動，則出門未有事也，使民業有事也。曲禮云「無不敬，儼若思」，自分動靜。而「出門如見大賓」，則自非「無不敬」之所攝，正所謂「儼若思」者是已。必不獲已，自宜以出門屬靜，使民屬動，不可於出門、使民之外，別立一靜也。
120	或者所問，程子所答，俱似未當。雙峰云：「平時固是敬謹，出門、使民時尤加敬謹。」出門、使民之外，何者更為平日？聖人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹之地。出門之外，有大廷廣眾、順逆不一之境，推致於「雖之夷狄」；使民之上，有入事父兄、出事公卿，無限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹微慎獨，該括廣大，何平日之不在內乎？
121	十
122	「心常存」是根本，「事不苟」是事實。繇心存，故見事之不苟；乃繇不苟於事，則此不苟之心便為心存。到成德地位，但此心存而常醒，則事自不苟，言自不易。若求仁之功，則且以事不苟為當務。聖人從「為之難」說起，即從此入，不容別問存心。
123	蓋凡天下不仁之事皆容易，而仁則必難。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目輕交於物，不思而即通，引之而速去，所以盡他曲折艱深，到底容易。若心官之德，「思則得之，不思則不得」，已自不能疾獲；又須挽著耳目之用，可以得意馳騁處，都教把住，則且目失視，耳失聽，口失言，四肢失其利動，而心亦疲於思，只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人，到此都不得滋味。若其為此，方見其難，而誠「為之難」也，則豈非仁者終身用力之實際哉！夫子曰「用力於仁」，又曰「先難」，意俱如是。故知「為之難」三字，是本根莖幹一齊說出語。而朱子所云「存心」，自不若聖言之深切也。
124	初入門人，謹言以存心，是溯末反本事。成德之後，心無不存，而為自難、言自訒，是自然氣象。若仁者之實功，則云「為之難」足矣，加以存心，則又是捷徑法矣。觀小注「 學者即當自謹言語，以操存此心」及「仁者心常醒」等語，分疏別白，則知非於為難之上，別立存心之法也。
125	一一
126	晁氏所云「非實有憂懼而強排遣之也」，亦虛設此疑，以証君子之不然耳。慶源云「 不憂不懼者，疑若有之而強排遣之也」，則煞認有人排遣得「不憂不懼」矣。
127	從古至今，盡上知、下愚，卻無一人排遣得「不憂不懼」者。盡強有力者，但能眉不顰、口不歎、肌不粟而已。咄咄書空，屐齒忘折，其鬱陶惕栗，更倍於人。故說個「不憂不懼」，便是極致。豈「不憂不懼」之上，更有「何憂何懼」之一境哉？
128	必欲求一非君子而能不憂懼者，則唯朱子所謂「塊然頑石」者，而後可以當之。唐太宗攻高麗，一軍士肉薄至堞墜死，一軍士復繼之，太宗亟稱其勇。許敬宗曰：「此人只是不解思量。」塊然頑石而不知懼者，大要不解思量耳。
129	其塊然頑石而不憂者，直是一和哄漢，得過且過，故司馬牛亦疑而賤之。自此以上，則更無有人排遣得「不憂不懼」也。此等處，反求之日用身心，則自知之，非可以文言生疑信。「若要消愁除是酒，奈愁回酒醒還依舊！」此言雖鄙，實盡人情。故凡看聖賢文字，非實實體認，於己取之，則但有言說，都無實義，求以達事理而遇微言，難矣哉！ 一二
130	集註兩釋「信」字，俱加「於我」二字，亦似贅出。子曰「民無信不立」，不云「民不信不立」，則非信於我之謂，審矣。集注又云「失信」，一「失」字尤不安。言「失信」 ，則是有所期約而故爽之。看來，子貢問政是大綱問，非緣國勢危而號令期約以相救，則又何期，而又何失乎？
131	此「信」字，是盡民之德而言，與易言「履信」同。民之所奉上教，而自成其道德之一，風俗之同者，至於信而止矣。孟子所謂「恆心」者是也。「信之」「之」字，固若隱然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非專指君身與其所令也。於此不審，則將「自古皆有死」一句，煞認作餓死說，而「民無信不立」，作守死不食言解，則大失聖人之旨矣。
132	「自古皆有死」二句，以文義、事理求之，非但承「去食」說，亦承「去兵」說。無食之死，與無兵之死，等也。而無兵之可以得死，尤甚於無食。朱子云「有信則相守以死」 ，不知所謂相守者何人？古者即民為兵，有與相守者，則是雖無食而有兵矣。子貢曰「於斯二者何先」，則業已無兵矣，更何從得人而相守乎？
133	「足食」者，民之食與國之食而兩足也。「足兵」者，訓練之而使戰不北、守不潰也。「去兵」者，貧弱之國，恐以訓練妨本業，且無言兵，而使盡力於耕作也。「去食」者，極乎貧弱之國，耕戰兩不能給，且教之以為善去惡，而勿急督其農桑也。
134	世儒錯看一「去」字，說作已有而故去之。夫已有兵有食矣，則又何害於信，而必欲去之哉？「必不得已」之云，自以施為之次序而言，而非謂其有內患外逼、旦夕立亡之勢。食竭兵潰，坐以待斃，亦何政之足為耶？君子不居危亂之邦，而何為執其政哉？倘云先已執政，而一旦至此，則平日之足之者，漫無可恃，而徒議銷兵棄粟於危亡之日，其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計耶？
135	「必不得已而去句，於斯三者何先句」，謂必不得已而有所去矣，於其所不去者，當以何為先務也。先者，先足，非先去也。去者，不先之謂耳。唯或先兵，或先食，或先信，則去者可以緩待後日。倘云先去，則豈去兵之後乃去食，去食之後乃去信乎？三者皆有可為之勢，則兵食與信，同時共修，不相悖害。若積敝之餘，初議收拾，則先教民而後議食，先足食而後議兵，其施為之次第如此。不然，則如富強之流，或先食，或先兵，亟以耕戰立國，而置風俗之淳薄為緩圖，固當世言政者之大敝也。
136	而其曰「自古皆有死，民無信不立」，則見天之為民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦無以自立，則不達於死生之正理以為民極，而但呴呴然如禽獸之相餔相衛，求以趨利而避害，則雖食足兵強，其建國迪民者，適以敗壞人道久矣。此夫子徹底將天德、王道合一之理，與子貢言為國之大經，以定緩急之次序；而非向傾危敗亂之國，作君民同盡計也。熟繹本文，當自得之。
137	一三
138	子貢之言「文猶質也，質猶文也」，自無病；病在「虎豹之鞟，猶犬羊之鞟」二語。緣質之為義，不但是個意思，須已實有其質。以「商尚質」思之，可見質與文，都是忠敬做出來底。質是一色，文是異色；質是實實中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之質，則已大異於小人之質矣。
139	故朱子曰「虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別」，此喻甚精切。虎之所以為虎，羊之所以為羊，既不但以毛別，且亦不但以皮別，徹底自是分明在。豈一除去毛，便可云虎豹猶犬羊哉？
140	世儒言文不可離於質，此說自通。抑云質不可離於文，則舛甚矣。離文自有質，若去毛自有皮也。與皮去則毛不得存，其義自別。知此，則足以知子貢差處。然則當周未尚文之先，夏、商之君子小人，豈遂無別哉？
141	其云「文猶質也，質猶文也」，但說個「猶」，固未嘗不可有輕重、本末之差。若云本猶末也，末猶本也，亦何不可。蓋本末之俱有而不可無者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
142	子貢蓋謂文之以昭此忠敬之華者，與質所以將此忠敬之實者，以內外、本末言之，則同為因物顯志，繼起之事；而就天下所必有之事而言，則同為忠敬所麗之物。是以商之尚質，以質之可以盡忠敬；亦猶周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此說來，更有何弊！
143	特質如皮，文如毛，忠敬如虎之所以為虎、羊之所以為羊。以本末言之，則忠敬為主，質近內而文近外，質可生文而文不能生質。則同此一虎豹，毛原不害於皮，但須有皮而後有毛；同此一君子，文原非以賊質，但須既盡其質，而後聽生其文。別以質，固可又別以文，別以文，非遂無別以質，不得竟以質而無文者為同於犬羊耳。
144	一四
145	雙峰謂「忠信是德，徙義是崇」，破碎文義，於理無當。崇者即以崇其德，德者即其所崇，豈有分乎？不能徙義，則直不可謂之德。德者，行道而有得於心之謂。有得於心者，必其有得於事理者也。若執一端之義，莽撞用去，不復問現前所值之境，事理所宜，則日用之閒，不得於心而妄為者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
146	崇者，對卑而言。不以忠信為主，徒於事跡上見德，將有如管仲之所為者，非不操之有本，行之有合，於心非無所得，而抑見德於天下矣；乃唯假仁襲義，弗能敦以不息之誠，則所得者涼菲而德以卑。故唯主忠信者為崇德也。
147	崇德原有兩義：一為所崇者德，一為能崇其德。而所崇者德，則其德以崇；能崇其德，則崇者皆德。此二意，兩句中俱有。特主忠信則以心合道；徙義則於道見心；義內故。內外合揆，而後所崇無非德，其德無不崇也。
148	雙峰「愈遷愈高」之說，但有言句而無實義。崇德與修慝、辨惑並列，則崇固加功之詞。若云「愈遷愈高」，則功在遷而效在高，是謂德崇，而非崇德矣。況云徙義，亦初無愈遷愈高之理。緣事物之宜，不可執一，故須徙以曲成。豈始終一義，今日姑處其卑，而他日乃造其高乎？
149	如「臨財毋苟得」者，義也；而孟子受薛、宋之金，亦無非義也。同歸於義，辭非卑而受非高。藉云「愈高」，則豈前日於齊之不受者為未高，而今日之受乃高耶？以此知雙峰所云，但描畫字影，而無當於理，亦釋經之害馬也矣！
150	一五
151	只忠信是德，「主忠信」是崇德；義是德，「徙義」是崇德。不尚機權而立其誠，不守聞見而必揆夫宜，則所崇皆德；誠日敦而義日富，則能崇其德；心極忠信而行無不宜，則其德崇矣。看書只須如此，自然理明義足。徒務纖新，鮮有不悖也。
152	一六
153	但云「愛之」「惡之」，非必不當理之愛惡。如其當理，欲其生死，亦復何妨！唯仁者能愛人，則祝之曰「萬壽無疆」；唯仁者能惡人，則刺之曰「胡不遄死」。好賢如緇衣，豈不欲其生乎？惡惡如巷伯，豈不欲其死乎？倘云「彼之生死有定分，用心於不能必之地，而實無所損益」，則天下之最難必者，莫若在天之晴雨，雲漢之詩，祈願迫切，不尤惑耶？
154	且使得位乘權而操生殺之柄，其所生所殺，必先有欲生欲死之之心。即無權位，而愛子則欲其生，惡盜賊則欲其死，亦自性情之正。詎生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趨刻薄，必趨苟且，亦庸愈於惑哉？唯「既欲其生，又欲其死」，先後雜投於一人之身，斯與一朝之忿，忘身及親者，同為心無適主，乘俄頃之意氣，而陷於昏瞀耳。
155	一七
156	集註云「君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異」，上句指小人亦知美之當成，惡之不當成，而欲排陷人使入於罪者；下句謂小人之不知孰為美，孰為惡，而反以不成人之美、成人之惡為德者。故用「既」「又」二字，雙窮小人之情，而謂唯君子忠厚愛人，而不忍人之陷於非；亦深知美之當為，惡之不當為，故樂見美成，而惡聞惡就。兩句註，該括曲盡。胡氏「唯恐人之不厚，唯恐人之不薄」云云，殊未分曉。
157	一八
158	康子奪嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此譏其為盜之魁，亦徒搶白一場，而彼終無自新之路矣。季孫意如、季孫斯，則奸雄之流。至康子，則已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陳氏世濟其厚施之姦，終以篡齊也。觀夫子三對康子之問政，固不以姦逆待之，直從其陷溺非辟之深而責之爾。如胡氏所云，則不但咎既往而為已甚，且錯看康子作莽、操、師、昭一流矣，而豈其然！故讀書者，以知人論世為先務。
159	一九
160	「察言而觀色」，是聖人見得天理爛漫、充塞兩閒處。唯此理日充滿流行於天地之閒，故其幾自不容閟。而理以人為麗，幾以人之言與色為征，只在此觀察得去，則自然極乎人情，而順乎天理矣。只集註「審於接物」四字，極妥。小注似將「察言而觀色，慮以下人」 九字作一句讀下，便大差著。
161	抑云「驗吾言之是與不是」，亦未當理。蓋作一句讀下，觀察人之言色以下人，則伺顏色，承意旨，以求媚於世，此又下於「居之不疑」者一等，孟子所謂妾婦是也。若憑此以驗吾之是非，而人之言與色，其喜怒、從違亦不齊矣，未必其喜且從者之為是，而怒且違者之為非也。舍在己之權衡而一聽於人，又奚當哉？
162	曰「察」，則詳加審辨之謂也。曰「觀」，則非常瞻視之謂也。即天下之人，因不可掩之幾，沉潛而加警以觀察焉，則不特吾之是非，可即喜怒從違以知之；而凡天下之人情物理，其為公欲公惡與或一人之偏好偏惡者，無不皎然如黑白之在前；則雖凶人匪類，言必與惡相取，色必與戾相應，而吉凶善惡、誠不可掩之幾，亦自此見矣。故吾之接之者，知之必明而處之必當，邦、家之達，不可必哉！知此，則雙峰「是一件事」之說，不待攻而自無足採矣。
163	二十
164	仁知合一之說，始於曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，則不添入此一重意。看來，「樊遲未達」，記者只記此一句，不言所未達者何在，曾氏亦但猜度得云爾。
165	細味下文夫子、子夏之言，初未嘗有申明仁知合一之意。且聖人並論仁知處，每分開作對待。若以為疑於相悖，則更有甚於此者。易云「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，明與分開兩支。若樂山、樂水，動、靜，樂、壽，則尤相對待，而要不嫌於相悖。「樊遲問仁，子曰：『愛人。』問知，子曰：『知人。』」此自日月經天語，何曾有相悖處？不成疑其或相悖，而可不於仁言愛人，於知不言知人乎？
166	若說知妨愛，愛妨知，作此粗疏料量，則天下事理，聖賢言說，無一不相抵牾。且如食以養陰，飲以養陽，亦可疑食之養陰，且使陰盛乾陽；飲之養陽，或令陽亢消陰乎？食養陰而不廢飲，則陰不毗；飲養陽而不廢食，則陽不孤。愛人而抑知人，則所愛不泛；知人而抑愛人，則雖知不刻：此自灼然易見之理。使遲曾此之未達，則又何其愚也！故云知妨愛，愛妨知，疑於相悖者，曾氏之臆說也。
167	程、尹曙然於此，故不作此較量。尹氏之言，特發程子之意，而分貼經文，尤為清切。其云「不獨欲聞其說」者，「知人、愛人」之說也；云「又必欲知其方」者，舉直錯枉之方也；云「又必欲為其事」者，選眾而舉之事也。
168	子曰「愛人」、曰「知人」二語，極大極簡。大則疑淺，簡則疑疏。太易理會，則太難證入。故曰有其說而未有其方也。今言仁知，孰不知仁為愛人而知為知人者？乃愛人而何以愛之，知人而何以知之，未得其方，則雖日念愛人，而人終不被其澤；日求知人，而人終相惑以相欺。此猶飢而語之以食，渴而語之以飲，乃未謀其何所得食，何所得飲，何者當食，何者當飲，則非不欲食欲飲，而乃以無所從得，或不擇而陷於毒。此遲所為疑其但有言說而無方趣，闊大簡略而迷所向也。
169	乃愛人則權在我，而知人則權在人，故曰「知人則哲，惟帝其難之」。是以遲之未達，於知人而更甚，罔然無措之情，遂形於色。而子乃授之以方，曰「舉直錯諸枉，能使枉者直」。苟知是，不患知人之無方矣。
170	蓋人之難知，不在於賢不肖，而在於枉直。賢之無嫌於不肖，不肖之迥異於賢，亦粲然矣。特有枉者起焉，飾惡為善，矯非為是，於是乎欲與辨之而愈為所惑。今且不問其善惡是非之迹，而一以枉直為之斷。其直也，非，可正之以是也，陷於惡，可使向於善也，則舉之也。其枉也，則雖若是焉若善焉，而錯之必也。如此，而人不相飾以善，不相爭於是，不相掩於惡，不相匿於非，而但相戒以枉。枉者直，則善者著其善，不善者服其不善，是者顯其是，非者不護其非，於以分別善惡是非而不忒，又何難哉！此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人，近譬諸己，以為施濟，先篤其親，以及於民物，亦不患愛之無方矣。
171	乃方者，事所從入之始功也。始之為方者約，而繼之為事也博，故方有未可以該事者。以方該事，而或流於術，此遲之所為再疑也。今使規規然舍賢不肖之迹，而一從直與不直以求之，則是操術以深其察察之明，而於御世之大權，或以纖用而不給於行遠，則「能使枉者直」之效，亦未必其不爽。而子夏之以事徵其必然者，既可以證聖言之不虛，且舜、湯之以治天下，道不外是，則非一曲之方術。而知人之大用與其大功，通始終，包遐邇，無不富有於兩言之內；則方者即事，而非僅其從入之徑，故曰「然後有以知之」；則施為之次第條理，為要為詳，統無不喻，故曰「包含無所不盡」也。
172	曰「直」，曰「枉」，非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖，而不肖者固不盡於枉；賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所備之德，總以無所掩冒者為盛。故舉直者，必若舉皋陶、伊尹而後為極致。則始以為方，或可於不能賢之中姑取其直；而終以大其事，則極直之致，於無不賢之中得其無不直。要不可謂於舉直之外，別有知人之法也。此所謂「語近不遺遠，語遠不舍近」者也。而後知人之事，洵無異量，則可無憂人之不易知。以此例之，亦可知人之無難愛矣。
173	程子、尹氏之意，大都如此。特其為言，簡要疏遠，既不易曉了，而其取義務實，不似曾氏之尖新可喜，則或以淺近忽之。乃必欲求聖賢之大旨，自當以此為正。
174	二一
175	曾氏之說所以不當者，以不擇而愛，不可謂愛；知而不能容，不可謂知。使愛不肖亦如愛賢，愛疏亦如愛親，則其於親賢亦薄矣。使一味苛察，絕無回互，則徼以為知，其不知者多矣。如此而後可疑知愛之相悖。豈樊遲之拙，亦至於是？
176	將聖人言語，作此理會，即令樊遲粗疏不審，而夫子「愛人」、「知人」二言，說得直恁分曉，原不曾說博施其愛而無別，察用其知以吝於愛。曰「愛人」，自然是知所愛；曰 「知人」，自然是欲知可愛者而愛之。如日昱乎晝，自然施明於月；月昱乎夜，自然映明於日。又何足疑之有！
177	二二
178	即欲如曾氏之說，亦但可如小註云「仁裏面有知，知裏面有仁」理會。雙峰云「舉直錯枉，依舊是從仁上發來」，此說斡旋較可。「能舉直，則是發此天理之公，是亦仁也」。大學說「唯仁人能愛人，能惡人」，孟子說「堯、舜之仁，不遍愛人，急親賢也」，皆將舉錯作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。
179	集注未免徇曾氏太過，將「舉直錯枉」作知，「能使枉者直」作仁，便成大滲漏。「 舉直錯枉」是作用，「能使枉者直」是效驗，豈知有作用而不見效，仁待知以得效而本無功乎？且曾氏云二者相悖，既謂知悖愛，亦謂愛悖知也。今此但釋知不悖愛，而不及愛不悖知，又豈知能統仁，而仁不能統知乎？
180	且以此言知以成仁，則雖不必並舉，而亦當令其義可通於仁以成知之旨，然後舉一而達二。試令以此例，為仁以成知作一轉語，其可云泛愛天下而賢不肖之品自清乎？仁以成知一邊，既不能下一語，但在知以成仁上說此兩句，以釋相悖之疑，則是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，學者之成德，但當務知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統，而不能為功於知，不亦傎乎！
181	故必不獲已，亦當從朱子語錄及雙峰之說，無徒拘集註以為曾氏墨守，猶賢乎爾。
182	二三
183	小註「或問聖人何故但以仁知之用告樊遲，卻不告以仁知之體？」此等問頭極劣。想來，此公全未見道，又不解思索，只管胡問。在朱子婆心，猶為解釋，以愚當此，直付之不答可也。仁知之體，如何可以言語說得！不但聖人不言，門人亦未嘗問也。
184	問答之例，答者必如其所問。問仁知之用，則以用答，問為仁知之功，則以功答。「 先難後獲，務民之義」，「居處恭，執事敬，與人忠」，以功問，以功答也。此則以用問，以用答也。當其問也，必有其辭。使記者全舉之，則尋行數墨人可無用疑矣。緣記者無此閒筆舌，為此曹分疏，遂使疑樊遲問何者為仁，何者為知一般，直得慚惶殺人！
185	聖人答問仁者，直迨顏淵，從不一言及體。五經、四書，亦但言仁則曰仁，言知則曰知而已，即此為體，而更無可引喻而博說之者。朱子於仁，說個「心之德，愛之理」，錘煉極精。然亦必知有仁者，而後能知其心之所得、愛之所秩。學者不省，而益其迷誤者不少。至於知，則朱子亦不能以訓詁顯之。下此，則如韓退之言「博愛之謂仁」，一出口便成疵病。
186	仁之為仁，知之為知，其為體也，唯有者能見之，見者能喻之。苟非所有，則非所見；非所見，則非所喻；非所喻，則雖引譬博說，而祗益其昏瞀。倘漫然未識而問焉，不答可也。
187	蓋凡天下之為體者，可見，可喻，而不可以名言。如言目，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也。假令有人問耳目之體為何如，則其必不能答，而亦不足答，審矣。
188	北人有不識稻者，南人有不識麥者。如欲告之，則亦曰麥似稻，稻似麥，以其有飽人之用，一也。若令以一言蔽其體之何若，便通身是口，也不得親切。即能親切於吾言，亦必不能親切於彼心，固矣。今試令為此問者言仁之體，亦不過曰「心之德、愛之理」而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？
189	故善問者必不以體為問，善答者必不以體告人。聖門諸賢，於仁知之體，已反身而自見，故但於其工夫作用請事，終不似晚宋諸公，除卻先生言語，自家一如黑漆。如將欲行而問何者為足，將欲視而問何者為目，徒騰口說，爭是非，而終其身於盤龠以為日也。乃以己之愚，疑聖言之未著，其可哀也夫！
190	子路篇
191	一
192	胡氏立郢之論，雙峰辨其非是，甚當。孟子所言易位者，唯貴戚之卿可耳。據馮厚齋所考，子路此問，在輒立十二年之後，雖貴戚之卿，為之已晚矣。春秋書齊「弒其君商人」 。商人弒君之賊，齊人君之而又殺之，則書「弒」。豈有十二年之後，業已為之臣，而敢行廢置者乎？胡氏此等議論，極粗疏，墨守其春秋之家學而誤焉者也。
193	子路曰「衛君待子而為政」，夫子不拒，而但言「正名」，則固許委贄於衛輒之廷矣。子貢「夫子不為」之說，在輒初立之時；子路此問，在十二年之後。聖人因時措宜，視天下無不可為之事，豈介介焉必立郢而後可哉？
194	且考之春秋傳，公子郢非能為子臧、季札者也。其辭而不受者，知蒯瞆之父子之安忍無親，而不欲罹於禍耳。靈公薨，郢可以遵治命而有國矣，而且曰「亡人之子輒在」，則是郢之終不肯立也。蓋靈公之於其子，非真有深惡痛絕之心，受制於悍妻而不能不逐之耳。以義，則輒可以立，以先君之志，則且欲立輒以寄其不忍於蒯瞆之心，故蒯瞆逐而輒可以容於衛。使郢受大夫之扳而遂立焉，是亦違分義以替先君之志，因便竊位，而何賢於輒耶？郢固終不聽焉，則徒為亂首，而終無濟於衛，豈夫子而為爾哉？
195	論及此，夫子即為貴戚之卿，亦不能任立郢之事。能任此者，其唯有道之天子、方伯乎！乃輒之罪不在於得國，而在於拒父。則靈公初薨，輒未稱兵以拒蒯瞆，即為天子、方伯者，立輒亦無不可。天子、方伯固立輒，輒固不立而讓其父，然後以大義抑輒而使立焉，仕蒯瞆於王國可也，迎蒯瞆以終養可也。蒯瞆怙惡不聽，天討且加，而後輒可逃也。輒逃而君衛者，猶有靈公之嫡孫疾在，而不必郢。此中子之所以君孤竹也。
196	然凡此者，天子、方伯任之，而非臣子之事。故夫子且許之為政，而曰「必也正名乎！」則亦就其既陷於罪之後，弭其拒父之惡，去禰祖之名，迎父以歸養而已。蒯瞆之爭，輒激之也。輒之逆，南子之黨成之也。輒而正名以迎養，得夫子以為之相，則蒯瞆之安於歸而就養也，亦可十九得也。使其不然，而輒乃有逃之一策在。顧其逃也，須待之蒯瞆歸而不戢之日。為臣子者，何事豫為非常之舉動，輕與廢立，效董卓、桓溫之所為哉？父子君臣之際，自當力為其難，不可率然任意於一擲也。
197	二
198	宋光宗之不孝，而方踞大位，趙汝愚廢之，立寧宗，乃以奉光宗為上皇，而社稷未嘗不安。朱子固深許趙相之忠，而深哀其死矣。以此推之，則父廢子立，亦何不可哉！
199	或疑光宗昏愞，而蒯瞆凶悍。然公子郢之以義立輒而國人安之矣，則蒯瞆亦何足以有為？況以聖人處此，強齊可服，三都可墮，而奚有於蒯瞆？蒯瞆以失其應得之國而爭，較瞽瞍之無故而欲殺其孝子者，情猶可原。以聖人為之，瞽瞍且允若，而況蒯瞆乎？
200	處此等大變，只是至誠動物，順道而無憂；才弄手段，圖輕快，便是私意。但不能盡誠孝於己，便生許多憂慮怨尤，故子曰「求仁而得仁，又何怨！」人臣則利害計深，怕向舊窠中尋兔，鏟地舍卻他父子，別立一主，則大小安貼。趙忠定貶死衡州，也只為寧宗是光宗之子，到底無恩而有怨；使別立一人，則居然門生天子，居不拔之地矣。君子欲以盡大倫而安社稷，豈可作此思量！
201	唯為君者，將社稷作公器，信天理而不疑，卻於自家父子天性，與不立乎其位一般，盡敬盡愛，則何憂何怨！為臣者，但依著天理人情，一直擔任，不計利害，成則為伊、周，敗亦為趙相，又奚事張皇妄作哉？故立郢之說，非天理之安，而利害亂之也。
202	三
203	蒯瞆初無怨於輒，所恨者南子之黨耳。姦人懼禍，遂為「不拒父禰祖則輒不可立」之說，而輒童昏聽之。聖人見得名之既正，輒未嘗不可君衛，則姦人無所售其姦矣。若云必須立郢，則正墮姦人術中。故見道不弘者，不足與權也。
204	徐有貞只「今日之舉為無名」七字，弄出許多傾危伎倆。李南陽從容打破此言之妄，上心冰釋。處人家國者，不可不知此意。
205	四
206	聘禮，大夫受命不受辭。「專對」者，謂以己意應對合宜，不必君命也。朱子云「不假眾介之助」，未是。雖正使辭詘，亦無眾介聚訟一堂之理。
207	五
208	所謂政者，謂刑賞科條之下於民也。魯、衛俱秉先王之遺教，而昭、定、靈、出之際，初務更改，以圮先法，其隳棄舊章者已多，而特不若齊、晉之盡棄周禮耳，故曰「兄弟也 」。衛之為政，於春秋無考，是以傳註家難言之耳。若君臣父子之大倫，雖夫子嘗以此為政，答齊景之問；乃魯雖見逼於強臣，自與齊之田氏、晉之六卿等，不至如衛之父子稱兵，滅絕天理也。蘇氏之說不審。
209	六
210	朱子謂「聖人為政，一年之閒，想見已前不好底事都革得盡」，不如南軒所云「三年之所成者，即其期月所立之規模」，為深見王道施行之次第也。儒者任天下事，有一大病，將平日許多悲天閔人之心，因乘權得位，便如鬱火之發於陶，迫為更改，只此便近私意，而國體民命，已受其剝落矣。
211	且將孔子相魯觀之。自宣公以來，履畝而稅，是民閒一大病；而三桓逐君立君，是朝廷一大賊。於此稍動一分意氣，則罷畝稅，逐三桓，豈非第一吃緊當革之弊，而孔子何嘗如此？微獨孔子，即如舜之相堯，位極尊，權極重，君臣推任之誠，無有加矣，而共、鯀同朝者二十八載，則興利之先於除害，必矣。今人粗心，說「害不除，利不可興」者，都是一往之氣。天下大器，自非褊衷所能任。
212	想來，聖賢開治平之業，與為學一致。為學而先遏欲，做得十分上緊，淺之只得個「 克、伐、怨、欲不行」，深之則流入於寂滅。為治而先革弊，到頭只是哄鬧一場，引身而退。蓋正氣未昌，與邪戰而恆見不敵也。故為學必先存理，而後欲可遏；有戒慎不睹、恐懼不聞之本，以貞勝於敬義，而慎獨之功乃以不惑。為治必先建德，而後弊可革；有關雎、麟趾之精意，行乎家國，則兔罝之野人，江漢之游女，無患其雄心冶志之不一向於正也。醫家有穀氣昌之說，正合此理。若悁悁然以革弊為先，恐烏、附、硝、黃之以誤人不少。況當夫子之時，尤久病羸弱之國，不可以壯年盛氣之法療之者哉？
213	七
214	雙峰云：「才要速成，便只是見得目前小小利便處。」使然，則但言「欲速」，而「 大事不成」因之矣，何須如此分項說下！見大者，亦或欲速；不欲速者，亦或終身於小利之中。如禹之治水，是為天下萬世興大利，除大害，便欲急切堙之決之，豈必其利之小，而徐治之八年之後也？只同此一利，非速則利小而緩則利大也。宋襄公不重傷，不禽二毛，不可謂見小利也。只為欲伯功之速成，便致傷敗。王介甫立意亦盡從容，他本意要複燕、雲，卻云「將欲取之，必固與之」，不可謂欲速也。乃其銖銖絫絫，積財以為用兵之地，在小利上收拾，故終不能成大事。舉此二端，則「欲速」「見小利」之不相因也，明矣。聖言如江河行地，條派分明，不用曲為扭合，大都如此。
215	八
216	雙峰說狂、狷各有過、不及處，自是諦當。然看他下「過、不及」語，俱因「中」字反形而出，則是中行、狂、狷，如三叉路，狂、狷走兩邊，中行在中央相似。此種見解，但有影響，了無實義。蓋狂、狷兩分；中行中立，則是相敵之勢；聖道之別，復有兩道。其視中行，既已狹隘而不足以冒天下之道；其視狂、狷，直為異端背道而旁馳也。
217	中行者，若不包裹著「進取」與「有所不為」在內，何以為中行？進取者，進取乎斯道也；有所不為者，道之所不可為而不為也。中行者，進取而極至之，有所不為而可以有為耳。如此看來，狂、狷總是不及，何所得過？聖道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過？纔妄想過之，便是異端，今釋、老之言是已。
218	究竟釋、老之教，也只是不及，而不能過。盡他嗒然喪耦，栩然逍遙，面壁九年，無心可安，都是向懶處躲閃，丟下一大段不去料理。乃狂、狷，則猶不若此。狂者志大言大，亦聖人之志與言也；狷者不屑不潔，亦聖人之所不屑也。言之大，初不說「一粒粟中藏世界 」；志之大，亦不想威音王那畔事；不屑不潔，亦終不曾視父子為冤，夫妻為業。
219	同此一聖道，而各因其力之所可為而為之，不更求進，便是狂、狷；做得恰好，恰合於天地至誠之道，一實不歉，便是中行。此一「中」字，如俗所言「中用」之中。道當如是行，便極力與他如是行，斯曰「中行」，下學上達而以合天德也。狂者虧欠著下學，狷者虧欠著上達。乃虧欠下學者，其上達必有所壅；虧欠上達者，其下學亦盡粗疏。故曰狂、狷皆不及，而無所過也。
220	過、不及之不與中參立，愚屢辨之矣。要以中為極至，參天地，贊化育，而無有可過，不欲使人謂道有止境，而偷安於苟得之域。雖與先儒小異，弗恤也。
221	九
222	「不驕矣，而未能泰者有之」，南軒真做工夫人，方解為此語。若只在不驕上用功，則且流入巽愞拘葸去。不驕是遏欲之效，泰是存理之效。須先在存理邊致功，教篤實光輝，而於私欲起時加以克治，則不驕也而實能泰，泰矣而抑又不驕也。和同、周比俱然。亦有泰而或失之驕者。孟子亦微坐此病，故程子言其有圭角。其他如顏蠋、嚴光，則其尤也。所以中庸之教，既存諸靜，抑察諸動。然兩者或各有未至，則驕之病小，不泰之病