《禮記通論輯本》[View] [Edit] [History]

1	以天地比孔子，恐孔子在天之靈終有未安，而人之學聖人者，益無有矣。且上章言「無位者不尊、不信，民弗從」，安有天地、四時、日月，而民不尊信以從者乎？其論駁矛盾可知。大小強弱，豈能不害？四時日月，豈能不悖？皆誇大無實之言。卷八九，頁三八—三九
2	溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊。凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。
3	偽中庸之病，只是言效驗，說大話，於中庸之理去而千里矣。卷八九，頁四一
4	苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？
5	天地之化育，聖人亦無容知之，此皆以氣化為道之見。卷八九，頁四二
6	毛猶有倫，「上天之載，無聲無臭」，至矣！
7	引「衣錦尚絅」之詩，即老子「被褐懷玉」及「為腹不為目」之旨。「惡其文之著」，即老子「三者以為文不足，故令有所屬，見素抱璞」之旨。「暗然而日章」，即老子「塞兌閉門，不自見故明，不自是故彰」之旨。「人之所不見」，即老子「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」之旨。「不動而敬，不言而信」，即老子「處無為之事，行不言之教」之旨。「不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞」，此出莊子「不賞而民勸，不罰而民畏」，即老子「我無為而民自化，我好靜而民自正」及「不欲以靜，天下將自定」之旨。衛碩人詩「衣錦褧衣」，士昏禮「姆加景，景褧顯絅」皆通，本言新嫁婦在途，加之禦塵也，今引之以為惡文之著，君子之道暗然而日章焉。小雅正月詩「潛雖伏矣，亦孔之昭」，本言禍亂之萌也，今引之以言君子內省不疚焉。大雅抑詩「相在爾室，尚不愧於屋漏」，本言仰而不愧之事也，今引之以為君子不動而敬，不言而信焉。商頌烈祖詩「奏假無言，時靡有爭」，本言祭祀時無言無爭也，今引之以為君子不賞民勸，不怒民威於鈇鉞焉。周頌烈文詩「不顯惟德，百闢其刑之」，本言莫顯乎德也，今誤解實為不顯，引之以為君子篤恭而天下平焉。大雅皇矣詩「予懷明德，不大聲以色」，鄭氏曰：「言我歸有明德者，以其不大聲為嚴厲之色以威我也。」今引之以為君子之德，不大聲色，而尚有聲色者存焉。烝民之詩「德輶如毛」，下文云「民鮮克舉之，我儀圖之，惟仲山甫舉之」，本言德至輕，而民尚不克舉，惟仲山甫能舉也，今引之以為德之輶如毛，而毛尚有倫焉。文王詩「上天之載，無聲無臭」，鄭氏曰「言天之道難知也」，今引之以為人德至矣焉。如此引詩，是何異於誦北山之詩，而謂「周無遺民」，讀保赤之書，而謂愛無差等哉？金剛經曰：「以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來。」即此義。空谷禪師曰：「子思子曰上天之載，無聲無臭，三教聖賢之旨，皆是真常寂滅，真空不空，無少異。」程正叔曰：「釋氏之說才見得些，便驚天動地。只為乍見不似聖人，見慣如中庸言道，只消道『無聲無臭』四字，總括了多少釋氏言。非黃非白，非鹽非苦，費多少言語。」按：程乃首尊中庸之人，今將來與釋氏並說為一理，豈非真實供狀乎？卷八九，頁四九—五○
8	表記
9	是篇較坊記為劣，多是老莊之學，其言仁處尤戾，戰國異端之學，告子雖外義，然尚以仁為內也，此則並仁而外之矣。其篇名表記者，取篇中仁者天下之表也。列下帖。卷九○，頁一
10	子言之：「歸乎！君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信。」
11	君子隱而顯，此句有弊。君子處世在隱，不必求顯，如乾初之「潛龍勿用」，及孔子曰「舍之則藏」是也，在下而使聲名彰徹，斯東漢諸儒所以有黨錮之禍矣。孔子身不得大行而名顯於萬世，此豈屬有意為之哉？諸儒解為「潛伏孔昭」之義，按：下三句莊、威、信，皆屬外體觀感上言，不應上句，「顯」字獨為中庸「慎獨」之「莫顯」，殊非一例義。且「隱而顯」與「莫見乎隱，莫顯乎微」語義亦天淵，何可通乎？又或解為「暗然而日章」，按：中庸此句釋詩「衣錦尚絅」之義，則暗然主在外言，日章主在內言，與此正相反，又何可通乎？
12	孔子之嘆歸與者，思狂簡也。若不矜而莊，不厲而威，不言而信等義，自當無時不然，豈必欲歸而始謀之哉？卷九○，頁二
13	子（「子」字，原誤作「於」，依今本改。）曰：「君子不失足於人，不失色於人，不失口於人。是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。甫刑曰：『敬忌而罔有擇言在躬。』」
14	本論語「巧言，今色，足恭」為說。上言莊威，此言畏憚，皆主剛猛一邊，非聖人中和氣象。卷九○，頁四
15	子曰：「裼襲之不相因也，欲民之毋相瀆也。」
16	裼已又襲，襲已又裼，是謂不相因也。若裼而不知襲，襲而不知裼，則因而瀆矣。卷九○，頁四—五
17	子曰：「祭極敬，不繼之以樂；朝極辨，不繼之以倦。」
18	「朝極辨」二句，仿論語「先勞無倦」為說，而語義晦。卷九○，頁五
19	子曰：「君子慎以避禍，篤以不揜，恭以遠恥。」
20	慎以避禍，仿論語「先勞無倦」為說。篤以不揜，仿中庸「誠之不可揜」為說。恭以違恥，仿論語「恭近於禮，遠恥邕」為說。卷九○，頁五
21	子曰：「齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也。」
22	擇日月以見君，義僻，鄭氏謂「臣在邑境者」，亦不得不作如是解耳。或謂之互文，亦曲說也。卷九○，頁六
23	子曰：「無辭不相接也，無禮不相見也，欲民之毋相褻也。易曰：『初筮告，再三瀆，瀆則不告。』」
24	引易義不協，想僅取褻瀆字相類故耳。諸儒皆以「交際敬終，數則致疏」為解，牽紐正義以就引經，可乎？卷九○，頁七
25	子言之：「仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也。」
26	「仁者天下之表」一句，以之命為篇名，是則為一篇之綱領矣。而其為仁則失之也，孔子曰：「一日克已複禮，天下歸仁。」先言克、複而後乃言歸仁，此但云仁者天下之表，則是語用而遺體矣。報字晦甚，鄭氏以為「禮」，然何以不名禮而名報？呂與叔謂「德怨往來」，若是何以並仁義而為言？郝仲輿謂「仁者愛人，則人皆愛之義者，敬人則人皆敬之，故為報者天下之利」，然何以並立以為三，且仁義乃望報求利具耶？卷九○，頁七—八
27	子曰：「以德報怨則寬身之仁也，以怨報德則刑戮之民也。」
28	上節以德報怨，老子之說。按：孔子曰「以直報怨」，而此故改之為「以德報怨」，孔子折以德報怨之非，詰其何以報德，而此故譽之為寬身之仁，皆明與聖言相反，又增「以怨報德」，亦穿鑿無謂。卷九○，頁九—一○
29	子曰：「無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。是故君子議道自已，而置法以民。」
30	「無欲而好仁者」三句，仿孔子「我未見好仁者，惡不仁者」為說，以「未見」為「一人」，語下滯甚。一人者，何人乎？議道自已，置法以民，此是荀韓家言，所謂「道德之意，流為法術」者也。本文明分道與法，己與民，而孔氏謂「好仁之法，須恩惠及人，當恕己而行。己所能行，乃施於人」等語，絕非本文意。陸農師謂：「置者意在弗用。」夫置法弗用，又豈有是理？惟不可云「議道自己，置法以民」耳。卷九○，頁一○
31	「道有至、有義、有考，至道以王，義道以霸，考道以為無失。」
32	與仁同過，然後其仁可知也，仿論語「觀過知仁」為說。孔子曰：「仁者安仁，知者利仁。」此用而增「畏罪者強仁」，贅而失理。孟子曰：「仁也者，人也。」合而言之道也，仁之與道其義如此。今云仁者右也，道者左也，非矣。中庸云：「仁者人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大。」此云：「仁者人也，道者義也。」「厚於仁者薄於義，親而不尊；厚於義者薄於仁，尊而不親。」以中庸言「親親尊賢」為大，而以為不尊不親，執滯難通。道有至、義，有考，尤晦，依鄭氏義，上補有字，作「道有至、有義、有考」，亦何可通耶？卷九○，頁一二—一三
33	子言之：「仁有數，義有長短小大。中心憯怛，愛人之仁也。率法而強之，資仁者也。詩云：『豐水有？，武王豈不仕？詒厥孫謀，以燕翼子。武王烝哉。』數世之仁也。國風曰：『我今不閱，皇恤我後。』終身之仁也。」
34	孔子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」孟子曰：「仁、義、禮、知，非由外鑠我也。」此云率法而強之，資仁者也，非矣。引詩証數世之仁，終身之仁，亦無意義。卷九○，頁一四
35	子曰：「仁之為器重，其為道遠，舉者莫能勝也，行者莫能致也，取數多者，仁也。夫勉「勉」字，原作「遠」，依今本改。於仁者，不亦難乎？是故君子以義度人則難為仁，以人望人則賢者可知已矣。」
36	「仁之為器重，其為道遠，舉者莫能勝也，行者莫能致也」，仿論語「仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎」為說。卷九○，頁一五
37	子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。大雅曰：『德輶如毛，民鮮克舉之。我儀圖之，惟仲山甫舉之，愛莫助之。』小雅曰：『高山仰止，景行行止。』」子曰：「詩之好仁如此，鄉道而行，中道而廢，忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已。」
38	引大雅「舉」字，証上「舉者莫能勝」。引小雅「行」字，証上「行者莫能致」。「子曰詩之好仁」以下，單論小雅詩也，孔氏分解不誤。觀鄉道而行，「行」字可見，後儒多謂兼論二詩，非。中道而廢，不可詳，鄭氏謂「力極罷頓則止」，與下「斃而後已」義相戾，徐伯魯作反說，又與下「忘身之老」義不連。卷九○，頁一六
39	子曰：「仁之難成久矣！人人失其所好，故仁者之過易辭也。」
40	鄭氏謂辭為「解說」，非也。若是則是小人之過又從而為之辭矣，或謂「辭猶違也，謂有不善則知避之」，此解可通，然又與「上與仁同過」之過不合。卷九○，頁一七
41	子曰：「恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行，此雖有過，其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉易容也。以此失之者，不亦鮮乎？詩云：『溫溫恭人，惟德之基。』」
42	從論語「以約失之者鮮矣」增多為說。卷九○，頁一七
43	「是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故衰絰則有哀色，端冕則有敬色，甲胄則有不可犯之色。詩云：『維鵜在梁，不濡其翼。彼其之子，不稱其服。』」
44	有德自然有行，無行便非實德，有其德而無其行，此句有礙。卷九○，頁二○
45	子曰：「下之事上也，雖有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自專其身，儉於位而寡於欲，讓於賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君，得之自是，不得自是，以聽天命。詩云：『莫莫葛藟，施於條枚；豈弟君子，求福不同。』其舜禹文王周公之謂與？有君民之大德，有事君之小心。詩云：『維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。』」
46	以仁言役，以恭儉言役仁，義戾。卷九○，頁二二
47	子曰：「先王謚以尊名，節以壹惠，恥名之浮於行也。是故君子不自大其事，不自尚其功，以求處情；過行弗率，以求處厚；彰人之善而美人之功，以求下賢。是故君子雖自卑，而其民敬尊之。」子曰：「后稷，天下之為烈也，豈一手一足哉！惟欲行之浮於名也，故自謂便人。」子言之：「君子之所謂仁者，其難乎！詩云：『豈弟君子，民之父母。』豈以強教之，弟以悅安之。樂而無荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊、有母之親，如此而後可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？
48	凱，和樂義，又善義，以雲「強教」，未協。強字，音平、音仄皆然。卷九一，頁二三
49	「今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之於民也，親而不尊；火，尊而不親。土之於民也，親而不尊；天，尊而不親。命之於民也，親而不尊；鬼，尊而不親。」
50	論尊親之編，絕非要典。夫親而不尊，不將闕於禮乎？尊而不親，不將隔於情乎？且中多瑣褻牽強處。卷九○，頁二五
51	子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊。其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵，列親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不？，賊而蔽。」
52	老子曰「絕巧棄利」，又曰「三者以為文，不足」，蓋以利巧為文，故絕棄之也。此云「利而巧」，與之正同。其論三代敝處，尤周章無理，大抵皆緯書之說。元命包曰：「夏立教以忠，其失野，救野莫若敬。殷立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周立教以文，其失蕩，救蕩莫若忠。」又其先賞後罰，先罰後賞，賞罰用爵列，悉謬悠之說，不詳辨。卷九○，頁二六
53	子曰：「虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文。」子言之曰：「後世雖有作者，虞帝弗可及也已。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。甫刑曰：『德威惟威，德明惟明。』非虞帝其孰能如此乎？」
54	以上五章，皆傳老氏之學者所言也。孔子曰：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」又畏於匡，有「文不在茲」之嘆，而卜天之將喪、未喪斯文以自解。聖人尊周若此，重文若此，初未嘗有咎其時文勝之說也。自老子生其時，尚一切元妙清虛，惡周之文，思古之質，欲以無為變之，於是以「聖智」、「仁義」、「巧利」三者謂之文，而絕棄之，欲一歸於素樸。老子曰：「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利，三者以為文，不足。故今有所屬，見素抱樸。」所以後來莊列楊墨之徒，各逞其說於時，以致二氏之教分亂於天下，以與吾儒爭衡也。其惡文之深也，並謂殷為文之至而尊夏；其思質之深也，並謂夏為厚其子而尊虞，究其尊虞帝也，僅作「不厚其子，惠而能散」等語，亦淺乎其尊虞帝已。皆異端之說也。至於夏殷之禮，孔子尚嘆無征，彼何人斯，乃能歷歷言其「所尊」、「所敝」、「所尚」諸端，如此之詳且悉耶？且以周人而言本朝，謂之瀆禮，解者曰「已瀆禮，猶未瀆神焉。」謂之「強民」，謂之「極敝」，不亦生今反古之民乎？夫文者，君臣、父子、夫婦、朋友之各安其倫，萬物之各得其理，而聖智仁義禮樂之所由著也。天地自黃農而後，固有日開其文之勢，而帝王之治天下，不可一日無文。孔子言唐堯之煥乎文章，史臣述虞舜之禮樂，命官觀象十二章，非唐虞之文乎？孔子於三代，獨美周文之鬱鬱者，誠以文至周而尤盛，非謂周有文，二代無文也。況曰監於二代，正監其文耳。孟子曰：「學則三代共之，皆所以明人倫也。」既共此學，共此倫，又何不共此文乎？蓋質者，文之質也；文者，質之文也，二者不可相離，猶所謂體與用之謂，並無本末輕重之分，苟語體而遺用，語用而遺體，則相離矣，相離則相勝矣。自古帝王未有不兼乎文質而為治者，孔子所謂「文質彬彬，然後君子」是也。使虞夏而徒有其質，不將不得為君子乎？若以勝不勝為言，則所謂野與史者，又豈是貶虞夏而刺本朝耶？茲語流傳失實，以至緯書諸說，分三代為忠、敬、文，或忠、質、文，皆不經之言也。其謂周之質不勝其文，其道不勝敝，後儒因此有周末文勝之弊之說，尤大謬不然。斯文為人安其倫，物得其理，聖智仁義禮樂之所由著，雖歷千古而無弊。周法之弊在於諸侯強，王室微，非文勝也。據春秋時已為周末，戰國直無周矣，齊桓以空名尊王，衰氣一振，此猶屬文之功，而謂之文勝之弊，可乎？若以文章而言，猶不得謂周末文勝之弊，孔子序書、述詩、作春秋、傳論語，皆在定哀之世，孟子七篇闡明聖道，出於戰國。凡此者，其文之為功於天下萬世者，何如可以周末少之乎？而謂之文勝之弊乎？其時老莊楊墨出，老莊，惡文思質者也。莊子曰：「文滅質，然後民始惑亂。」於時游虛蹈無，棄絕聖智仁義禮樂，而文始亡。楊氏為我，墨子兼愛，至於無父無君，其言盈天下而文幾澌滅殆盡，不有孔、孟聖賢力持正道，使斯文一脈未喪，則吾儒之學其不汨沒於二氏者幾希矣。故謂周之文勝而敝者，是即老、莊之徒，厭惡其時之孔、孟而為是言也，然則奈何以吾儒之書而存是言也乎？嘗觀論孟所載，或人弟子諸問，往往有涉於異端者，而孟子中尤甚。今即以表記此數章所言，合之可驗。論語或曰「以德報怨」，即老子「報怨以德」之說。而表記曰「以德報怨，則寬身之仁也」。棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」即老子「此三者以為不足者，故令有所屬，見素抱樸」之說。而表記曰「殷周之文至矣，殷周之道不勝其敝」。孟子萬章曰「人有言至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子」，而表記於舜曰「生無私，死不厚其子」。即此數者，可見當時不有大聖大賢持衡秉中，力排群議，真使萬古長夜矣。此等之說，已經聖賢駁過，而漢儒無識，猶捃拾記中，後之儒者以其為經也，不敢辨，間有辦者，終以其經也，不敢力辨，即辨而又不能窮析其源流之所在。嗟夫！尊經，所以尊聖賢也，明知背戾聖賢，而昧其是非之心，曰：吾以尊經。則孰若寧冒不尊經之名，而以尊聖賢也與？卷九○，頁三二
55	子曰：「事君，大言入則望大利，小言入則望小利。故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿。易曰：『不家食，吉。』
56	此言之謬，夫人知之，不複辨。卷九一，頁一一
57	子曰：「事君，遠而諫，則椧玻喚而不諫，則尸利也。」
58	疏遠而諫，謂越職則可，謂椩蚍牽焉有諫而謂之椪噅眨卷九一，頁三
59	子曰：「事君，難進而易退，則位有序；易進而難退，則亂也。故君子三揖而進，一辭而退，以遠亂也。」
60	此一段乃為名言。卷九一，頁四
61	子曰：「事君三違而不出竟，則利祿也。人雖曰不要「要」字下原誤衍「君」字，今刪。，吾弗信也。」
62	說者多引孔子去魯「遲遲吾行」、孟子去齊「三宿出晝」為聖賢彌縫，不知無事此也。此但為中人說法，不必大聖大賢也。卷九一，頁五
63	子曰：「唯天子受命於天，士受命於君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命。詩曰：『鵲之姜姜，鶉之賁賁；人之無良，我以為君。』」
64	「臣有逆命」句，大非。鄭氏以「為君不易」解之，然則可為為臣者訓乎？或作如後世不敢奉詔封還詔書之事，然本文非此義，且不可以之立訓也。引詩義取垂教於世，若此詩則為衛人代惠公之言刺小君者，今引之以懟怨其君為無良，可乎？嗟夫！禮記後出，其言龐雜如此，不若離騷美人香草之思，猶是聖人之徒也。卷九一，頁六—七
65	子曰：「君子不以辭盡人，故天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉。是故君子於有喪者之側，不能賻焉，則不問其所費。於有病者之側，不能饋焉，則不問其所欲。有客不能館，則不問其所舍。故君子之接如水，小人之接如醴，君子淡以成，小人甘以壞。小雅曰：『盜言孔甘，亂是用餤。』」
66	郝仲輿曰：「不能則不問，此深於涉世者耳，非至德之要。」愚按：此言在曲禮猶曰訓童子可也，今上承天下有道、無道，下起君子、小人之交，言此尤不類。「君子之接如水」四句，本莊子曰「君子之交淡若水，小人之交甘若醲。君子淡以親，小人甘以絕」，何以知記文用莊子？觀其交為接，用字甚生，如水如醲，少淡甘二字，句法晦澀，不若莊書自然。易「親」「絕」為「成」「壞」，此二字仍貼「水」「醴」，不貼「交」義，不若莊書以「淡」「甘」貼「水」「醴」，以「親」「絕」貼「交」義之完善也。卷九一，頁八
67	子曰：「情欲信，辭欲巧。」
68	辭欲巧，夫人知其謬，不複辨。卷九一，頁一○
69	子言之：「昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝。是以不犯日月，不違卜筮。卜筮不相襲也。大事有時日，小事無時日，有筮。外事用剛日，內事用柔日。不違龜筮。」
70	不犯日月，不違卜筮，本春秋魯卜郊為說。不犯日月，如三傳皆謂「四月郊，非禮」，而公穀謂「九月郊，不宜」是犯也。不違卜筮，如三傳皆以三卜為禮，四卜為非禮，四卜是違也。「大事有時日，小事無時日，有筮」，亦謂大事卜也。有時日，如郊特牲謂「郊用辛」是也。卜，如穀梁謂「上辛不從，則卜下辛」是也。陳氏集說引劉氏之說，疑經失，及與他經多有不合，成容若集說補正一一駁其非，今加詳核之，亦各有是非也。劉疑經文言「事天地神明，無非卜筮之用」，是用卜筮；又云「大事有時日」，是不用卜筮，以為不合。成駁謂卜牲與尸，仍用卜筮。此本注疏，然亦非止卜牲與尸也。說見上。劉疑此云「無非卜筮之用」，曲禮云「大饗不問卜」，周官大宰「祀五帝卜日大卜，大祭日？高命龜」以為不合，其謂與曲禮不合，是也，若周禮則不足據。成駁引曲禮鄭注謂「莫適卜」，屈曲禮以從周禮，不可從。劉疑魯有卜郊之文，郊特牲又有「用辛」之語，以為不合。成駁引穀梁「上辛不從，則卜下辛」之說証之，是也。且郊特牲亦有卜郊之文，劉未考爾。劉疑「卜筮不相襲」、「大事卜、小事筮」，而洪致有「龜從筮從，龜逆筮逆」之文，簭人「凡國有大事，先筮而後卜大卜，凡小事？卜」以為不合，其謂與洪致不合，是也，若周禮則不足據。成駁謂「卜筮不相襲，大事卜，小事筮」，謂卜，祭祀言之，謂大祭祀用卜，小祭祀用筮。曲禮「卜筮不相襲」亦為卜日言之，其說恐武斷。劉疑「外事用剛日，內事用柔日」，郊特牲「社用甲」，召誥「丁巳郊，戊午社」，洛誥「戊辰烝丞祭歲」以為不合，是也。成駁引崔氏謂外事指「用兵」，內事指「祭祀」，鄭氏以「甲午治兵」為剛日之証，而不以「郊社」為外事，皆系曲說，引之，非也。卷九一，頁一一—一二
71	子曰：「牲牷禮樂齊盛，是以無害乎鬼神，無怨乎百姓。」
72	孔氏「孔氏」，原誤作「孔子」，今徑改。解此節謂牲牷、禮樂、齊盛三者，皆不違龜筮。陳可大直謂「不違龜筮」句，在「牲牷、禮樂、齊盛」之下。郝仲輿謂「子曰」二字衍。俱未詳。卷九一，頁一四—一五
73	子曰：「大人之器威敬。天子無筮，諸侯有守筮。天子道以筮，諸侯非其國不以筮。卜宅寢室，天子不卜處大廟。」
74	「天子無筮，諸侯有守筮，天子道以筮，諸侯非其國不以筮」，解家之解不一，惟項平甫解為：「明曰『諸侯非其國不以筮』，筮韥不出國，是以有『守筮』。天子所在為家，雖在道亦以筮，故無守筮也。」「卜宅寢室，天子不卜處太廟。」諸家尤解不一。注疏曰：「諸侯受封乎天子曰國，而國惟宮室欲改易者得卜之耳。天子建國之時，總卜其吉，不待更小處大廟所在，以具吉可知。」一說也。張子厚曰：「諸侯適他國，惟卜寢宅而已。不卜處大廟，舍諸侯祖廟為常，故不卜。」一說也。呂與叔曰：「宗廟有定位，雖天子不卜，惟宅寢室則卜之。」一說也。項平甫曰：「凡為宮室者，寢室宅其中，宗廟處左。卜室者，卜其中而已，中定則左右可知，故但卜寢室之所宅，不卜宗廟之所處。雖天子之廟無卜也，諸侯以下可知。」一說也。按：諸（「諸」字下原誤衍「侯」字，今刪。）說仍當以注疏為近，蓋謂諸侯得卜，改易所宅之寢室；天子不卜，處大廟之地。所以然者，見諸侯亦卜，天子亦有不必卜者也。如張說諸侯適他國，館舍自有常處，豈能有多處以以待卜吉乎？如呂說，天子既卜建國，前朝後寢即建國之處，豈必又卜之。如項說即是卜建國也，何以雲「寢室」。故俱不從。卷九一，頁一七—一八
75	緇衣
76	陸德明引劉瓛云「緇衣，公孫尼子所作」，然則篇中所有「子言之」、「子曰」者蓋公孫尼子也，不然，鮮不以為孔子矣。因知記中他篇亦有「子曰」字者，本非冒為孔子，不可便以為孔子之言也。然安得有劉瓛其人者，篇篇指為某人作哉？此篇旨趣雖平淺，然孔孟之義為多，老莊之義猶少，未大倍於聖人之道，不可因其為公孫尼子之作而遽少之也。馮氏、郝氏之徒，皆謂其理不純正，正以其知為公孫尼子而云也。籲!豈非耳食哉。卷九二，頁一
77	子言之曰：「為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣。」子曰：「好賢如緇衣，惡惡如巷伯，則爵不瀆而民作願，刑不試而民咸服。大雅曰『儀刑文王，萬國作孚』。」
78	「好賢」「惡惡」二句，可謂善於言詩矣。緇衣「敝，予又改為」「敝，予又改造」「敝，予又改作」，巷伯「投畀豺虎」「投畀有北」「投畀有昊」，其辭皆有加無已，正自相當，斯所以為好惡之至也。卷九二，頁二
79	子曰：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心。甫刑曰：『苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。』是以民有惡德，而遂絕其世也。」
80	首言德、禮、政、刑，仿論語兩言有恥無恥，蓋為君上使民重恥而發，此去「恥」字，似失其意。卷九二，頁三
81	子曰：「禹立三年，百姓以仁遂焉，豈必盡仁？詩云：『赫赫師尹，民具爾瞻。』甫刑曰：『一人有慶，兆民賴之。』大雅曰：『成王之孚，下土之式。』」
82	「豈必盡仁」，鄭氏謂「非本性能仁」，據語氣此解為合，餘皆曲解。然則其言有弊，類荀子之學也。卷九二，頁四
83	子曰：「王言如絲，其出如綸；王言如綸，其出如綍。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣。詩云：『淑慎爾止，不？於儀。』」「？」，詩作「愆」，字通。
84	王言四句，比物精妙，可謂名言。卷九二，頁五
85	子曰：「為上可望而知也，為下可述而志也，則君不疑於其臣，而臣不惑於君矣。尹吉曰：惟尹躬及湯，咸有一德。詩云：『淑人君子，其儀不忒。』」至、志同。吉、告字之訛。
86	為上可望而知，開誠布公，故臣不惑於其君。為下可述而志，言行皆可述而志之，不敢有所欺蔽，故君不疑於其臣。卷九二，頁八
87	子曰：「上人疑則百姓惑，下難知則君長勞。故君民者，章好以示民俗，慎惡以御民之淫，則民不惑矣。臣儀行，不重辭，不援其所不及，不煩其所不知，則君不勞矣。詩云：『上帝板板，下民卒●。』小雅曰：『匪其止共，惟王之？。』
88	鄭氏曰：「引君所不及，謂必使其君所行如堯舜也。煩所不知，謂必使其知慮如聖人也。凡告喻人當隨其才以誘之。」按：當時荀、韓一派原有此種議論，鄭依文以解之，是也。胡邦衡舉孟子「我非堯舜之道，不敢以陳於王前」折鄭為誤，蓋孔、孟之言不可以律子書耳。卷九二，頁九
89	子曰：「政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也，故上不可以褻刑而輕爵。得誥曰『敬明乃罰』。甫刑曰『播刑之不迪』。」
90	疏引皇氏曰：「言在上政令所以不行，教化所以不成者，祇由君上爵祿加於小人，不足勸人為善也。由刑罰加於無罪之人，不足恥其為惡也。」此解是。馬彥醇及陳用之謂：政教者，爵刑之本，無政教，而徒加爵刑，故不足勸善恥惡。人君不可褻刑輕爵，當以教化先之。此解殊失語氣，且下引書皆言刑事，則其重爵刑、非重政教可知。卷九二，頁一一
91	子曰：「大臣不親，百姓不寧，則忠敬不足，而富貴已過也，大臣不治而邇臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也；邇臣不可不慎也，是民之道也。君毋以小謀大，毋以遠言近，毋以內圖外，則大臣不怨，邇臣不疾，而遠臣不蔽矣。葉公之顧命曰：毋以小謀敗似大作，毋以嬖御人疾莊後，毋以嬖御士疾莊士、大夫卿士。」
92	忠敬皆屬君言，孔氏以忠屬臣言，非是。卷九二，頁一二
93	子曰：「小人溺於水，君子溺於口，大人溺於民，皆在其所褻也。夫水近於人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人；口費而煩，易出難悔，易以溺人。夫民閉於人，而有鄙心，可敬不可慢，易於溺人，故君子不可以不慎也。大甲曰：『毋越厥命以自覆也』，『若虞機張，往省括於度則釋。』兌命曰：『惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。』大甲曰：『天作孽，可違也，自作孽，不可以逭。』尹吉曰：『惟尹躬先，見於西邑夏，自周有終，相亦惟終。』」
94	此節之義，解者從來瞶瞶。荀子曰：「君，舟也；民，水也。水能載舟，亦能覆舟。」此本其意，故以「溺」字為說。解見下節。先言小人溺於水，此是譬意；解者皆以溺水、溺口、溺民三者並言，其言溺水意，似戒人勿戲水弄潮，恐致溺身者，全不分主客可笑。再言君子溺於口，亦是陪意；大人溺於民，乃是正意也。蓋謂水之易狎而易以溺人，與口之易出而易以溺人，民之易慢而易溺人一也。「故君子不可不慎」，謂君子慎於口而謹言，大人慎於民而敬民也。君子統大人言「溺水」是譬意，故結局不言小人不可不慎，「溺口」亦是陪意，故下獨言「溺民」之義。卷九二，頁一六
95	子曰：「民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。詩云：『昔吾有先正，其言明且清，國家以寧，都邑以成，庶民以生。誰能秉國成，不自為正，卒勞百姓。』君雅曰：『夏日暑雨，小民惟曰怨；資冬祁寒，小民亦惟曰怨。』」雅作「牙」，資書作「咨」，祈，書作「祁」，末「怨」字之下，按：書闕一「咨」字。
96	君以民存亦以民亡，即荀子水能載舟，亦能覆舟之義。則上節「溺」字是本荀子為說，而「溺水」是譬意，「溺口」亦是陪意，甚彰明矣。卷九二，頁一八
97	子曰：「下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無類也。」
98	身不正，故義不壹。言不信，故行無類也。無類謂不類其信,下章多言言行,故分屬之。卷九二，頁一九
99	子曰：「言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。故君子多聞，質而守之；多志，質而親之；精知，略而行之。君陳曰：『出入自爾師虞，庶言同。』詩云：『淑人君子，其儀一也。』」
100	「多聞」一段仿論語「蓋有不知而作之者」章為說。「多聞，質而守之」，多聞擇其善者而從之也。「多志，質而親之」，多見而識之也。「精知，略而行之」，則非不知而作之者矣。卷九二，頁一九
101	子曰：「唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有鄉，其惡有方。是故邇者不惑，而遠者不疑也。詩云『君子好仇』。」
102	此言君子擇交之道。卷九二，頁二一
103	子曰：「輕絕貧賤，而重絕富貴，則好賢不堅，而惡惡不著也。人雖曰不利，吾不信也。詩云：『朋友攸攝，攝以威儀。』」
104	此言君子擇交之道。卷九二，頁二一
105	子曰：「私惠不歸德，君子不自皋焉。詩云：『人之好我，示我周行。』」
106	私惠不歸德，謂但以私惠及賢，而不歸誠於其德，是徒悅賢而不能舉，子思所謂「以犬馬畜伋」是也，故君子不自皋焉。鄭氏謂「褻瀆邪闢之物，是為不歸於德」，甚迂，乃諸家從之。或云不歸本於道德，或云不合於道德之公，皆牽強添設，不協文理。卷九二，頁二二
107	子曰：「苟有車，必見其軾；苟有衣，必見其敝；人苟或言之，必聞其聲；苟或行之，必見其成。葛覃曰『服之無射』。」
108	「苟有車，必見其軾」，言有於此，必彰於彼也。「苟有衣，必見其敝」，言有其始，必要其終也。人言必聞其聲，猶車必見其軾也；人行必見其成，猶衣必見其敝也，以著言易不可輕發，行難必當有終也。注疏謂人之言行必慎其終，未免不包有車見軾之喻。宋儒以言行貴誠實為言，於有衣見敝之喻，又不協。卷九二，頁二三
109	子曰：「言從而行之，則言不可飾也；行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言，而行以成其信，則民不得大其美而小其惡。詩曰：『白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。』小雅曰：『允矣君子，展也大成。』君奭曰：『在昔上帝，周田觀文王之德，其集大命於厥躬。』」寡舊讀為顧，今如字，周作割，田觀作申勸，皆誤。
110	寡言而行以成其信，即論語「古者言之不出，恥躬之不逮」之義。卷九二，頁二四
111	子曰：「南人有言曰：人而無恆，不可以為卜筮。古之遺言與？龜筮猶不能知也，而況於人乎!詩云：『我龜既厭，不我告猶。』兌命曰：『爵無及惡德，民立而正事。』『純而祭祀，是為不敬。事煩則亂，事神則難。』易曰：『不恆其德，或承之羞。恆其德偵，婦人吉，夫子凶。』」
112	此本論語而變其說，以「不可以作巫醫」為不可以為卜筮，蓋因論語下有不占之文，而遂牽合為不可為卜筮也。複誤解「不占」之義，謂無恆者於龜筮猶不能知之，以占卜筮而況於人乎？此言本欠達，所以注疏諸家又皆誤解為：龜筮猶不能知無恆之人，若然則龜筮僅能知君子，不能知小人，何以為神物？而卜筮亦僅君子用之，小人不用矣，益不可通。馬彥醇因此並謂論語「不可作巫醫」亦是謂：巫醫不能治無恆之人，若然，君子多在世，小人多不在世矣，更足拊掌。篇中所引逸書之辭，說俱見古文尚書。卷九二，頁二六
113	奔喪
114	鄭氏曰：「奔喪者，實逸曲禮之正篇。」按：此篇鄭以為文似儀禮，遂以為十七篇之逸，不知此文比儀禮有句調，非是一手也。喪禮此事自不可少。卷九三，頁一
115	奔喪之禮：始聞親喪，以哭答使者，盡哀。問故，又哭盡哀。遂行，日行百里，不以夜行，唯父母之喪，見星而行，見星而舍。若未得行，則成服而後行。過國至竟，哭盡哀而止。哭闢市朝，望其國竟哭。
116	此言奔父母喪之禮，鄭氏曰：「親父母也。雖非父母，聞喪而哭，其禮亦然。」孔氏曰：「此一節論初聞之節，五服皆然，以下別曰唯父母，則知其前兼五服也。」注疏之說滯而謬。「日行百里，不以夜行」，上文指父母之喪言，又言唯父母之喪，見星而行，見星而舍者，謂唯父母之喪雖不夜行，晨昏猶必見星為行止也，則奔他喪不夜行，且不必見星可知。不見星，則不必百里亦可知。晨昏不見星行，日不能百里。古人之文一直說去，而其中又自為轉折，雖繁不亂，豈有言親喪，又忽言五服，又言親喪，如是之無倫次者乎？「望其國竟哭」，亦皆指奔父母之喪言，鄭謂「斬衰」亦非，蓋以下云「齊衰望鄉而哭也」，詳本文。卷九三，頁二—三
117	奔喪者非主人，則主人為之拜賓送賓。
118	告就次，次即位也。鄭氏謂「倚廬」，非。「奔喪者非主人」二句，諸本皆連下節，今依徐氏集注屬上為一節，甚當。蓋云「則主人為之拜賓送賓」，即承上拜賓、送賓之文為說。下「奔喪者自齊衰以下」，乃另起為一節也。「非主人」謂非嫡長主喪之人，即眾主人是也。喪禮倠嫡長稱主人，其餘諸弟子稱眾主人。賓為此眾主人奔喪始至而來，仍是主人拜賓送賓，眾主人不敢與也。陳可大謂「非主人」為其餘或親或疏之屬，甚混，郝仲輿謂期功以下之親，徐伯魯既知以此二句連上節，乃亦謂非父母之喪之人，皆非。如其說，下節自齊衰以下，又曰有賓則主人拜賓送賓，不為重複乎？卷九三，頁六
119	奔喪者自齊衰以下，入門左中庭北面哭盡哀。免麻於序東，即位袒，與主人哭成踊。於又哭、三哭皆免袒，有賓則主人拜賓、送賓。丈夫婦人之待之也，皆如朝夕哭，位無變也。
120	齊衰以下，謂自齊衰不杖期以下，至大小功緦麻之親也。郝仲輿既以「非主人」為期功以下之親，於此無以通之，乃謂「如繼父出母之類」，殊迂。觀此於齊衰以下，又言「有賓則主人拜賓送賓」，則上二句屬上節，為眾主人可知矣。卷九三，頁七
121	奔母之喪，西面哭盡哀，括髮袒，降堂東即位，西鄉哭，成踊。襲免絰於序東，拜賓送賓，皆如奔父之禮，於又哭不括髮。
122	喪服小記「奔母喪不括髮」與此異。卷九三，頁八
123	婦人奔喪，升自東階，殯東西面坐，哭盡哀。東髽，即位，與主人拾踊。
124	「升自東階」別於男子也，鄭氏謂「東面之階」，非是。其謂東面之階者，據雜記「升自側階」之文，不知彼以主君在阼，故言婦人升自側階，此處所言，豈得附合之。東髽，鄭氏曰：「髽於東序，不髽於房，變於在室者也。」陸農師曰：「不言髽於某所，以關貴賤。按：士喪禮婦人髽於室，而喪大記曰婦人髽帶麻於房中，鄭氏謂蓋諸侯之禮，然則房中蓋東房也，於室亦室之東。」愚按：陸謂士禮於室東，諸候禮於東房，此言其常也。鄭謂東序，變於在室，上男子襲絰於序東，免麻子序東。當以鄭說為優。與主人拾踊，鄭氏曰「賓客之位」，陸農師曰「外女子也」，陸說更明。卷九三，頁八
125	奔喪者不及殯，先之墓，北面坐坐，哭盡哀。主人之待之也，即位於墓左，婦人墓右，成踊，盡哀，括髮，東即主人位，絰絞帶，哭成踊，拜賓，反位，成踊，相者告事畢。
126	此明父母葬後，嫡子奔喪之禮。注疏曰：「此奔喪者身是嫡子，故經云「拜賓反位成踊」，若非嫡子，則不得拜賓也。主人之待之，謂在家者也。」此說是。蓋主喪之人謂之主人，在家之人亦可謂之主人，下「東即主人位」，此主人乃指主喪之人，二主人不可油。陸農師謂此言眾主人奔喪，主人之待之也，正言主人，反以鄭在家之說為誤，非也。且下東即主人位，此主人益說不去矣。按：上言嫡子奔喪，次言自齊衰以下奔喪；此言嫡子不及殯，下亦言齊衰以下不及殯，章法井然。若眾主人奔喪與不及殯，自同嫡子可知，故不複另說，所異者唯主人為之拜賓送賓一事，上節所以特明之耳。卷九三，頁一○
127	遂冠，歸，入門左，北面哭盡哀，括髮，袒，成踊，東即位，拜賓，成踊。賓出，主人拜送。有賓後至者，則拜之、成踊，送賓如初。眾主人兄弟皆出門，出門哭止，相者告就次。於又哭，括髮，成踊。於三哭，猶括髮，成踊。三日成服，於五哭，相者告事畢。
128	喪服小記云「三日而五哭袒」，注疏云五哭者，初至哭，與明日又明日之朝夕而五也。三袒者，初至袒，與明日又明日之朝而三也。此篇上節云於又哭，括髮，袒，成踊。於三哭，猶括髮，袒，成踊。兩成踊上應有「袒」字，文不備耳，說見下。「三日成服，於五哭」，注疏雲初至為一哭，明日為二哭，又明日為三哭，又明日成服之日為四哭，又明日為五哭，不數夕哭。按：此節之說成服前三哭皆在朝，括髮袒成踊，餘二哭則否，即小記所謂「三袒」也，惟較小記多二日哭，與之異。但小記何以不連言成服之哭，此節何以連言成服後之哭，殊不可曉。大抵三哭、五哭之文，本文不甚為典要，言三哭，則此後成服尚有哭；言五哭，則此後朝夕尚有哭，或舉其重者為言則可耳。陸農師解此節「五哭」，不數初至之哭，為成服前兩日朝夕哭，成服之朝又一哭，不知此篇之文皆以「於又哭」為起，是明以「初至之哭」為一哭矣。陸說背戾本文，非也。按：上第二節至於家，入門曰括髮袒成踊，猶括髮袒成踊，此為父袒也。第三節奔喪者自「齊衰以下」曰於又哭、三哭皆免袒，此為他喪亦袒也。故下節齊衰以下不及殯，亦曰免袒，成踊，猶免袒成踊，所以應第三節也。此節奔喪者不及殯，亦當曰括髮袒成踊，猶括髮袒成踊以應第二節文。今少二「袒」字，此是文略不詳，或失記耳，不必油。鄭氏因此節無袒字，遂謂下節二袒字衍，不知不獨應上第二節應有袒，且他喪亦袒，父喪反不袒乎？若謂下節袒字衍，則第三節袒字何不亦云衍乎？故與其謂下節為衍，曷若謂此為略之為當也。卷九三，頁一○—一二
129	為母所以異於父者，壹括髮，其餘免以終事，他如奔父之禮。
130	「為母，所以異於父」一段，承上不及殯言，共為一節。鄭氏曰「明及殯、不及殯，其異者同」，非也。上奔母之喪節，此是及殯者已言又哭，不括髮矣。卷九三，頁一二
131	聞喪不得奔喪，哭盡哀，問故，又哭盡哀。乃為位，括髮，袒，成踊，襲絰絞帶即位，拜賓反位成踊。賓出，主人拜送於門外，反位。若有賓後至者，拜之成踊，送賓如初。於又哭，括髮，袒，成踊；於三哭，猶括髮，袒，成踊，三日成服，於五哭，拜賓送賓如初。
132	按：此言「五哭」亦同上文。鄭氏曰：「言五哭者，以近公事，五日哀殺，亦可以止。」此附會之說也。卷九三，頁一五
133	若除喪而後歸，則之墓，哭，成踊，束括髮袒絰，拜賓，成踊，送賓反位，又哭盡哀，遂除，於家不哭。主人之待之也，無變於服，與之哭，不踊。
134	聞親喪，公事私事俱可已，奚有不得奔喪者？若謂除喪後歸，益非教孝之義矣。記者此兩段文得毋過於周詳乎？鄭氏以「遂除」句絕，謂「除於墓」，是，然雲「於家不哭」，則匪人情。卷九三，頁一六
135	若所為位家遠，則成服而往。
136	設吊者之位，與己之哭泣行禮之次，皆謂之「位」。凡聞喪為位者，惟父母之喪不待為位哭，齊衰以下之喪即位哭，行禮如此。三日五哭，初聞喪哭，明日又明日朝夕哭也。陸農師曰「言卒喪輕故也」，郝仲輿曰：「三日不俟成服，五哭終者，哀殺於親喪。」愚按：不止此二義，前文五哭三袒，此不言袒，亦是殺於親喪，蓋惟初聞喪一袒也。鄭氏曰：「不五朝哭而數朝夕備五哭而止，亦為急奔喪。」按：下記五哭三袒，亦以三袒不同於此耳。若止論「三日五哭」，則小記亦豈為急奔耶？鄭之附會皆此類也。卷九三，頁一八—一九
137	齊衰，望鄉而哭；大功，望門而哭；小功，至門而哭；緦麻，即位而哭。
138	上章云「望其國竟哭」，總言父母也。此云「齊衰」，亦總言父母也。蓋先時皆不分斬齊，如論語「子見齊衰者」、孟子「齊疏之服」是也。此篇不見斬衰孛，惟言齊衰以下，及此節首言齊衰，皆據古義而言也。其雲望鄉而哭，與望其國竟哭不同者，又必別一說而引之於此耳，不必附會為說也。又雜記云「大功見鄉而哭」與此亦不同，說見雜記。卷九三，頁二一
139	哭父之黨於廟，母妻之黨於寢，師於廟門外，朋友於寢門外，所識於野張帷。或曰：母之黨於廟。
140	檀弓云「兄弟，吾哭諸廟。父之友，吾哭諸廟門之外。師，吾哭諸寢。朋友，吾哭諸寢門之外。所知，吾哭諸野。」此文「於寢」，易師而言母妻之黨「於廟門外」，易父之友而言師較長者，必在後之人取前說而正之也。鄭孔以彼為「異代禮」，非矣。惟「所識於野」增張帷之說，益迂。又檀弓云：「有殯，聞遠兄弟之喪，哭於側室，若無殯則在寢。」此文於廟之說亦較長。鄭氏謂黨為「族類無服者」，亦非。此一節不涉奔喪之事。卷九三，頁二二
141	與諸侯為兄弟，亦為位而哭。凡為位者壹袒。
142	按：王制天子至士庶殯葬日數，有七五三之分，雜記公大夫士踊數，亦有七五三之分，此言哭天子諸侯卿大夫日數，亦如此分，正是一類語。鄭氏謂臣哭君，「尊卑日數之差」，是也。觀下接「大夫哭諸侯」可見。陸農師謂「哭親之數」，非也。「與侯兄弟」，謂同姓之卿大夫仕於他國者。卷九三，頁二四
143	所識者吊，先哭於家而後之墓，皆為之成踊，從主人北面而踊。
144	小記云：「所知之喪，則哭於宮，而後之墓。」此與同。從主人北面而踊，不拾可知。卷九三，頁二五
145	凡喪，父在，父為主；父沒，兄弟同居，各主其喪。親同，長者主之；不同，親者主之。
146	「父在父為主」，如子有妻子之喪，則父為主。父沒，兄弟雖同居，兄不主弟之妻，子之妻自主之，可也。然父母雖沒，若親同，亦長者主之，如兄弟之親同，凡喪必推長者為主是也。惟親不同，乃親者主之，如兄公與弟妻之親不同，則任夫之親者主之，伯叔與侄之親不同，則任親父之親者主之是也，如此解則上下之呼應相通。鄭氏謂親同長者主之為「昆弟之喪，宗子主之」，是已。謂不同親者主之，為「從父昆弟之喪」，既謂昆弟之喪，長子主之，則從父昆弟之喪自不得與，何必又申之乎？此節亦不涉奔喪之事，觀上「凡喪」二字可見。郝仲輿必以為喪主人不在之禮，其說曰：「妻子之喪，父在則父為主。按：妻子之喪，父在應得為主，不因其子之出也。」不可通。卷九三，頁二六
147	聞遠兄弟之喪，既除喪而後聞喪，免袒，成踊，拜賓則尚左手。無服而為位者，唯嫂、叔及婦人降而無服者麻。
148	檀弓云「子思之哭嫂也，為位。」此與同。卷九三，頁二七
149	問喪
150	問喪者取後「或問」名篇，方性夫謂鄰里為之糜粥以飲食之，即「鄰里問之之事」，曲說非理。此篇言喪只重一「哀」字，與「喪，與其易也，寧戚」、「喪及，致乎哀而止」同義，不悖聖賢之旨。卷九四，頁一
151	親始死，雞斯徒跣，扱上？，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎乾肝焦肺，水漿不入口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫惱哀在中，故形變於外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。
152	按：素問云「藏精於腎，恐則精卻」，故此為傷腎。又云「肝主身之筋膜，肝熱則筋膜乾」，故此為乾肝。又云「有所亡失，所求不得，則發肺鳴，鳴則肺熱葉焦」，故此為焦肺。用字實有証。陸農師曰：「傷，傷而已，乾為甚。乾，猶可也，焦又甚。」失其義矣。「鄰里為之糜粥以飲食之」，即承上「不舉火三日」言，三日不舉火，言其經鄰里勸助飲食。言其權勸助者，鄰里之義，食不食在己，固不相妨也。孔氏慮其與「三日不食」之義相妨，故又指為「旁親以下」，如其說，全與上文不接矣。且期功之喪三不食、再不食而已，乃動煩鄰里為糜粥，豈近人情？甚矣!孔說之固也。卷九四，頁一—二
153	三日而斂，在床曰尸，在棺曰柩，動尸舉柩，哭踊無數。惻怛之心，痛疾之意，惱哀志懣氣盛，故袒而踊之，所以動體、安心、下氣也。婦人不宜袒，故發胸、擊心、爵踊，殷殷田田，如壞牆然，惱哀痛疾之至也。故曰「闢踊哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反」也。其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而勿見也，上堂又勿見也，入室又勿見也，亡矣！喪矣!不可複見已矣!故哭泣闢踊，盡哀而止矣。心悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕志惱而己矣。
154	「安心下氣」，應「志懣氣盛」，「袒」、「踊」則志之憤懣者藉以舒，故曰「安心」，氣之盈塞者藉以達，故曰「下氣」，皆情之自然，與勢之不得不然者。此最善體貼以為言也，而其痛深處亦正在此。不知者認「安」下為「善」字而疑之，故郝仲輿以記文為迂，而吳幼清解「安心」為「安靜其心」也。上言男袒，此言婦人不宜袒，而其哀則一「發胸擊心爵踊，殷殷田田，如壞牆然，惱哀痛疾之至也，故曰闢踊哭泣，哀以送之」，此言送葬反哭之義。「精」即易傳所謂精氣為物之精，若有物焉，故曰「迎」，以孝子之情言，於理固無礙。卷九四，頁四—五
155	祭之宗廟，以鬼享之，徼幸複反也。成壙而歸，不敢入處室，居於倚盧，哀親之在外也。寢苫枕塊，哀親之在土也。故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也。
156	此言虞祭至終喪之義。卷九四，頁五
157	或問曰：「免者以何為也？」曰：「不冠者之所服也。禮曰：『童子不緦，唯當室緦。』緦者其免也，當室則免而杖矣。」
158	言「免」為不冠者之所服，人遇凶禮，不冠則加免，免所以代冠也。然則亦有未冠而免者，童子是也。禮曰：「童子不緦，惟當室緦」，凡緦者必免，苟童子當室則免而且杖矣。解者多不甚楚，故詳之。本是言「免」，末增出「杖」字，又起下文杖之意，妙義環生。卷九四，頁八
159	或問曰：「杖者何也？」曰：「竹、桐一也。故為父苴杖，苴杖，竹也；為母卻杖，削杖，桐也。」或問曰：「杖者以何為也？」曰：「孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也。則父在不敢杖矣，尊者在故也；堂上不杖，闢尊者之處也；堂上不趨，示不遽也。此孝子之志也，人情之實也，禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。
160	言喪，以哀為主。哀從人情，而出於天地，皆無與也，可謂真實切至之言。卷九四，頁一○
161	服問
162	按：篇名服問，以其首「首」字，原誤作「有」，今徑改。章引傳文四句作問，而答之以其義，故名服問，不必文中定露問也。說者謂本有問辭，記者但記其所答之辭，不複記其所問，殊無謂。此篇周詳精確，多搜括零星事義，為喪服禮文之所末備者，誠可尚也。且說典制之文，而能絕去皮腐，姿致橫生，亦是周秦妙筆，恨其不能多耳。卷九四，頁一○—一一
163	傳曰：有從輕而重，公子之妻為其皇姑。有從重而輕，為妻之父母。有從無服而有服，公子之妻為公子之外兄弟。有從有服而無服，公子為其妻之父母。
164	此所謂傳，蓋古書舊文，如後人亦稱經書為傳，不必定是傳也。若謂此文為大傳所有，即是大傳，下節非大傳所有，而稱傳則如何？公子之外兄弟，謂母舅之子及從母之子也，此等皆稱外兄弟，其服相為緦。喪服記云「夫之所為兄弟服，妻皆降一等」，故夫與母舅之子及從母之子為外兄弟，皆服緦，妻則無服。今公子被厭，不服己母之外家而妻為之服緦，是從無服而有服也。鄭氏直謂外弟為「公子之外祖父母，從母」，謬。郝仲輿謂即「公子妻之兄弟，不言兄弟而言公子者，從夫也」，改易本文之稱，亦謬。卷九四，頁一一—一二
165	傳曰：母出，則為繼母之黨服；母死，則為其母之黨服。為其母之黨服，則不為繼母之黨服。
166	「母死」與「其母」，皆指親母，注疏是。陳可大謂「母死」為繼母，「其母」為出母，謬。禮為出母齊衰杖期，而為父後者無服，必不尚為其黨可知，不因厭於繼母也。若因繼母死，遂為出母之黨，不為繼母之黨服，是知有母而不知有父矣。因思記中每有可為兩解之文，惟取一解之合理者可也。然於此正見古人立言之妙，大扺其文不為徑露，多委婉含蓄故也。若一見眾口僉同，則無他解者，其理雖正，而其文則索然寡味矣。此段句法亦蟬聯搖曳。卷九四，頁一三—一四
167	三年之喪既練矣，有期之喪既葬矣，則帶其故葛帶，絰期之絰，服其功衰。有大功之喪，亦如之。小功，無變也。
168	「有大功之喪，亦如之」，注疏亦謂帶其葛帶，絰期之絰，若是，則兼父練、母葬言。然不若單承父練言語意為協。謂三年喪，練後遇大功之喪，始死亦麻，既葬帶其故葛帶，而絰大功之葛絰，服其功衰，故曰「亦如之也」。卷九四，頁一七
169	麻之有本者，變三年之葛。
170	承上「三年練後，遇大功以上之喪」言也。大功以上之喪，始死，其要絰之麻不斷本，得易三年之葛帶，蓋麻之有本，重於三年之葛故也。若葬後，則仍帶其故葛帶矣。郝仲輿曰：「喪服小記云『斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，皆兼服之』，即此也。」按：郝引彼証此，皆誤。卷九四，頁一八
171	既練，遇麻斷本者，於免絰之，既絰去經。每可以絰必絰，既絰，則去之。
172	又承上言三年練後，遇大功以上之喪。麻有本者，既變三年之葛帶矣，則小功以下麻斷本者，情輕無變三年之葛帶可知。然亦有變者，首絰是也。蓋以練無首絰，惟有冠。「於免絰之」者於初喪當免，加小功之麻絰，此謂殮時也。「既免去經」者，謂殮畢也。「每可以絰必絰」者，謂殯葬時也。「既絰，則去之」者，謂殯葬畢也。凡去絰之後皆仍服三年練冠，故下節又以「小功不易喪之練冠」明之。既練，遇麻斷本，據義尚當云既練，遇小功之喪耳。今以麻斷本代小功之喪，既使文不平衍，又兼小功之喪麻斷本，又對映大功之喪麻有本，殊妙。於免絰之以下，句法層迭，音節歷落，亦可玩。卷九四，頁一九
173	小功不易喪之練冠，如免，則絰其緦小功之絰，因其初葛帶。緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛，以有本為稅。
174	又承上，恐人以練冠為可易，故申明之。「小功不易喪之練冠」，申明上「既免去絰」、「既絰則去之」之義也。「如免，則絰其緦小功之絰」，申明上「於免絰之」、「每可以絰必絰」之義也。兼言緦者，恐人以免絰不及緦故也。小功不易喪之練冠，則大功可易矣。雜記云：「有三年之練冠，則以大功之麻易之。」是也。此言首絰也，「因其初葛帶」者，前以期初喪用麻變葛，既葬還舊葛，故曰故。此小功以下，初喪，亦不變葛，故曰初。上言小功變，正指此，何也？緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛，況三年乎？此以麻之無本，故與葛同。若大功之麻得變三年之葛，則以有本者重於葛，乃為之稅葛耳，此言要絰也。稅音脫，即孟子「不稅冕而行」之稅，下卒哭之稅，及稅齊衰皆同，鄭氏謂「易」，方性夫謂「息」，皆非。卷九四，頁二○
175	殤：長、中，變三年之葛。終殤之月算，而反三年之葛。是非重麻，為其無卒哭之稅。下殤則否。
176	又承上言緦小功不得變三年之葛，而亦有得變者，殤長、中是也。殤長、中本服大功，降而為小功男暨婦長殤。、緦婦中殤。，於是以殤服麻絰帶，變三年之葛。終此小功緦月算，然後乃反三年之葛。夫麻以有本為重，方得易葛。此無本得易葛者，是非重此無本之麻，乃為降服小功緦無卒哭脫麻之禮，故以麻終月數也。若大功下殤降服緦麻，雖亦無卒哭之稅，然情輕則否。降服緦與成人小功以下等，則又以麻之無本而不變。所謂「小功無變」者也。以上四節會合諸解而折中以鄙意似較明，於此見古人言禮委曲周詳，妙義如環豈，後人所能及。卷九四，頁二一
177	君為天子三年，夫人如外宗之為君也。世子不為天子服。
178	據義當云「君為天子三年，夫人期耳」，乃取諸侯外宗之婦為君之禮，比夫人為天子之禮，而曰「夫人如外宗「外」字下原敓「宗」字，之補。之為君也」。古人說禮說服制，必不欲為板腐如此，所以其文千載如新，使後人為之，甫出數語，便已陳爛矣。君為天子三年，孔氏謂此喪服正文為「喪夫人如外宗之為君」起文，不知此兼為「世子不為天子服」起文也。郝仲輿曰：「世子不為天子服，此禮近迂。大夫之適子為君服如士，安得諸侯世子於天子獨無服乎？」愚按：世子若為天子服亦斬，則是有二君矣，非大夫之適子可比也。記文此句大義森然，直發諸喪禮所未發，郝妄駁之，不可不辨。卷九四，頁二三
179	君所主：夫人妻，大人，適婦。
180	「夫人妻」即諸侯夫人。雲「夫人、妻」者言之法，蓋夫人主他人言，妻主君言。若單言夫人，則與下子與婦不類，若單言妻，非記者所宜稱，故曰夫人、妻。諸儒皆不喻，鄭氏謂言妻「見大夫以下亦為此三人為喪主」，夫大夫以下三人為喪主何必見乎？陳可大謂「夫人者，君之適妻」，陸農師謂曲禮云「公候有夫人，有世婦，有妻，有妾」。皆非。卷九四，頁二四
181	大夫之適子為君、夫人、大子，如士服。
182	此因世子不為天子服，恐大夫之適子亦不為君服，故特明之。鄭氏曰：「大夫不世，子不嫌也。」此說亦未然，大夫固不世，即大夫亦不嫌，唯為君乃嫌耳。卷九四，頁二四
183	君之母，非夫人，則群臣無服。唯近臣及僕驂參乘從服，唯君所服，服也。
184	古最嚴嫡、妾之辨，如公子為其母練冠麻衣縓緣，庶子為後「後」字下，原誤衍「母」字，今刪。為其母緦。及於後代，法制彌寬，庶於皆得為其母三年矣。此節之義，注疏引春秋「夫人風氏薨」，主穀梁「子爵於母」「以妾為妻」之辨，而以左氏「子以母貴」、公羊「其母得夫人」之說為非。然由後世觀之，則左氏、公羊之說，豈嘗非耶？唯君所服，服也，說近習，便覺？媚。卷九四，頁二五
185	公為卿大夫錫衰以居，出亦如之，當事則弁絰。大夫相為亦然。為其妻，往則服之，出則否。
186	「大夫「大夫」二字，原誤作「夫人」，今徑改。相為亦然」，與雜記「大夫哭大夫，弁絰，與殯，亦弁絰」同。朱仲晦曰：「古人君臣之際，如君臨臣喪，坐當撫心，要絰而踊。今日之事，至於死生之際，恝然不相關，不啻如路人，所謂君臣之義安在？祖宗時於舊執政亦嘗親臨，渡江以來，一向廢此。只秦檜之死，高宗臨之，後來不複舉。古之君臣，所以做得成，緣是親愛一體。」衛氏集說載此條。愚按：此言為失，後世禮每事多不如古，不獨此一事也。儀禮、禮記之言，周世多同姓為大臣，春秋時諸候之卿大夫亦然，故容有此隆禮，若？以此這後世人主，亦恐未當。且臣為君斬衰三年，不知後世為臣者能盡行否？亦曾反身而思之乎？又此說不形於章奏，而私存簡冊，以彰其時君上之失，亦非賢者所為也。卷九四，頁二七
187	凡見人無免絰，雖朝於君無免絰。唯公門有稅齊衰。傳曰：「君子不奪人之喪，亦不可奪喪也。」
188	此「稅」字是「脫」字，鄭氏此處以為猶「免」，前又以為猶「變」，何也？於絰言免，於齊衰言脫，用字自有義，不得以脫為免，以免為脫也。傳語甚妙，如此則見奪喪之事，使之者與為之者皆非矣。卷九四，頁二七
189	傳曰：「罪多而刑五，喪多而服五，上附下附列也。」
190	人遭大喪如獲大罪，遭小喪如獲小罪，故稱棘人、稱戮民。凡衣冠、飲食、居處、貌言一切示異，不得齒於平人之列，此以「罪」對「服」言，深得聖人制服之精意，而數亦適合，故於篇終言之。解者但以墨、劓、剕、宮、大闢之五者，合斬齊衰、大小功、緦之五者，猶未夢見作者之意也。「列」，注疏讀如字，謂等比，是也。釋文云：列，徐音例，本亦作例。愚按：古無例字，後以列加人旁作例。卷九四，頁二九
191	間傳
192	間字未詳，鄭氏謂：喪服之間輕重所宜，以間為「平聲」。吳幼清謂：當讀如間廁之間，儀禮喪服正經自有正傳，此篇非正傳，而廁於喪服之正傳，以間字為「去聲」。鄭說猶近之，吳說其鑿。篇中言哀之發於容體、聲音、言語、飲食、居處，凡五段，其格制雖本於荀子禮論，而辨別喪服倫等，細密周詳，較荀本但以吉凶憂愉分別為說者，不殊霄壤，於此見古人亦脫胎舊文，其妙如此。此篇立說較喪服傳、雜記、喪大記諸篇為嚴，立訓垂致，寧嚴毋寬，君子有取焉。今於下文諸篇細為較論，以見異同，學者詳之。卷九五，頁一
193	斬衰何以服苴？苴，惡貌也，所以首其內而見諸外也。斬衰貌若苴，齊衰若枲，大功貌若止，小功緦麻容貌可也。此哀之發於容體者也。
194	首，猶先也。若苴與若枲為一類，若止與容貌為一類。若止謂不為容，若休止之狀。小功緦則容貌可也。卷九五，頁三
195	斬衰之哭，若往而不反；齊衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功緦麻，哀容也。此哀之發於聲音者也。
196	「偯」，鄭氏謂「聲餘從容」，是。陳可大謂「餘聲之委曲」，仍粘帶上三曲為說，非也。哀容謂哭時但為哀容可也，正對映上容貌字，彼言平時，此言當禮節時也。孔氏謂「哀聲從容」，以容貌之容為從容之容，即用鄭解偯字之說，非也。觀此文「往而不反」、「而反」為一類，「三曲而偯」、「哀容」為一類，則上節「若止」與「容貌」為一類可知矣。按：上兩節所言容體聲音，此亦據行文寫意法如此，不必油。父母之喪，其容與聲果有別乎？三曲而偯，豈必真有曲折之數所可法者耶？卷九五，頁四
197	斬衰，唯而不對；齊衰，對而不言；大功，言而不議；小功緦麻，議而不及樂。此哀之發於言語者也。
198	雜記下云：「三年之喪，言而不語，對而不問。」此以雜記之對為斬衰不對，惟可以「唯」，以雜記之言為齊衰不言，惟可以「對」，較雜記為嚴且有分別。作此篇者必在雜記後，何以知之？以雜記不分斬齊，而此分之，且其說較嚴也。孔氏謂雜記之對，對有服之親；間傳之對，對疏遠賓客。雜記之言，言己事；間傳之言，言他事。皆武斷曲說。或謂：間傳為人君喪禮，雜記為士大夫喪禮者，尤謬。大抵古人立說各有其義，後人豈可妄為附會而同之？且此兩篇所記言語之節，亦類寫意法，親喪固所自盡，第存其訓說，任人擇用可矣，非必如衣服飲食之不可稍有逾越也。解者油之，便失。卷九五，頁四—五
199	斬衰，三日不食；齊衰，二日不食；大功，三不食；小功緦麻，再不食；士與斂焉，則壹不食。故父母之喪，既殯食粥，朝一溢米，莫一溢米；齊衰之喪，疏食水飲，不食菜果；大功之喪，不食⺶醬；小功緦麻，不飲醴酒。此哀之發於飲食者也。
200	喪大記云「期之喪三不食，五月三月之喪壹不食，再不食，可也。」喪大記言「期」，此「齊衰」，承「斬衰」而言，則是為母也，自應不同。惟喪大記謂小功再不食，緦麻壹不食，此謂緦麻亦再不食，較嚴。士與斂焉則壹不食，是插敘法，易喪大記之「緦麻壹不食」者而別以「士與斂」補之，妙絕。卷九五，頁五—六
201	父母之喪，既虞卒哭，疏食水飲，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有⺶醬；中月而禫，禫而飲醴酒。始飲酒者先飲醴酒，始食肉者先食乾肉。
202	喪大記云「練而食菜果，食菜以⺶醬」，此云「大祥有⺶醬」，較嚴。喪大記云「祥而食肉」，此不言食肉之期者，其在祥之後、禫之前與？他篇或謂二十五月禫，或謂二十六月禫，此言大祥中月，謂間一月，是二十七月也，亦較他篇為嚴而義自正，說詳檀弓「孟獻子禫」章。此言初喪以後飲食之節。卷九五，頁七
203	父母之喪，居倚盧，寢苦枕塊，不稅絰帶；齊衰之喪，居堊室，芐翦不納；大功之喪，寢有席；小功緦麻，床可也。此哀之發於居處者也。
204	芐，爾雅說文皆謂「地黃」，則以其苗可為席也，鄭氏獨謂「蒲蘋」，不知何據，恐亦以蒲可為席而附會耳。卷九五，頁八
205	父母之喪，既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不納，期而小祥，居堊室，寢有席。又期而大祥，居複寢。中月而禫，禫而床。
206	喪服傳云「既練，舍外寢」，此云「小祥，居堊室」；喪服傳云「既虞，寢有席」，此云「小祥，寢有席」，皆較喪服傳為嚴義自正。陸農師謂傳「寢有席」為天子，此為大夫士，未然，儀禮乃大夫士禮也。此言初喪以後居處之節。卷九五，頁八—九
207	斬衰三升；齊衰四升、五升、六升；大功七升、八升、九升；小功十升、十一升、十二升；緦麻十五升去其半，有事其縷，無事其布曰緦。此哀之發於服者也。
208	儀禮喪服記云：「衰三升，三升有半。齊衰四升，大功八升、若九升，小功十升、若十一升。」此於喪服記斬衰少「三升有半」，齊衰多「二等」，大功小功多「一等」，蓋本喪服記為說而排次之，稍涉附會。鄭氏以降，正義三者配合，尤非，說詳喪服記。卷九五，頁一○—一一
209	斬衰三升，既虞卒哭，受以成布六升、冠七升；為母疏衰四升，受以成布七升、冠八升。去麻服葛，葛帶三重。期而小祥，練冠縓緣，要絰不除，男子除乎首，婦人除乎帶。男子何為除乎首也？婦人何為除乎帶也？男子重首，婦人重帶，除服者先重者，易服者易輕者。又期而大祥，素縞麻衣。中月而禫，禫而纖，無所不佩。
210	按：檀弓云「練，練衣，黃裏縓緣」，此云「練冠縓緣」，彼言衣，此言冠也。又縓只是一染之色，為淺赤黃色，注疏謂「淺絳色」，則是三染之纁矣。說詳檀弓。所以來郝仲輿「縓緣近於列採，無乃太驟」之疑也。大祥麻衣，鄭氏謂「十五升布深衣」，蓋以雜記云「朝服十五升」，此大祥之祭，既著朝服，則麻衣粗細當與朝服同，是已。又曰：「謂之麻者，純用布，無採飾。」孔氏曰：「麻亦未有採，緣哀情未忘，更反服微凶的服。」按：小祥練衣，雖縓緣仍著衰，至大祥脫衰著細麻布深衣，至禫而纖，則用帛矣。除殺之節井然，蓋既脫衰著深衣，不應更有採飾，與小祥練衣之縓緣，又自不同。鄭孔未悉其由，又誤以縓緣為採色，故多為此迂曲之辭耳。此言初喪以後衣服之節，「易服者易輕者」，因「除服帶」說出，為下文作起，至末皆明此義。卷九五，頁一三
211	易服者何？為易輕者也。斬衰之喪，既虞卒哭，遭齊衰之喪，輕者包，重者特。既練，遭大功之喪，麻葛重。齊衰之喪，既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之。斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，大功之葛與小功之麻同，小功之葛與緦之麻同。麻同則兼服之，兼服之服重者則易輕者也。
212	「輕者包」，孔氏曰：「言斬衰受服之時，遭齊衰初喪，男子輕要，得著齊衰要帶，而兼包斬衰之帶。若婦人輕首，得著齊衰首絰，而包斬衰之絰，故曰輕者包。」此說是。「重者特」，鄭氏曰：「重者宜主於尊，謂男子之絰、婦人之帶，特其葛不變之也。」孔氏曰：「男重首，特皋斬衰之絰；婦人重要，特留斬衰要絰。」按：鄭謂特其葛，不變，誤也。男子斬衰，既虞卒哭，首易葛絰；婦人不葛帶，要帶仍麻，何為並言葛乎？疏又不分麻葛，亦混。蓋重者、特者，男子重首，特其葛不變；婦人重要，特其麻不變也。徐伯魯曰：「男子輕要，則系齊衰之帶，而兼系斬衰之帶。婦人輕首，則著齊衰之絰，而兼斬衰之絰。故云輕者包。」按：豈有男、婦系二帶、著二絰之理？此說誤世尤甚，不可不辨。陳可大曰：「疏『斬衰既練，男子惟有要絰，婦人惟有首絰』，是單也。今遭大功之喪，男子首空，著大功麻絰，又以大功麻帶易練之葛絰，是重麻也。至大功既虞卒哭，男子帶以練之故葛帶，首著期之葛絰；婦人絰其練之故葛絰，著期之葛帶。」又曰：「疏言『期之葛絰』『期之葛帶』，謂『粗細與期同』，其實是大功葛絰葛帶也。」按：謂期即大功，本孔顈達正義釋鄭注語，今陳氏又以之釋疏語也。此是。郝仲輿曰：「斬衰及期既練，男絰女帶，重者已除，獨存男帶女絰之葛輕者，而又遭大功不斷本之麻，則首以麻易練冠，要以麻易葛帶，終算還服故葛，故曰麻也，葛重也。」按：此說麻易葛帶，則單指男而遺女矣。蓋既云女帶已除，安複有帶乎？此欲與注疏立異而誤者，故前列注語以見之。孔氏曰：「麻葛兼服之者，即前文輕者包、重者特之義。今齊衰既虞卒哭，遭大功之喪，易換輕者，男子則大功麻帶易齊衰之葛帶，其首猶齊衰葛絰，是首有葛要有麻，故云麻葛兼服之，兼服之文據男子也。婦人則首服大功之麻絰，要服齊衰之麻帶，上下俱麻，不得云麻葛兼服之也。」按：注疏既謂兼服之文不包婦人，下兼服之服重者則易輕者也，又謂包男子婦人，恐記文不當若此參差。蓋男子首葛要麻，固可謂之兼服，婦人要麻不易而首葛可易，則首既常服葛，今又服麻，亦可謂之兼服也，不得以辭害意義。斬衰之葛與齊衰之麻同，齊衰之葛與大功之麻同，麻同則兼服之，與喪服「服」字，原誤作「記」，今徑改。小記同。多大功之葛與小功之麻同，小功之葛與緦之麻同，似稍混。何則？服問云：「緦之麻不變小功之葛，小功之麻不變大功之葛。」則不為同矣。注因服問「大功之殤長、中」補其說，然本文既無明言，且殤長、中亦得變三年之葛，豈特得變大小功之葛而已耶？兼服之服重者則易輕者也，男子重首而輕要，婦人重要而輕首，輕要故易要，輕首故易首，所謂服重者，則易輕者也。前已有「易服者，何為易輕者也」一節，此又言之者，所以明兼服之義也。其所以明之者，恐人疑易服不可謂之兼服也。易則兼以麻易葛，即可謂之麻葛兼服，不必定是服麻又服葛而後謂之「兼服」也。則上節齊衰之喪既虞卒哭，遭大功之喪，麻葛兼服之者，包男、婦而言可見矣。記文正明此，注疏自不察耳。且若依注疏，但解「服重則易輕」之義，而不解「服重則易輕為兼服」之義，則是仍與上輕者包、重者特無別，不為重複乎？卷九五，頁一七—二○
213	三年問
214	此篇撮取荀子禮論篇之文，輯禮者但見其言三年，便以為合於聖人之禮，而不知其旨之謬於聖人也，只合還荀子書為得。卷九五，頁二四
215	創雊者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰，苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。
216	謂三年之喪為「稱情立文」及「飾群」，皆荀學。下云「哀痛未盡，思慕未忘」，則非稱情可知，又自相左也。三年之喪，二十五月而畢，即以二十五月為禫月，較二十七月少兩月，此固非矣。而其所以立義尤謬。詳下。後儒明知其非，必為之補救。如張子厚曰：「三年之喪，二十五月而畢，此言除之於內。」吳幼清曰：「大祥後除練服，去絰杖，則喪服畢矣。其喪服後服至二十七月禫祭畢而除者，非喪之正服。」皆曲說也。卷九五，頁二六
217	凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢？焉，踟躊焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁？之頃焉，然後乃能去之。故有血氣「氣」下原誤衍「者」字，今刪。之屬者莫知於人，故人於其親也，至死不窮。
218	此篇僅此一段之文稍有致，然總無關於大道也。卷九五，頁二八
219	將由夫患邪淫之人與？則彼朝死夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎？
220	「患」字荀本作「愚陋」二字，「從」，荀本作「縱」。卷九五，頁二九
221	將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉焉為之立中、制節，壹使足以成文理，則釋之矣。
222	其謂人天性之厚為修飾，謂先王制喪禮為成文理，皆荀學。卷九五，頁二九
223	然則何以至期也？曰：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然則何以三年也？曰：加隆焉爾也。焉使倍之，故再期也。
224	言有泛視之初，若平平群然忽過，苟一經深思，則有大謬於聖人而不可訓者，如此文是也。何以見之？自聖心制為三年之喪，迄乎周衰廢，風俗日偷，故宰我有期久之問。馴至滕魯莫行，齊宣欲短。一時風尚比比而然，不有孔孟聖賢申揭三年大義，以之通曉愚聾，將滔滔者靡所止矣。荀況師老氏之學，踵戰國之風，陽假孔子以召號學徒，而其書謂性惡，謂禮矯，則固有所不能掩也。今觀其論三年之喪，意欲示不詭於聖人，乃其言曰「至親以期斷」、曰「加隆焉爾也」、「焉荀作「案」，下同。使倍之，故再期也」，此益足驗其陽假孔子，而學之非出於正矣。蓋父母之喪，孔孟皆言三年，其後短折為二十七月，固已悖矣。茲且無論，第當時宰我狃於薄俗，妄意為期，荀既欲發明三年之義，乃不原本孔孟而獨原本於宰我「穀沒穀升，鑽燧改火」之說，謂至親以期斷，加之倍之為再期，則是循其流而忘其源也。然則其所謂三年者，亦不過從宰我之見勉加之，勉倍之而已矣，斯豈三年之義哉？聖人之制為三年之喪者，蓋以「子生三年，然後免於父母之懷」，亦姑以是雲報也，故必以三年為斷，其等差則或自下推上，或自上降下，皆由親以及疏焉。故中庸曰：「親親為大，親親之殺，禮所生也。」今不言「殺」而獨言「隆」，則是由疏及親，其義悉逆矣。如期服為祖父母、為伯叔父、為兄弟、為妻、為眾子，此其大概也。如謂以祖父母之期為斷耶？祖父母雖尊而恩不敵父母，故服必由親上推遞，上則遞疏，遞疏則遞輕。今謂自上降下而反重，則是以疏者為主，而親者失權，無是理也，此「由疏及親」之逆乎上者也。如謂以伯叔父、兄弟、妻、子之期為斷耶？伯叔父，父行也；兄弟，父母所生；妻，父母所取；子，己所生也。論其親雖或同本，或敵體，莫非至戚。而以生我劬勞論，則欲報之德，昊天罔極，其與伯叔父、兄弟、妻、子誠不啻什伯千萬，奚止倍蓗之可言乎？第以心雖無窮，分則有限，故以三年免懷之恩推之，而斷以三年耳，非謂以期斷也，此由疏及親之逆乎中與下者也。如是則上下倒置，輕重平衡，彞倫攸斁，又何服制之有乎哉？喪禮之分別，一期為小祥，再期為大祥者，乃為人子衣服、飲食、寢處變除之節，所謂天地易、四時變者，此而已矣，非為一期之天地易、四時變，以是為喪服斷而加之倍為「再期」也。苟以「一期」之天地易、四時變為喪服斷，其去宰我之見，其間不能以寸耳。揆其立說之弊，在於主二十五月而畢之說也，何則？主二十五月畢之說，是以有以期斷而倍再期之說，兩期外即以二十五月為禫月，是月遂畢。有以期斷而再期之說，是以雖論三年，而實昧於三年之大義矣。夫以二十五月較二十七月，所差亦僅無幾，而其立說之弊至於大謬於聖人，而不可訓若此，則立言固不可不慎哉!卷九五，頁三○—三二
225	由九月以下何也？曰：焉使弗及也。
226	此一邊說則是，蓋以期斷而及大小功緦，猶之以三年斷而及期，所謂由親及疏、由隆及殺者也。卷九五，頁三三
227	故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆，是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。
228	此仍前說取象法則於天地人，亦無意義。凡聖人制禮，無不可謂之文，獨以三年之喪為人道之至文，義偏語滯，是荀學。荀論止此。卷九五，頁三四
229	孔子曰：「子生三年，然後免於父母之懷。」夫三年之喪，天下之達喪也。
230	此乃後人孔子之言增入之也。苟知三年免懷之義，則其言三年之喪，必不複雲以期斷矣。輯禮者增此作尾，不過欲其義之完善耳，不知自明者視之，其與前篇之義毫不g合，判然若黑白之不相類也。予謂禮記諸篇，或首或尾，多有為庸妄人竄入者，此足為明証，學者亦可無疑於予言矣。卷九五，頁三四
231	深衣
232	郝仲輿曰：「玉藻謂深衣以帛里布非禮，鄭遂謂深衣專用布，純採為深衣，純布為麻衣，有表為中衣，純素為長衣，鑿說也。其實一深衣耳，布帛皆可為，有禮服則著於中，無禮服則著於外。純採、純素、吉凶隨時而已。」按：注疏多立名色，殊屬附會，郝掃而空之，極是。唯謂深衣「布帛皆可為」，非也。朝服用十五升布，深衣與朝服，其用布亦可知。且玉藻謂「深衣以帛里布非禮」，則深衣非用帛，亦可知矣。為文以言衣裳之制，古今所少，而文亦佳妙絕倫。若在後人動輒繪圖，陋套可厭。夫字畫以「巳三」「亥豕」便易致訛，況繪圖乎？此古人所以不為也，輯禮者捃拾深衣投壺入記，雖乏精深之致，然可謂碎金蒼璧也。卷九六，頁一
233	古者深衣蓋有制度，以應規、矩、繩、權、衡。短毋見膚，長毋被土，續？？邊，要縫半下。
234	？，衣襟也。論語、喪大記「左？」，左傳「結？」，檀弓雜記「棺？」義取象？。皆是。？在要之右旁，故下云「要縫半下」，玉藻云「？當旁」，是也。禮服：衣裳不相連，？不必接續，此言續？，是深衣之制如此，但不可詳考耳。鄭氏謂「？在裳旁，屬連之不殊裳前後」，此本玉藻「？當旁」之文而徬佛為說者。孔氏謂？為深衣之裳，下闊上狹，□□□。孔說竟以？為「裳幅」，非也。徐伯魯曰：「□□□□為？，此傳其訛者也。孔又曰『前後左右皆有？，所續之？當身之一旁，非謂餘？悉當旁』，其說尤支離。」又曰：「喪服前裳二幅，後四幅，各自為之不相連；今深衣裳一旁則連之相著，一旁則有續？掩之，與相連無異。」此雖誤解？義，然謂一旁連之，一旁不連，但掩之，以其人身可著而云也。陳氏集說引楊氏說則以疏說為「亂」，而云：「深衣，裳十二幅，交裂裁之，皆名為？。所謂續？者，指在裳旁兩幅言之，謂連屬裳旁兩幅，不殊裳之前後也。」如其說，則兩旁皆連人身，何以著入？尤舛誤可笑。「鉤邊」，鄭孔謂「若今曲裾鉤其邊旁」，方性夫謂「裳之邊曲以鉤束焉」，未詳孰是？方說似較勝，蓋古衣裳亦有鉤不獨帶也。楊慈湖謂其邊如鉤，集說引楊氏謂鉤為「覆縫」。朱仲晦謂別裁白布而鉤之，若今之貼邊。吳幼清謂「鉤縫」，徐伯魯謂「猶今言鉤針」，皆俚甚。「要縫半下」與玉藻「縫齊倍要」同義，蓋縫齊倍於要，則要縫止半於下齊耳，是蓋交互言之也。卷九六，頁三—五
235	袼之高下，可以運肘，袂之長短，反詘之及肘。帶，下毋厭髀，上毋厭？，當無骨者。
236	以高下言，則袼之高可以回轉其肘。以長短言，則袂之長自手又反詘之，以及於肘。玉藻云「袂可以回肘」是也。陳氏集說引劉氏說，謂以人身為度，而不言尺寸者，以人身有大小長短之殊故也，此說特精。寫系帶處描摹極工，凡帶皆當無骨。孔氏謂：此下於朝祭之帶，朝祭之帶則近上，故玉藻云「三分帶下，紳居二焉」，是自帶以下四尺五寸也。按：孔不善會玉藻文，必以尺寸為說，不知人身八尺，上三尺五寸，下四尺五寸，亦正是無骨處也。謂深衣之帶稍緩於朝祭之帶則有之，不可遂謂下於朝祭之帶，如其說，不成朝祭之帶「厭脅」、深衣之帶「厭髀」乎？卷九六，頁五—六
237	制：十有二幅，以應十有二月。袂圜以應規，曲袷如矩以應方，負繩及踝以應直，下齊如權、衡以應平。
238	十有二幅，兼衣六幅、裳六幅而言，非裳之六幅又分為六幅之謂也，前儒駁鄭，是。袷，交領也。裁領用方曲尺，故曰「如矩以應方」也。卷九六，頁八
239	故規者，行舉手以為容，負繩、抱方者，以直其政，方其義也。故易曰：「坤六二之動，直以方也。」下齊如權、衡者，以安志而平心也。五法已施，故聖人服之。故規、矩取其無私，繩取其直，權、衡取其平。故先生王貴之。故可以為文，可以為武，可以檳相，可以治軍旅。完且弗費，善衣之次也。
240	政、正同，擯、相即明上「為文」之義，治軍旅即明上「為武」之義。曰擯相，則非主朝祭；曰治軍旅，則非臨戰陣。推大深衣之用而不涉於虛，可謂善於立言者。卷九六，頁八—九
241	具父母、大父母，衣純以繢。具父母，衣純以青。如孤子，衣純以素。純袂、緣、純邊，廣各寸半。
242	袖口曰袂，裳下曰緣，衣旁曰邊，其純皆寸半也。卷九六，頁五—一一
243	投壺
244	鄭氏以此篇於別錄屬吉禮。皇氏曰：與射為類，宜屬嘉禮。或云：宜屬賓禮也。按：周禮五禮之說，原非確義，今觀諸家於投壺一事，紛無定說，若此亦其一徵矣。投壺是射之餘法，盛於春秋。左傳晉侯與齊侯燕投壺，此篇亦周人作。故云「奏狸首」與大射禮等，而後載魯薛之令與其鼓譜也。獨詳魯薛，疑魯士為之。其文類儀禮敘法，然更簡約，且饒古趣，記中小品也。卷九六，頁一二—一三
245	投壺之禮：主人奉矢，司射奉中，使人執壺。主文請曰：「某有枉矢、哨壺，請以樂賓。」賓曰：「子有旨酒、嘉肴，某既賜矣，又重以樂，敢辭。」主人曰：「枉矢、哨壺不足辭也，敢固以請。」賓曰：「某既賜矣，又重以樂，敢固辭。」主人曰：「枉矢、哨壺不足辭也，敢固以請。」賓曰：「某固辭不得命，敢不敬從。」
246	「枉」「哨」，鄭氏謂：不正貌，皆非也。矢宜直，枉者不直，非不正也。哨，說文：「口不容也。」謙言壺口小，不能容矢之意，若謂壺不正，壺乃致金所成，安有不正者，何必為之謙乎？諸家因以為口不正，皆踵鄭之誤而附會其說也。大戴記「哨」作「峭」，非。「樂賓」，音洛。「以樂」，音岳。投壺有弦歌擊鼓，故各以其重者言之。卷九六，頁一三—一四
247	賓再拜受，主人般還，曰：「闢。」主人阼階上拜送，賓般還，曰：「闢。」已拜，受矢，進即兩楹間，退反位，揖賓就筵。
248	拜受，受命也。拜送，送矢也。「曰闢」，贊者告主人及賓之辭也。卷九六，頁一四
249	司射進度壺，間以二矢半，反位，設中，東面，執八算興。請賓曰：「順投為入，比投不釋，勝飲不勝者。正爵既行，請為勝者立馬，一馬從二馬。三馬既立，請慶多馬。」請主人亦如之。
250	言八算以見八矢，賓主各四矢也。順投，自然而投。比投，比方而投。比投則可為弊，故不釋，順投則釋可知，比投則不為入可知。互見妙。馬即算，記入曰算，記勝之算曰馬。卷九六，頁一五
251	命弦者曰：「請奏狸首，間若一。」大師曰：「諾。」
252	儀禮大射奏狸首，此亦同，蓋皆諸侯而言也。「狸首」即狸首之詩，曰：「狸首之班然，執女手之卷然。」間間歌，一歌一奏也。閒若一，陸農師謂「或間亦或一」，是也。卷九六，頁一七
253	左右告矢具，請拾投。有入者，則司射坐而釋一算焉。賓黨於右，主黨於左。拾，音涉。
254	「賓黨於右，主黨於左」，則司射在中，賓黨勝，釋於右；主黨勝，釋於左，可知。卷九六，頁一七
255	卒投，司射執算曰：「左右卒投，請數。」二算為純，一純以取，一算為奇。遂以奇算告，曰：「某賢於某若干純。」奇則曰「奇」，鈞則曰「左右鈞。」
256	「一純以取」，每一純則別而取之。遂以奇算告，如九算則曰九奇，不論四純而一奇也。此比大射鄉射禮之文皆簡，而增「遂以奇算告」一句，此一句承「一算為奇」來。曰「某賢」以下其義另起，統言告純奇鈞之辭也。卷九六，頁一八
257	命酌，曰：「請行觴。」酌者曰：「諾。」當飲者皆跪，奉觴曰：「賜灌。」勝者跪曰：「敬養。」
258	「敬養」，盡禮之辭。孔氏謂「敬以此觴而養不能」，其辭不當倨傲若此。卷九六，頁一九
259	正爵既行，請立馬，馬各直其算。一馬從二馬，以慶。慶禮曰：「三馬既備，請慶多馬。」賓主皆曰：「諾。」正爵既行，請徹馬。
260	前卒投，謂一番畢也。此立馬，謂通計三番畢也。卷九六，頁一九
261	魯令弟子辭曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋逾言。偝立、逾言有常爵。」薛令弟子辭曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋逾言。若是者浮。」司射、庭長及冠士立者皆屬賓黨，樂人及使者、童子皆屬主黨。幠，慢意，注疏謂「亦傲也」，非。郝仲輿謂作呼戒呼號也，似武斷，且與「逾言」意亦複。古人記文字，或斷或連，初不整齊，正以錯落見妙。鄭氏以此節移置於「薛令弟子」之下，不必從。卷九六，頁二○
262	鼓：○□○○□□○□○○□。半，○□○□○○○□□○□。○魯鼓：○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半，○□○○○□□。○薛鼓：取半以下為投壺禮，盡用之為射禮。
263	鄭氏以此射禮為燕禮，非也。此所謂射，即通大射、鄉射以言之。大射、鄉射，既皆歌詩，自皆擊鼓，又篇中多同大射鄉射禮文，何獨此射謂燕射乎？鄉射命大師，此命弦者，皆降一等，即此用全用半之義也。鄭於上弦者謂「鼓瑟」，既准鄉射用瑟而云，何獨於此射又謂非鄉射乎？又大射、鄉射皆有賓有燕，不必別立燕射諸名。說見射圃。鄭因投壺燕飲，遂附會此為「燕射」，訛而又訛者也。因思大射無「鼓譜」，而此則有之，正足以補儀禮之闕。鄭漫以燕射之名埋沒之，可？也。卷九六，頁二二
264	魯鼓：○□○○□□○○。半，○□○○□○○○○□○□○。薛鼓：○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半，○□○□○○○○□○。
265	此以魯、薛鼓譜之別者附於末。卷九六，頁二三
266	儒行
267	戰國之時，墨子常非儒，故後之儒士作為此篇以尊儒，而名儒行。然依仿莊子田子方篇魯哀公與莊子論儒服之說為發端，實原本於老、莊之意，宜其篇中所言輕世肆志，迂闊陂僻，鮮有合於聖人之道也。夫莊子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之為說？輯禮者但以其名尊儒而收之，豈不誤與？呂與叔謂：有矜大勝人之氣，少雍容深厚之風，疑其非孔子之言，是已。然又謂其言不合於義理者殊寡，噫！彼亦未知義理為何若耳！今即借其言，將篇中不合於義理者詳悉其下，若其分列條目，雜亂填湊，辭旨淺陋，以及重複抵牾又其餘也。卷九六，頁二三—二四
268	魯哀公問於孔子曰：「夫子之服，其儒服與？」孔子對曰：「丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。」
269	莊子田子方篇曰：「莊子見魯哀公，哀公曰：魯多儒行，少為先生方者。莊子曰：魯少儒。哀公曰：舉魯國而儒服，何謂少乎？莊子曰：周聞之，儒者冠圜冠者，知天時。履方履者，知地形。緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，本必為其服也。為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於中國曰：無此道而為此服者其罪死。哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立於公門，公即召而問之以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：以魯國而儒者一人耳，何謂多乎？」按：此本屬莊子寓言，其說雖若尊孔子，然實所以譏儒，而不知譏儒即所以譏孔子也。今記者欲言儒行而依仿其說以為發端，失其義矣。其謂「君子之學也博，其服也鄉。丘不知儒服」，即「君子有其道未必為其服」之說也。篇末「今眾人之命儒也妄」，即「為其服者未必知其道」之說也。且據其意作哀公之問以疑孔子，孔子之答以譏哀公，注疏語。若是則君臣交失，又不若作莊子論孔子之為當也。逢、縫同。「逢掖」即莊子「縫衣」，蓋以兩幅布合縫其掖，使肘掖之所寬大也。鄭氏曰：「逢，大也。大掖之衣，大袂襌衣也。」非是。孔氏引詩「維柞之枝，其葉蓬蓬」，謂蓬為盛大貌，以証逢之為大。按：蓬字從艸，蓬蓬，草盛貌，亦非草大貌，不可以蓬為大，況可以逢作蓬為大乎？彼意以逢為大者，謂儒服必大掖耳，然安知縫掖之非即大掖耶？「長居宋，冠章甫之冠」，亦本莊子宋人資章甫適越，然章甫果為殷冠，孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辭黨人稱博學，必不自矜博學，此皆不合義理之言。卷九六，頁二四—二六
270	哀公曰：「敢問儒行。」孔子對曰：「遽數之不能終其物，悉數之乃皋，更僕未可終也。」哀公命席，孔子侍，曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。
271	「夙夜強學」豈為待問？「懷忠信」豈為待舉？「力行」豈為待取？而「自立」總非為有待，此皆不合義理之言。卷九六，頁二六
272	儒有衣冠中，動作慎。其大讓如慢，小讓如偽。大則如威，小則如愧。其難進而易退也。粥粥若無能也，其容貌有如此者。
273	「中」字費解。「如慢」、「如偽」，不合義理之言。「如威」「如愧」無所指，亦難明。難進易退，無與容貌皆填湊。卷九六，頁二七
274	儒有居處齊難，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道塗不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和。愛其死以有待也，養其身以有為也。其備豫其如此者。
275	「難」字費解。道塗不爭險易之利，意謂「行不由徑」也。險易，包遠近、遲捷言。冬夏不爭陰陽之和，意謂「居無求安」也。鄭氏釋「不爭」為遠？訟，欲合備豫之意，不知據謂不爭陰陽之和為冬不爭溫，夏不爭涼，此溫涼自求便適之事，何必與人爭而且？訟耶？諸家循此解，皆以不爭為「不與人爭」，不可通。且以陰陽之和為冬溫夏涼，亦非也，冬溫夏涼乃陰陽之戾，非陰陽之和矣，陰陽之和即是冬寒夏熱，若冬必避寒求熱，夏必避熱求涼，便為與陰陽之和爭也。恭敬言行道塗居止，皆不必定屬備豫。愛其死以有待，似游俠語，此不合義理之言。卷九六，頁二八—二九
276	儒有不寶金玉，而忠信以為寶。不祈土地，立義以為土地。不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也。非時不見，不亦難得乎！非義不合，不亦難畜乎！先勞而後祿，不亦易祿乎！其近人有如此者。
277	「忠信」、「立義」、「多文」皆無與近人，「難得」、「難畜」尤與人反。卷九六，頁三○
278	儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義。劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守。鷙蟲攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，來者不豫。過言不再，流言不極。不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。
279	不程勇力，孔氏曰：「此實暴虎之事。」斷威不習謀，亦與「好謀而成」反。皆不合義理之言。特立與上自立複。卷九六，頁三一
280	儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可邕也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可面數也。其剛毅有如此者。
281	其過失可微辨而不可面數，不合義理之言。呂氏唯謂此為「不合於義理」。又居處複上。卷九六，頁三二
282	儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。戴仁而行，抱義而處。雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。
283	「忠信以為甲胄，禮義以為干櫓」、「抱義而處」並與上「忠信以為寶」、「立義以為土地」複。忠信仁義前後多複，一節內二「義」字又複，「自立」與上「自立」及「特「特」字，原誤作「時」，今徑改。」立並複。卷九六，頁三三
284	儒有一畝之宮，環堵之室。篳門圭窬，蓬戶甕牖。易衣而出，並日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。
285	「一畝之宮」以下數句，皆掇拾莊子、左傳中語，然彼是言隱也，與仕正反。雖有為貧而為小官者，然貧至是又何為貧之有？故知上六句為掇拾混拈也。卷九六，頁二四
286	儒有今人與居，古人與稽。今世行之，後世以為楷。適弗逢世，上弗援，下弗推。讒諂之民，有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。
287	「猶將不忘百姓之病」一句只為合下「憂思」意故作此耳，與上義卻不貫。卷九六，頁三五
288	儒有博學而不窮，篤行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。禮之以和為貴，忠信之美，優游之法。慕賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。
289	「毀方瓦合」全是鄉原本領，不合義理之言。卷九六，頁三七
290	儒有聞善以相告也，見善以相示也。爵位相先也，患難相死也，久相待也。遠相致也。其任舉有如此者。
291	「爵位相先」與「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意為如此也。患難相死是游俠語，皆不合義理之言。「任舉」與上「舉賢援能」複。卷九六，頁三八
292	儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也，粗而翹之，又弗急為也。不臨深而為高，不加少而為多。世治不輕，世亂不沮。同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。
293	澡身而浴德，本莊子「澡雪而精神，疏瀹而心」為說。同弗與、異弗非，作者之意所以特立獨行，諸家曲解之，非。同弗與，豈得為君子？異弗非，則為鄉原矣，不合義理之言。「特立獨行」與上「特立」及兩「自立」並複。卷九六，頁三九—四○
294	儒有上不臣天子，下不事諸侯。慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服。近文章，砥厲廉隅。雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規為有如此者。
295	上不臣天子，下不事諸侯，本莊子「天子不得臣，諸侯不得友」為說，此言安可以對君？強毅亦非與人之道。分國如錙銖，不臣不仕，此巢許石隱之流。此節與上「席珍待聘」一節之義，全相抵牾。卷九六，頁四一
296	儒有合志同方，營道同術，並立則樂，相下不厭。久不相見，聞流言不信。其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。
297	吳幼清曰：「按韓文『其行』屬上句。」卷九六，頁四二
298	溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁之貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言『仁』也。其尊讓有如此者。
299	仁不本於溫良，開口便錯，其下悉牽強填湊，不悉辨。以「猶且不敢言仁」一句，合下「尊讓」意，無謂。鄭氏謂此兼上十有五儒，蓋聖人之儒行為此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又將作何分別乎？卷九六，頁四三
300	儒有不隕獲於貧賤，不充詘於富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰『儒』。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。」孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，終沒世也，不敢以儒為戲。
301	哀公必不戲孔子，孔子必不譏哀公，特祖述莊子假設此事耳，此「子虛」「亡是」之濫觴也。卷九六，頁四四
302	大學
303	前一篇全後世禪學，其用字義，更有牽強失理處及鶻突處，後儒篇分界限，亦多不楚，然猶少疵，學者分別觀之，或曰：後漢佛教始入中國，大學、中庸，非後漢書也，何以謂其入禪學乎？曰：予謂其與佛理同，不必佛入中國也。予庸言錄曰：「東土有預見之禪，西土無已見之儒。」此二言可為確論。大抵有開必先，如世言三教：孔子，儒也；釋迦，釋也；老子，道也。孔子之前有堯、舜、禹、文、湯、武、周公多人矣，非預開老子乎？老子之前有黃帝，史遷以黃老並稱是也，非預開老子乎？然則釋迦，中國，豈獨無預開者乎？且大、中二篇於釋並不得謂之預開也。據釋書，釋迦生於春秋之世，雖未入中國而，外國已有其人矣。彼此先後翕應，異地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集注「告子生之謂性」章曰：「與近世佛氏所謂作用是性者略相似。」人皆不疑朱說，而獨疑予說，何也？或又曰：然則佛氏之教，竊取大學、中庸之說耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳樹其教，安用竊此，第此與彼教適相合耳，蓋已肇其入中國之機矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自達磨入中土以來，始掃除文字，一翻義理窠臼，為「上乘」禪，今稱宗門是也。宗初、曾會、宗元以大學中庸參楞嚴而和合宗語句，質之明覺，明覺曰：「這個尚不與教乘合，況學庸乎？」則學庸者固彼教之所心嗛也，是予之以學庸為禪者，特禪之粗？耳。此義甚微，非深通外典，直窺底蘊，不能知之。然曾會不用他書參楞嚴，而獨用學庸，其故又可思矣。彼以學庸參禪，予以禪駁學庸，亦略相似，所謂同床各夢者與？又張子韶少學於龜山，窺見未發之旨，及造徑山，以格物物格宗旨，言下叩擊頓領微旨，然則徑山猶用大學開悟，子韶殆未及明覺與？明釋憨山著大學中庸直指，又大學綱領決疑，又嚴印持雲學庸二書非明於佛理不能讀。大學自司馬君實始摘出，與中庸並為廣義，而時二程各有改本，至正叔以此書為首而論孟次之，據其見以大學為曾子作，乃首曾子書而次孔子論語，苟非喪狂決不至是，況大學乃不知誰何之人作，並非曾子耶？海昌陳乾初有駁大學書，惜予未之見。卷九七，頁一—三
304	大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
305	「明明德」，古無此語，據後引得誥曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，釋名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，贊其大也」，德在吾身，處於隱微，明者光輝發越，如日月之明，以照臨天下也，故史臣以是贊堯，而得誥亦同其文焉。是「德」猶本體，「明」猶功用之謂，今雲「明明德」，於德上加明字，又別以明德上加明字，則以「明德」為本體，「明明德」為功用，便墮入空虛，同於釋氏，如釋氏所云「妙明直心」、「妙覺明性」、「元明明覺」等義矣。單主心體，遺卻事為，與吾儒有毫厘千里之別。昔五祖欲傳衣缽，詔眾作偈，上座神秀作偈書壁曰：「身似菩提樹，心如明鏡台。明明勤拂拭，莫使惹塵埃。」六祖時在碓坊，聞之，乃作偈，請人書於秀偈之側，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」竟以是奪秀衣缽。按：秀之所言，其旨正與明德上加明字相類。心如明鏡台，明德也；時時勤拂拭，明明德也，而六祖則並「明德」、「明明德」而一空之，是為最上乘，神秀所言不及，故不得衣缽，自是分南、北宗。故此明明德蓋已逗漏北宗之禪，而與吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天淵也。既明德則無非善矣，又於明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？與孔子「堯、舜猶病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有礙義。然曰「言其終之極功」猶可也，後又重新單提一止字，加以「知」字，推至能得，則又以止為「始事」，不獨與上意不合，亦且全為禪學矣。禪家有「止觀」之義，經云：「止能舍眾，觀能離若。」又云：「止能修心，能斷貪愛。」、「觀能修慧，能斷無明。」止如知止而後有定以及靜安，觀如慮而後能得也。禪家以戒、定、慧三者為關鍵，經云「因戒生定，因定發慧。」因戒生定，知止而後有定也；因定發慧，由定以至靜安而慮也。「生」與「發」即「而後」義也。唐圭峰禪師禪源詮序曰：「禪是天竺之語，具云『禪那』，此云『思惟修』，亦云『靜慮』，皆定慧之通稱也。」司馬子微曰：「安，慮也，佛之定慧也，一也。」皆足証其義。至於定字，自釋迦以來已有「入定」之說。至於靜字，聖賢諸經，從無單言靜者，必兼動、靜兩端而言。孔子曰「知者動，仁者靜」，且動靜根上山、水來，山體本靜，故以形容之，非實義也。然而仁、知一理，則動、靜亦一致矣。即易之彖系曰「動靜不失其時」，曰「動靜有常」，曰「其靜也專，其動也直」亦是也。其單言靜字，則二氏之說也，始於老子，其言最多，曰「守靜篤」、「歸根曰靜」、「靜為躁君」、「不能以靜」、「靜勝熱」、「我好靜而民自正」、「牝常以靜勝矣」、「以靜為下」；若釋氏，則固以靜為體，謂之「靜慧」、「靜力」，其法如是，其言不可殫述也。至於安字，亦禪家之說，所謂「安心法」、「將心來與汝安」，亦不可殫述也。若夫既曰知止，又必歷定、靜、安而後能慮，則知止時仍未完全此知矣。知則思慮，思慮則知，知與慮何所分別之懸遠哉？又以「知」字始，以「得」字終，尤可議。聖賢之學知、行並重，未有惟言知而遺行者，今雲自知止而後定、靜、安、慮而得之，則一知字直貫到底，便已了畢，全無所用其行，則其所得者果何物耶？非忽然有省，摸著鼻孔乎？經言「般若波羅密」，般若此言智慧，波羅密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之義也。卷九七，頁四—七
306	物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
307	明明德說見上。天下、國、家、身遞推，必先本孟子「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」為說，而增以「誠意」、「正心」、「致知」、「格物」，則大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，於從政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下歸之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷於楊、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心為正心之証，則下云「息邪說，距跛行，放淫辭」，亦可以息，說距行、放辭為成說乎？蓋正者猶之曰息，曰距，曰放也。蓋以正身言，則主乎踐履行事；以正心言，則專主心體上說，恐人墮入陰界，聖賢以似蚤為後世之防如此。然則孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何與？曰：蓋以心或放故，則必須存，以存之權予心，乃心之本職。若以正之權予心，則非心之本職矣。然則心可不正乎？又非也。吾儒正身未嘗不本心來，而聖賢則不言之。蓋言正心，恐人只油一「正心」便已了畢，不複求之躬行實踐，便為有體無用之學。如佛教「萬法唯心」、「直指人心」、「見性成佛」，教人鎮日觀心參悟，邪妄攀援自然俱絕，如是則心豈容有不正者？乃佛門安心之法而與吾儒似是而實非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以誠意言之，論語言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。據論語，意是不美字；據孟子，是言解詩之法，雖非不美字，然與論語字義亦同。蓋意者，心所思想之名，猶俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，讀書求解不妨用之以逆料，故曰「論孟字義同」也。証之釋氏之書，亦然，心經「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是為六根，說者謂五根皆起於意，故以意居終而貫之，則其以意為不美之字，亦與儒書同也。後加作「臆」，仍與意同，人謂「臆測」「臆度」「臆斷」，皆非善語也。今以意為美字，亦若為一物與心對峙，便不可通。況加以「誠」字，謂私想之必以誠，尤不可通，誠字聖賢亦止屬身而言，孟子言「誠身」，又曰「反身而誠」，則「正」「誠」皆屬乎身。正且不可以屬身，而況誠可以屬意乎？故以正誠屬身，則皆切實可行。以正屬心，則淪於虛，以誠屬意，且失理而難通矣。此意字自宋人尊崇大學以來，無人不安於固然，習焉不察，驟聞予言，必大駭異，以我為狂言、為譫語矣。今姑以大學所謂「意」，世人之所安於固然者言之，可乎？據從來解此意字為「心之所向」或為「心之所發」，觀本文言意於心之先，自當如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或謂必欲言之，亦姑不辨。但意為心之所發，心發為善則善矣，心發為惡則惡矣，其為善為惡，自無不誠者，何必誡之以誠耶？誡屬身言，則為美字；屬意言，則兼為美惡字。然則誠意兼乎善惡，不可獨以誠意為善事，與正心並言明矣。且唯心正，然後心之所發者自無不正，當云「欲誠其意者，先正其心」、「心正而後意誠」，乃云「欲正其心者，先誠其意」、「意誠而後心正」，非倒說耶？不知其所謂誠意者，誠善意乎？誠惡意乎？何也？以在正心先也。誠意在正心後，則為善事；在正心先，則兼為惡事。或者言正心，不言誠意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正則不邪，誠則未可，必其正邪也。即以其所自言者証之，下云「所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色」，惡惡臭猶無關於善惡，好好色則惡矣，非誠意兼善惡之明驗乎？又云「此謂誠於中，形於外」，文根「小人」來，則此誠字自概論善惡，非誠意兼善惡之明驗乎？則又安可以正心與誠意並列也。總之，依彼以誠為美事，以誠意為善事而言，則意為心之所發，豈有心之所發者誠，而心尚有不正者乎？所以明儒劉念台曾反之，以意為心之所存，夫意字自有一定之義，為存為發，相去懸絕，可以任人游移亂拈如是乎？亦可見大學說理未確，故致此弊。劉說與大學文義差可通矣，其如訓「意」，字義之不通，何？性具於心，則性可謂心之所存，是以意為性也。以致知言之，聖門之學未有單重知而遺行者，惟佛氏以智慧為本，情識為未，一念覺悟，立証菩提，故重知而而遺行也。即聖賢之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」知之次也，皆實地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏離語言文字，一惟明心見性之學而何？或曰：「必知善惡然後用功，故以致知為先。」夫善惡自墮地以來，稍有知識自無不知者，所謂「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦澀之甚，物字不知指何物？格字不知是何義？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，釋氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。後人認物為善字，正是二字之見，格字義最多，爾雅訓「來」，說文訓「正」、訓「式」，玉篇訓「至」，廣韻訓「量」、「度」，又詩「神保是格」為感悟義，又音閣，禮「捍格」，史記「廢格」及「阻格」、「格？」、「格殺」諸義，尤無定解。聖賢教人從無鶻突語，況為大學之首功，為平天下之要務，而顧用格物二字，豈可通哉？故不辨。細測其意，不過「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之類，謂致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禪家斷根塵，根自還妙明覺體之義，宜乎後世徑山以格物、物格詔張子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱無是處。嘗見儒者終身談格物，正如鼠入牛角，了無出路。修身以上用「先」字為界限自可，修身以下用「先」字為界限，下即「後」字，同。則格物致知時意尚有不誠，誠意時心尚有不正，做了此件，再做彼件，豈有此理？就其所言之義，已自無可通，況欲垂訓立教乎？此固盡人知之，故亦無容多辨焉。作是篇者之意，以其言治國平天下，故謂其學為「大學」。但文中所言，如知止、定、靜、安、慮、得，如正心、誠意、格物、致知，則儼然黃面瞿曇向壁枯坐景象，從其道相率而為禪者也，惡能治國平天下哉？卷九七，頁一○—一四
308	所謂「誠其意」者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。
309	自此至末，皆重發明上文。注疏以「所謂誠其意者」至「此謂知本」為廣明誠意之事，然則格物致知何以獨不明之乎？蓋作者亦有難以指辭，作者尚難指辭，況能令讀者通其義乎？作者尚難指辭，後人乃補之乎？據誠意與慎獨自是兩義，一精實之於中，一防閒之於外。且意誠矣，尚有獨之未慎，而煩誡之耶？若然，何以謂之誠意，若謂意誠之功，則又當云「欲誠其意者先慎其獨」矣，乃兩以必「慎其獨」為言，一以必「誠其意」為言，主客之不分也。卷九七，頁一五—一六
310	詩云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮。』如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
311	「如切如磋者，道學也」，至「民之不能忘也」，全用爾雅釋訓文，惟每詩句下加「者」字，按：爾雅，周末人所作，中有釋離騷字，說見鄭樵序。大學又在其後也。或問：「何以知大學用爾雅？」曰：「爾雅，訓釋體，故其文如此。大學，平衍之文，安得有此體乎？且即引用詩書，安必釋詩書乎？蓋正因爾雅之文，故引此詩耳。取其言道學以証大學之道，取其言自修以証自明，取其言盛德至善以証明德止至善，取其言民不能忘以証新民。若自作其文，以發明前文，斷無此體也。至於爾雅之書，專於訓釋，安有引用他人之訓釋而以為己之訓釋者？且其書中從無他經傳之文，不應獨有大學。若大學之引詩書，以及楚書、舅犯、孟獻子之說無不入，則是大學之用爾雅明矣。」
312	湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」得誥曰：「作新民。」詩云：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。
313	無所不用其極，「極」字，老、莊用之，聖人所不道。老子曰：「複歸於無極。」莊子曰：「在太極之先而不為老。」卷九七，頁二一
314	詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。
315	文王詩：「於緝熙敬止」，此止字，疏云「辭也」，以助辭作實字用，將來闡發無數止字，極可笑。古人引詩或不切本旨則有之，未有如是之引詩法也。子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」無情者不得盡其辭，大畏民志。引孔子聽訟之文，較論語多「無情者不得盡其辭」「大畏民志」二句。使無訟而云不得盡辭、雲大畏民志，則是強制作用，恐非以德化民、自然輸誠悅服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，論語不應刪之。卷九七，頁二三
316	所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所憂患，則不得其正。有所好樂，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
317	忿懥，怒也。好樂，喜樂也。憂患，哀也。喜怒哀樂人不能無，若謂有之，心便不得其正。此釋氏教人除煩惱、絕恐怖、去惡欲、離斷七情、心空性空之學，非吾儒正道也。故釋氏以心空為及第，又云「行腳人著惹來由，放塊石頭在心裡」，即此旨也。至謂心不在，便為心不正，尤禪學之易明而易見者，其教主「即心即佛」「如如不動」，達磨見僧云「覓心了不可得」，遂與之安心法，楞嚴「七處征心」，即此旨也。聖賢言存心，言求放心，使心存仁義，見於行事，亦無非仁義，而身乃得正，非只求心在便以為正也，至其形容心不在焉為視不見、聽不聞、食不知味，尤大失理。「孔子聞韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是則屬厭之，夫志專飲食者，反得為心正矣。吾儒主理，釋氏主心。主理以言心，則心不落空；主心而遺理，則心全落空。此單主心不主理，故致此失也。心不在，在於聞韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在於飲食而窮極其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒論其在與不在，而不顧理之是非耶？又如魏文侯聽鄭、衛之音而忘倦，此則心不在之失理者，然此為一邊說，聞韶又為一邊說，未可舉其一而遺其一也。卷九七，頁二四—二五
318	所謂「齊其家在修其身」者，人之其所親愛而闢焉，之其所賤惡而闢焉，之其所畏敬而闢焉，之其所哀矜而闢焉，之其所敖惰而闢焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之，曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可以齊其家。
319	「之其所」五句，又與「正心」章相類似，未可分正心、修身界限也。卷九七，頁二七
320	堯、舜率天下以仁而民從之，桀、紂率天下以暴而民從之，其所令反其所好，而民不從。
321	「桀、紂率天下以暴，而民從之」，此一句可商。桀、紂自為暴，非率天下以暴也，民亦未嘗從其暴也。怨時日之曷喪，嗟王室之如毀，愁苦不暇，而暇從其暴乎？此句蓋狃對上「堯、舜」句耳，當云「堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂為暴，所令反其所好，而民不從。」義乃順。卷九七，頁二八—二九
322	詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子於歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。詩云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云「其儀不忒，正是四國」，其為父子兄弟足法，而後民法之也，此謂「治國在齊其家」。
323	說國處，又說天下，有諸己、無諸己，引詩「其儀不忒」，又皆說身，皆說，則分界限之弊也。卷九七，頁三○
324	所謂「平天下在治其國」者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有潔矩之道也。
325	此章「上老老」三句與上「治國」章相類，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之義，「潔矩」是四面均平之義，就政事上說。觀下節以所惡於上下、前後、左右釋潔矩之義，可見與上行下效有別，乃以「是以君子有潔矩之道」接上為結，絕不相蒙。潔矩之道即忠恕之事，自修身時即不可少此，奚特治國平天下乎？此皆分界限之弊也。此下言「生財有大道」，「大」字未安，以義為利，畢竟有語弊。孔子分君子、小人、義、利之喻，孟子言「有仁義，何必曰利」，其理自純而不，若以義為利，便近於霸術，開宋儒講義利圓通法門，有關世道人心不淺。餘無疵，且有名言。卷九七，頁三一—三二
326	冠義冠，古亂反。
327	此撮取郊特牲中言冠義者，及士冠禮一二事，前後敷衍，以為冠義一篇，昏義亦同，餘說見郊特牲。此冠、昏之義，兩篇所謂「有之無所補，無之靡所闕者」是也。
328	自注疏以及諸儒，無不皆以禮記冠、昏、鄉飲酒、射、燕、聘六義，為釋儀禮冠、昏、鄉飲酒、射、燕、聘六禮，耳食相傳，習為固然。其後且有以儀禮為經，禮記為傳者，其於禮記諸篇與儀禮絕不合者，亦必妄求附麗，世尚信之，況此六義正同儀禮之六禮，有不深信之而無疑者乎？以今考之，皆不然也。其不合者有五：儀禮十七篇，今義祗六篇，其餘何以無之？一也。儀禮正文後多有記，今以此義為釋正文字，抑釋記乎？二也。記者記前文所未備，若義則止以釋其文為主，不當有離其文而別自為說者，況有與其文義相抵牾者乎？三也。六篇之首有稱某義，亦有稱某禮者，安得？以為釋禮之義？四也。且六篇中亦有不同，冠義，昏義皆撮取郊特牲及冠禮昏禮為之，不足為冠禮昏禮之義也。鄉飲酒義、射義多不同於鄉飲酒禮射禮而別自為說者也。燕義、聘義似釋燕禮聘禮矣，然其中亦多不同也。俱詳本篇。五也。由是觀之，凡於其同者必指以為釋禮，於其不同者亦必牽強以求合，則惑之甚者也。學者苟知禮記之義非專釋儀禮之禮，則於其餘四十三篇非儀禮之傳也，益明矣。卷九八，頁一—二
329	凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，詞令順，而後禮義備，以正君臣，親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而後禮義立。故冠而後服備，服備而後容體正，顏色齊，辭令順，故曰：「冠者，禮之始也。」是故古者聖王重冠。
330	「正容體、齊顏色、順辭令」仿論語「曾子動容貌，正顏色、出辭氣」為言。卷九八，頁三
331	見於母，母拜之，見於兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也。玄冠、玄端，奠摯於君，遂以摯見於卿大夫、鄉先生，以成人見也。
332	此撮取郊特牲及冠禮之文也。「母拜之」，按：冠禮：取脯見母，故母拜受，子拜送。此不言取脯而但云母拜之，殊屬疏謬。又冠禮：見母然後字，此敘於「字」後，亦疏。「奠摯於君」，此指卿大夫之適子也，遂以摯見於卿大夫鄉先生，據孔氏謂：卿大夫為在朝之卿大夫，然鄉先生則是鄉老而致仕者在鄉矣，故不必油事為一時事，大抵在朝則見君與卿大夫，在鄉則見鄉先生耳。方性夫謂：鄉大夫為「鄉之有職事者」，此附會周禮鄉大夫職，又非。卷九八，頁六—七
333	成人之者，將這成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將這四者之行於人，其禮可不重與？故孝弟忠順行立而後可以為人，可以為人而後可以治人也。故聖王重禮。故曰：「冠者，禮之始也，嘉事之重者也。」是故古者重冠，重冠故行之於廟，行之於廟者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。
334	「嘉事」謂嘉美之事，鄭氏妄援宗伯五禮之「嘉禮」為說，不特嘉事不可謂嘉禮，而作冠義者，胸中何嘗有周禮耶？卷九八，頁一○
335	昏義
336	父親醮子，而命之迎，男先於女也。子承命以迎，主人筵幾於廟，而拜迎於門外。？執雁入，揖讓升堂，再拜奠雁，蓋親受之於父母也。降，出御婦車，而？授綏，御輪三周。先俟於門外，婦至，？揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑以親之也。
337	「御輪三周」一句，郊特牲及昏禮皆無之，殊有致。卷九八，頁一四
338	夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，此禮之大體也。
339	此一段似通論儀禮，豈特釋昏禮之義而已。觀此則謂禮記冠、昏等義釋儀禮冠、昏等禮者，亦可以已矣。卷九八，頁一五
340	厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮，奠酬。舅姑先降自西階，婦降自阼階，以著代也。
341	此節較昏禮增「厥明」二字，是也。質明，婦見舅姑，乃昏之次日；厥明，舅姑享婦，乃昏之三日。昏禮：舅姑饗婦，不言厥明，文略也。鄭氏曰：「昏禮不言厥明，此言之者，容大夫以上禮多或異耳。」鄭因昏禮不言厥明，遂疑此為大夫禮，此執油之過。黃叔陽據昏禮反以此「厥明」二字為衍，益妄矣。按：婦初見舅姑在適寢，迨舅姑入室，婦然後饋。厥明，舅姑享婦，又在適寢，故云「舅先降自西階，婦降自阼階」。鄭謂降者各還其燕寢，婦見及饋享於適寢，是也。昏禮既同「入室降階」之文，則雖不言厥明而其為厥明，自可知。若共為一日，舅姑方自適寢入室，受婦饋，又出適寢享婦，隨出隨入，何其僕僕？而儀文繁重亦難猝舉，豈必大夫禮多而後為異日者乎？且婦見舅姑，舅姑既醴之，設婦席於戶牖間，薦脯醢又食之。婦饋舅姑，又自餕之。若複饗婦奠酬，一日之間飲食亦何其稠迭？揆之事理，皆有未宜矣。是為二日婦饋舅姑，三日舅姑享婦，士及大夫以上之禮皆然，又何疑乎？卷九八，頁一七
342	是以古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教於公宮；祖廟既毀，教於宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功，教成祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也。
343	昏義之文止此，以下之文與昏義無涉，說詳下。卷九八，頁二○
344	古者天子後立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內治，以明章婦順。故天下內和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：天子聽男教，後聽女順；天子理陽道，後治陰德；天子聽外治，後聽內職。教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂盛德。是故男教不修，陽事不得，適見於天，日為之食；婦順不修，陰事不得，適見於天，月為之食。是故日食則天子素服而修六官之職，蕩天下之陽事；月食則後素服而修六宮之職，蕩天下之陰事。故天子之與後，猶日之與月，陰之與陽，相須而後成者也。天子修男教，父道也；後修女教，母道也。故曰：天子之與後，猶父之與母也。故為天王服斬衰，服父之義也；為後服齊衰，服母之義也。
345	按：昏義云者，言所以男女成昏之義，為人道之始，故聖王重之，自士至大夫以上皆同，即推之天子，其義要亦不過如此，未有於正昏之外，旁及其嬪嬙之名與其人之數，而可為昏義者也。至於天子之公卿、大夫、元士，則又屬設官之制，尤與昏義風馬牛矣，故曰：宜刪之也。然其立說之謬，則又有不可不辨者。三公、九卿、二十七大夫，八十一元士，此王制之文，作者襲取之，而以夫人、嬪、世婦、御妻之數合之，其謬有七：曲禮云「天子有後、有夫人、有世婦、有嬪、有妻、有妾」，初未嘗列其數，而此何以妄取合於王制之官數乎？一謬也。王制「三公九卿」，其數皆奇，取法乾陽至九而極，於理或然。至於大夫、元士，亦必三倍之以九而數，此固疑附會矣。若夫女屬乎陰，其數宜偶，至六而極，乃亦取奇與九，豈不失其義乎？二謬也。陽有餘而常伸，陰不足而常詘，今以陰陽之數相偶並勝，三謬也。外庭之官比數於內庭之女則太減，內庭之女比數於外庭之官則太盈，且使內外男女一一配合，先王之法果如是，不涉於戲乎？四謬也。曲禮敘世婦於嬪之前，玉藻亦敘世婦於夫人之後而不及嬪，則是世婦尊於嬪矣，今為嬪九、世婦二十七，五謬也。天子六宮，經傳無明文，諸侯則有三宮矣。春秋書莊公薨於路寢，僖公薨於小寢，及「西宮災」，公羊曰：「路寢，正寢也。西宮，小寢也。」有西宮則有東宮，以是知諸侯有三宮。穀梁曰「甸粟而納之三宮」，祭義曰「卜三宮之夫人」，是蓋因諸侯有三宮，遂附會為天子六宮耳。然後儒謂天子路寢一、小寢五，後之六宮亦大寢一、小寢五，亦皆附會也。據大寢，後居之，其餘小寢五，不知夫人以下作何分居之法？亦有成說否乎？孔氏曰：「後之六宮、九嬪以下分居之，其三夫人雖不分居六宮，亦分主六宮之事。」若然，則三夫人居六宮之外，後亦然，又不止六宮矣。是與其大寢一、小寢五之說，亦相矛盾，卒使人紛紛無定說，六謬也。既曰「後立六宮」，又以天子立六官對之，尤屬無理。宮者，宮寢之名，猶可曰後夫人以下所分處之地，作成語云爾。若六官者，謂即周禮天地四時之六官耶？則九卿中已有之，既為重迭，且安得以卿居三公之上，而與上六宮分處之義亦絕不侔。謂非周禮天地四時之六官耶？則既不詳其名，虛而無著。又六宮系分處後夫人以下，可為成語，若以六官為成語，亦可分處三公以下乎？七謬也。且此七謬又以謬而傳謬焉，一傳於大戴記盛德篇，再傳於周禮，三傳於古文尚書周官篇，皆偽書也。大戴記襲此「六官」二字，而以周制「司徒」「司馬」「司空」之三公，加「塚宰」「宗伯」「司寇」以實之，分配為道、德、仁、聖、義，禮是也。其所謂盛德篇者，即取此節結句「此之謂盛德也」。周禮又襲大戴記六官之名，而以道德仁聖義禮，易為天地四時是也。周官又襲周禮六官之名，而增以三公三孤於前是也。噫！古制湮沒，經學荒蕪，萬古傳謬種之書，千秋鮮具眼之士，可慨也夫！卷九八，頁二一—二三
346	鄉飲酒義
347	「鄉飲酒」不必盡同鄉飲酒禮，古人為文雖共為一事，亦必另措手眼，不規規以某義釋某禮，如後世拘儒所云也。禮記諸篇大抵經周禮剽竊其義而改其節目者，皆為注疏屈禮記以從之，一一解壞。如此篇第謂先王之法，鄉有司相與尊賢，為賓於庠，以著飲酒之禮耳，說詳儀禮。注疏乃謂此篇前後凡四事：一則三年賓賢能，二則鄉大夫飲國中賢者，三則州長習射飲酒，四則黨正蠟祭飲酒。蓋因篇中有「鄉人士君子」句，遂妄援周禮司徒鄉大夫、州長、黨正三職，以鄉人為鄉大夫，以士為州長黨正，以君子為統稱鄉人士，其牽合附會如此。所謂篇中有四事者，實無一事也，各詳文下。卷九九，頁一
348	鄉飲酒之義：主人拜迎賓於庠門之外，入三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。穎洗揚觶，所以致潔也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。
349	鄭氏云：「庠，鄉學也，州黨曰序。」孔氏曰：「州長職云『春秋射於序』，黨正云『屬民飲酒於序』，是州黨曰序。」此鄭、孔妄援周禮鄉大夫、州長、黨正三職為說，與此絕不合，不可從。孔又曰：「學記云『黨有庠』者，謂鄉人在州黨，但於鄉之庠學，不別立也。」按：學記明言黨有庠，孔必謂黨無庠、鄉有庠，其佞鄭欺世如此。餘說尤多，皆是欲蓋彌彰者，不悉辨。孟子曰：「庠者，養也。」此言庠門者，義取鄉飲酒，近於養老，下云「尊賢養老」是也。卷九九，頁四
350	尊讓潔敬也者，君子之所以相接也，故君子尊讓則不爭，潔敬則不慢。不慢不爭，則遠於？辨矣，不？辨則無暴亂之禍矣，斯君子所以免於人禍也，故聖人制之以道。
351	「故聖人制之以道」句，陳可大屬下節，未安。郝仲輿以「故聖人制之」為句以「道鄉人士君子」為句，亦未安。不若從注疏屬上節為是。卷九九，頁五
352	鄉人、士、君子，尊於房中「中」字，原作「戶」，依今本改。之間，賓主共之也。尊有玄酒，貴其質也。羞出自東房，主人共之也。洗當東榮，主人之所以自潔而以事賓也。
353	「鄉人、士、君子」，鄉人總名，謂鄉人之士君子，即指賢之為賓者也。鄭氏以鄉人為「鄉大夫」，士為「州長、黨正」，君子為「總指鄉人士」，悉謬。卷九九，頁六
354	賓主象天地也，介僎象陰陽也，三賓象三光也。讓之三也，象月之三日而成魄也，四面之坐，象四時也。
355	取象之說，近迂，然圖行文好看則可耳。卷九九，頁八
356	天地嚴凝之氣始於西南而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣始於東北而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。主人者尊賓，故坐賓於西北，而坐介於西南以輔賓。賓者接人以義者也，故坐於西北。主人者接人「人」下原有「以仁」二字，依今本刪。以德厚者也，故坐於東南，而坐僎於東北，以輔主人也。
357	賓坐西北，介坐西南，僎坐東北，主人坐東南，以四隅取法天地四時之氣，上所謂「四面之坐象四時」是也。後章云「賓必南鄉，介必東鄉，主人必居東方」，東方即此東南，取春產物為言，故但言東。是西鄉也，祇緣欲取象四時之氣，故必坐於四隅。而賓西北隅，自必南鄉，主東南隅，勢不能向賓而向介，則是賓主不相鄉矣，禮無不賓主相向者，其義失之。張子厚為之說曰：「禮不主於賓主，欲以尊賢，故其位賓主不相對。」夫君南面，臣北面，非尊君乎？何不可以尊君者尊賢也，此曲說也。由是陸農師意其主賓必當相向，則又因而誤解於後之「賓必南鄉」節，曰「介必東向」，據此坐面東北明矣。然則主面西北，賓面東南，僎面西南皆可知，則又誤以四隅之方為四隅之「向」。大禮所在，安有不正其席而側坐者乎？孔子「席不正不坐」之義謂何？是明以本文南鄉為「東南向」，東鄉為「東北向」，謬亦甚矣。郝仲輿？其解，則又於後之「賓必南向」節，謂此一節亦一家之說，與前坐小異，如解投壺末節之「魯鼓、薛鼓」者然，尤可笑也。又謂：「鄉大夫尊貴，禮不齒於鄉人，鄉人賤而居賓位，不得不隅，主人亦隅，坐而向之。」其解隅、向之義固謬矣，其謂主人為「鄉大夫」，前亦駁鄭以主人為「鄉大夫」之非，而於此仍自蹈其轍，又可笑也。鄭氏曰：「言學術道，則此說賓賢能之禮。」又以鄉大夫職糾纏，無謂。卷九九，頁一○—一一
358	祭薦，祭酒，敬禮也。嚌肺，嘗禮也。啐酒，成禮也。於席未，言是席之正，非專為飲食也，為行禮也，此所以貴禮而賤財也。卒觶，致實於西階上，言是席之上，非專為飲食也，此先禮而後財之義也。先禮而後財，則民作敬讓而不爭矣。
359	「是席之正」「是席之上」，必有訛。卷九九，頁一三
360	鄉飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍「侍」字，原誤作「俟」，依今本改。，以聽政役，所以明尊長也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。民知尊長養老，而後乃能人孝弟。民人孝弟，出尊長養老而後成教，成教而後國可安也。君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉射，教之鄉飲酒之禮，而孝弟之立矣。
361	鄭氏曰：「此說鄉飲酒，謂黨正『國索鬼神而祭祀，則以禮屬民而飲酒於序，以正齒位』之禮也。其鄉射，則州長『春秋以禮會民射於州序』之禮也。」按：鄭改易鄉飲酒為黨正飲酒，鄉射為州射，屈禮記以從周禮，其妄甚矣。「謂之鄉者，州、黨，鄉之屬也，或則鄉之所居州黨，鄉大夫親為主人焉。」鄭本意既以鄉飲酒為黨飲酒，鄉射為州射，而又略示回護本文曰「或則鄉之所居州黨」，其辭遁窮如此。孔氏曰：「此州黨謂之鄉，鄉之所居此州黨行飲酒射之禮，鄉大夫則代此州長黨正為主人，故得稱鄉射鄉飲酒也。」若鄉之州黨，鄉所不居則鄉大夫不得為主人，亦不得稱鄉射鄉飲酒，但謂之州長黨飲酒可也。其依阿鄭意，迂曲可笑又如此。愚謂禮記為鄭、孔以周禮解壞，夫豈誣哉。孔氏曰：「鄭知此經所說是黨正正齒位者，以儀禮鄉飲酒之篇無正齒位之禮，今此云六十者坐、五十者立侍，故知是黨正正齒位之禮。」按：鄉飲酒記云「樂正與立者皆薦以齒」，則鄉飲酒何嘗不尚齒乎？胡邦衡曰：「鄉黨篇云『鄉人飲酒，杖者出，斯出矣』，杖者亦謂五十六十者，而此經下云少長以齒，則鄉飲豈無正齒位之禮乎？」此駁亦快。又按：鄭、孔本謂禮記之義釋儀禮之禮，乃又謂儀鄉鄉飲酒無正齒位之禮，則是禮記之義非釋儀禮之禮矣。欲附會周禮，竟忘其前說，何也？按：射義云：「卿大夫士之射也，必先與行鄉飲酒之禮。」故此亦言合諸鄉射，可見禮記諸義於飲酒而言射，於射而言飲酒，其非釋儀禮之禮益信矣。卷九九，頁一四—一五
362	孔子曰：「吾觀於鄉而知王道之易易也。」
363	自此至後「故曰吾觀於鄉而知王道之易易也」，見荀子樂論篇。卷九九，頁一八
364	工入，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出。一人揚觶，乃立司正焉，知其能和樂而不流也。
365	「一人」，荀子作「二人」。按：鄉飲酒禮，立司正之前「一人舉觶」，其後乃「二人舉觶」，則此一人為是。卷九九，頁一九
366	賓酬主人，主人酬介，介酬眾賓，少長以齒，終於沃洗者焉，知其能弟長而無遺矣。降，脫屨升坐，修爵無數。飲酒之節，朝不廢朝，莫不廢夕。賓出，主人拜送，節文終遂焉。知其能安燕而不亂也。
367	鄉飲酒記云「主人之贊者」「無算爵」，此云「沃洗者」，即主人之贊者也。無算爵在「旅酬」之後，則此言酬終於沃洗者，與鄉飲酒禮亦互異矣。孔氏曰：「此鄉飲酒之禮，若黨正飲酒，一國若狂無不醉也。」按：此因黨正有「國索鬼神而祭祀」之文，故以黨正為蠟祭。若然，鄉飲酒則安燕不亂，黨正飲酒則盡醉若狂，先王何為獨教鄉而不教黨乎？且黨正、正齒位者，若盡醉至於狂，又安能正之？於此亦見周禮之誣，而鄭孔援之者之妄矣。卷九九，頁二○—二一
368	貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：「吾觀於鄉，而知王道之易易也。」鄉飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設介僎以象日月，立三賓以象三光，古之制禮也。經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。烹狗於東方，祖陽氣之發於東方也。洗之在阼，其水在洗東，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民不忘本也。賓必南鄉。東方者春，春之為言蠢也，產萬物者聖也。南方者夏，夏之為言假也，養之、長之、假之，仁也。西方者秋，秋之為言愁也，愁之以時察，守義者也。北方者冬，冬之為言中也，中者藏也。是以天子之立也，左聖鄉仁，右義偝藏也。介必東鄉，介賓主也。主人必居東方，東方者春，春之為言蠢也，產萬物者也，主人者造之，產萬物者也。月者三日則成魄，三月則成時，是以禮有三讓，建國必立三卿。三賓者，政教之本，禮之大參也。
369	說皆近迂。賓以天象之，以天子之位尊之，尤迂。朱仲晦曰：「魄者，月之有體而無光處也。故書言『哉生明』、『旁死魄』皆謂月二三日，月初生時也。凡言『既生魄』，即謂月十六日，月始闕時也。今此篇兩言月三日而成魄，則是漢儒專門陋學，未嘗讀尚書之言耳。」劉氏曰：「以月魄思之，望後為生魄，然人未嘗見其魄，蓋以明盛則魄不可見，月之魄可見，惟晦前三日之朝，月自東出，明將滅而魄可見；朔後三日之夕，月自西將墜，明始生而魄可見。過此則明漸盛而不可複見矣。蓋明讓魄則魄見，明不讓則魄隱。」愚按：不有朱駁之誤，不見劉解之精，學者兩閱之，始了然矣，故並載焉。卷九九，頁二二—二三
370	燕義
371	此燕義文，似釋燕禮，然亦有不同處。其首節誤入周禮之文，宜刪之，說各詳文下。卷一○○，頁一
372	古者周天子之官，有庶子官。庶子官職諸侯、卿、大夫、士之庶子之卒，掌其戒令，與其教治，別其等，正其位。國有大事，則率國子而致於大子，唯所用之。若有甲兵之事，則授之以車甲，合其卒伍，置其有司，以軍法治之，司馬弗正。凡國之政事，國子存游卒，使之修德學道，春合諸學，秋合諸射，以考其藝而進退之。
373	「掌其戒令」至末，周禮夏官諸子職文。按：小戴在元成之世，其時周禮尚未出，燕義既經小戴手定，且為小戴以前之文，自不應預引周禮也。而此有之者何？揆其故，必杜子春、鄭眾輩讀燕義，見文中有庶子名，因文王世子有庶子之官，曰「庶子正於公族」與此庶子名同，又因周禮諸子與文王世子庶子之職同，遂妄以諸子為即此庶子，而書其文於篇首以符合之。鄭氏誤據其本，認為燕義之文而並注之耳。其非本篇原文極易見者有三：禮記他篇從無周禮之文，一也。此周禮序官之義，與燕義毫無交涉，二也。禮記諸義其發端語曰「昏禮曰」「聘禮曰」「鄉飲酒之義」，此一節下曰「諸侯燕禮之義」正同，不應其前又有他文，三也。若其以周禮之諸子為即此庶子，尤謬。周禮諸子本襲文王世子「庶子正於公族」之職而易名為諸子，取庶、諸音近，蓋因文王世子之庶子與燕禮燕義之庶子絕不同，故易之。後儒以周禮之諸子為文王世子之庶子可也，為燕禮燕義之庶子不可也。據周禮「諸子爵下大夫」，而燕禮云「獻庶子於阼階上，如獻士之禮；獻左右正內小臣，如獻庶子之禮」，又云「峨則庶子執燭於阼階上」，燕義「士庶子以次就位於下」，又云「士舉旅行酬而後獻庶子」。按：庶者，眾也，乃卿大夫士之子未有爵命者，有大事則隨父趨事於君所，後世之以子入衛者然，故燕禮燕禮皆以後於士、先於左右正內小臣，而為執役之事，如此則安得以此庶子為即諸子乎？其不可引周禮之文以釋此明矣。從來解者率依文為解，或謂天子謂之諸子，諸侯謂之庶子本文明曰「古者天子之官，有庶子官」。或明知其與燕義無涉，而為之移於篇末焉。噫！千年夢夢，今始醒覺，豈不可嘆哉？卷一○○，頁三—四
374	諸侯燕禮之義：君立阼階之東南，南鄉爾；鄉大夫皆少進，定位也。君席阼階之上，居主位也。君獨升立席上，西面特立，莫敢適之義也。設賓主，飲酒之禮也。使宰夫為獻主，臣莫敢與君亢禮也。不以公卿為賓，而以大夫為賓，為疑也，明嫌之義也。賓入中庭，君降一等而揖之，禮之也。
375	「公降席於阼階之東南，南鄉爾，卿大夫皆少進」，燕禮文。君席阼階上者，燕禮「小臣設公席於阼階上」是也。君獨升立席上西面者，燕禮「賓與主人皆升自西階」之時也。宰夫，即主人也。不以公卿為賓，而以大夫為賓者，燕禮記「與卿燕則大夫為賓」是也。賓入及庭，公降一等揖之，燕禮文卷一○○，頁六
376	君舉旅於賓，及君所賜爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣禮也。君答拜之，禮無不答，明君上之禮也。臣下竭力盡能以立功於國，君必報之以爵祿，故臣下皆務竭力盡能以立功，是以國安而君寧。禮無不答，言上之不虛取於下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然後取其什一，故上用足而下不匱也，是以上下和親而不相怨也。和寧，禮之用也。此君臣上下之大義也。故曰：「燕禮者，所以明君臣之義也。」
377	燕禮云：「公坐「坐」字下，原誤衍「所」字，今刪。取大夫所媵爵觶，興以酬賓。賓降，西階下再拜稽首。公命小臣辭。賓升，成拜。公坐奠觶，答再拜。」此與同。以下言「爵祿」「取民」皆從燕禮推廣及之，亦不沾沾釋其義也。卷一○○，頁八
378	席，小卿次上卿，大夫次小卿，士庶子以次就位於下。獻君，君舉旅行酬而後獻卿，卿舉旅行酬而後獻大夫，大夫舉旅行酬而後獻士，士舉旅行酬，而後獻庶子。俎豆、牲體、薦羞，皆有等差，所以明貴賤也。
379	上卿，上大夫；小卿，中大夫；大夫，下大夫也。燕禮云「卿席設於賓左」，賓左，賓東也。又云「大夫繼賓以西」，賓西也。不言小卿，惟大射雲「小卿賓西」可以為証。孔氏曰：「小卿次上卿者，燕禮『上卿在賓席之東，小卿在賓席之西』。大夫次小卿者，燕禮『大夫在小卿之西』，故燕禮云『繼賓以西東上也』。」按：燕禮無小卿賓西之文，乃大射耳，故正之。「士庶子以次就位於下」，謂位在堂下也。孔述燕禮文而云「士庶子既受獻，立於下」，亦非也。「俎豆、牲體、薦羞，皆有等差」燕禮記云：「唯公與賓有俎，卿無俎，大夫無脀。」是俎豆有等差也。又云：「羞膳者與執幕者，皆士也。羞卿者，小膳宰也。」是薦羞有等差也。孔氏謂「燕禮不載，無以言之」，亦非也，惟牲體等差無文耳，燕禮記云「其牲狗」，是狗體之等差也。卷一○○，頁九
380	聘義
381	此聘義亦多釋聘禮，然聘禮是諸侯使使臣於鄰國，此不盡屬其事，又有聘禮所無者，則亦非專釋聘禮也。後二章與聘義無涉，宜刪之，各詳下文。卷一○○，頁一一
382	聘禮，上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明貴賤也。
383	聘禮有「上介一，士介四」，據此文，則聘禮所言乃屬諸侯，此通五等言之，固非專釋聘禮也。禮器云「諸侯七介，大夫五介」，此云「侯伯五介，子男三介」，不同者，彼以親行言之，此以使卿出聘言之也。周禮大行人「諸侯七介，子男五介」者，合禮器之說也。又云「凡諸侯之卿，其禮各下其君二等」者，合聘義之說也，而增以上公九人者，亦因聘義「上公七介」而云也。卷一○○，頁一二
384	介紹而傳命，君子於其所尊弗敢質，敬之至也。
385	注疏據周禮司儀兩君相見則交擯，臣聘於君則旅擯，「交擯」謂賓介上下相傳，「旅擯」謂賓與上擯相對而語，然本文但言「介紹傳命」，正不必以周禮糾纏解釋耳。卷一○○，頁一四
386	三讓而後傳命，三讓而後入廟門，三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。君使士迎於竟，大夫郊勞，君親拜迎於大門之內而廟受，北面拜貺，拜君命之邕，所以致敬也。敬讓也者，君子之所以相接也，故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。
387	「三讓而後傳命」，聘禮「賓至廟門，主人請事」時是也。「三讓而後入廟門」，讓主人廟受是也，但聘禮無三讓之文。「三揖而後至階，三讓而後升」，聘禮「三揖至於階，三讓，公升二等，賓升西楹西東面」是也。「君使士迎於竟」，聘禮「君使士請事，遂以入竟」是也。「大夫郊勞」，聘禮「君使卿朝服用束帛勞」是也。「君親拜迎於大門之內而廟受」，聘禮「賓致命，公左還北鄉」時是也。孔疏此處引聘禮尚未合，今正之。「北面拜貺」，聘禮「公當楣再拜」時是也。卷一○○，頁一五
388	卿為上擯，大夫為承擯，士為紹擯。君親禮賓，賓私面、私覿，致饔餼，還圭璋，賄贈，饗食燕，所以明賓客君臣之義也。
389	「卿為上擯」三句，聘禮文。「君親禮賓」，聘禮「公拜送醴」是也。「賓私面、私覿」，聘禮「賓覿及賓面如覿幣」是也，但順文勢以「私面」敘「私覿」之前耳。「致甕餼」以下，皆同聘禮。周禮大行人「上公擯五人，侯伯四人，子男三人」，蓋因聘禮聘義言，諸侯主國待賓客有三擯，故以為王朝待賓客有五人、四人、三人之分，自不足據，然兩義不同，任存其說猶可也。孔氏欲以聘禮聘義紐合周禮，謂擯者五人，則士為紹擯者三人；擯者四人，則士為紹擯者三人；擯者三人，則士為紹擯者一人，此孔氏之禮耳。呂與叔曰：「大行人五人、四人、三人，此王朝迎賓之擯也。諸侯之卿各下其君二等，則主待賓客之擯，上公當三人，侯伯二人，子男一人。」此又執周禮以補聘禮、聘義，亦屬杜撰。卷一○○，頁一六—一七
390	故天子制諸侯，比年小聘，三年大聘，相厲以禮。使者聘而誤，主君弗親饗「饗」字，原作「享」，依今本改。食也，所以愧厲之也。諸侯相厲以禮，則外不相侵，內不相陵。此天子之所以養諸侯，兵不用而諸侯自為正之具也。
391	王制云：「諸侯之於天子也，比年一小聘，三年一大聘。」解者謂王制所云「諸侯聘天子」，此晉文襄霸時所制，說見本篇。此所云「諸侯自相聘」是已。然何以適相同？亦有可疑。按：聘禮篇末有「小聘」一節，則前文為「大聘」矣。然皆無比年三年之文，不但無其文，而其義亦別。聘禮篇首云「君與卿圖事，遂命使者」，記云「久無事則聘焉」，若然，則非定為比年三年之制可知矣。今聘義之言如此，孰謂禮記之義專釋儀禮之禮乎？卷一○○，頁一八
392	主國待客，出入三積，餼客於舍，五牢之具陳於內，米三十車，禾三十車，芻薪倍禾，皆陳於外，乘禽日五雙，群介皆有餼牢，壹食再饗，燕與時賜無數，所以厚重禮也。
393	「出入三積」句，聘禮無。「五牢之具」、「米三十車」、「禾三十車」、「芻薪倍禾」、「？介皆有餼牢」，同聘禮。「乘禽日五雙」，聘禮記云「乘禽日如其饔餼之數」，則上賓饔餼五牢，是五雙也。「壹食再饗，燕與羞俶獻無常數」，聘禮文，此亦同。卷一○○，頁一九
394	古之用財者不能均如此，然而用財如此其厚者，言盡之於禮也。盡之於禮，則內君臣不相陵，而外不相侵，故天子制之，而諸侯務焉爾。
395	藉「厚用財」以為內不陵、外不侵之計，此春秋戰國時人之說，非可訓也，聘禮止此。卷一○○，頁一九
396	聘射之禮，至大禮也。質明而始行事，日幾中而後禮成，非強有力者弗能行也。故強有力者，將以行禮也。酒清人渴而不敢飲也，肉干人飢而不敢食也，日莫人倦，齊莊正齊而不敢解惰，以成禮節，以正君臣，以親父子，以和長幼。此眾人之所難，而君子行之，故謂之有行。有行之謂有義，有義之謂勇敢，故所貴於勇敢者，貴其能以立義也。所貴於立義者，貴其有行也。所貴於有行者，貴其行禮也。故所貴於勇敢者，貴其敢行禮義也。故勇敢強有力者，天下無事則用之於禮義，天下有事則用之於戰勝。用之於戰勝則無敵，用之於禮義則順治，外無敵，內順治，此之謂盛德。故聖王之貴勇敢強有力如此也。勇敢強有力而不用之於禮義戰勝，而用之於爭？，則謂之亂人。刑罰行於國，所誅者亂人也。如此則民順治而國安也。
397	此一章朱仲晦謂鄉射之義，失次在此。徐伯魯因而直改「聘射」聘字為鄉字，皆非也。蓋不知此為後人妄增，其云「質明而始行事，日幾中而後禮成，非強有力者弗能行」，乃用禮器「子路為季氏宰」章中語，以言祭者移而言聘射也。又所云「飢渴不敢食飲」，不惟無與於聘，即鄉射亦安有此；不惟無與於鄉射，即大射亦安有此。若然，何必臆斷為錯簡而且改聘字為鄉字乎？此章既與聘義無涉，而其語尤多疵，宜刪之。卷一○○，頁二○—二一
398	子貢問於孔子曰：「敢問君子貴玉而賤？者何也？為玉之寡而？之多與？」孔子曰：「非為？之多，故賤之也，玉之寡，故貴之也。夫昔者君子比德於玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以慄，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也。氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。詩曰：「言念君子，溫其如玉。」故君子貴之也。
399	此一章後人因聘義用圭璋，故書此論玉之文於後，第取其「圭璋特達」句義耳。與燕義之書周禮文於首者正同，雖無大悖，然亦無與聘義，並可刪也。其論玉亦多附會語。卷一○○，頁二三
400	喪服四制
401	孔氏曰：「以上諸篇每篇言義，此不云喪服義，而云喪服四制者，以上諸篇皆記儀禮當篇之義，故每篇言義；此則記者別記喪服之四制，非記儀禮喪服之篇，故不云喪服之義也。」按：以上諸篇言義者於儀禮故多別說，而此篇雖明四制，反多合儀禮喪服之文，若但以篇名為義，便為記儀禮之義，篇名非義，便為非記儀禮之義，得非以皮相乎？
402	此篇為吾儒之言，較三年問不殊霄壤，列上帖。卷一○○，頁二四
403	凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順入情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。夫禮，吉凶異道，不得相干取之陰陽也。
404	謂訾禮者，指老莊也，故曰此篇為吾儒之言。禮止言吉、凶盡之矣，尚見典刑，周禮軍、賓、嘉，直是妄添耳。卷一○○，頁二五
405	其恩厚者，其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。
406	喪服傳言父「至尊」，此言「恩厚」，與之不同。然下云「父在為母齊衰，見無二尊也」，又主尊一邊說，似相抵牾。古者於父母之喪皆言三年，近世變而與古同，此可主恩言，以父母之恩均重也。今既分別，則當言尊，不當言恩耳。卷一○○，頁二六—二七
407	門內之治，恩揜義。門外之治，義斷恩。資於事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。
408	貴貴尊尊，皆指君言。卷一○○，頁二七
409	三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。喪不過三年，苴衰不補，墳墓不培，祥之日鼓素琴，告民有終也，以節制者也。資於事父以事母而愛同，天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在，為母齊衰期者，見無二尊也。
410	此節注疏屬上節「節制」是也，蓋母喪亦應三年，因父在以節制也，與權制義別。古文多參差不排，觀下始死三日不怠，下又有制節之言可見。疏引皇氏、熊氏並屬下「權制」，非也。或欲移於「權制者也」之下而自為一章，益妄已。卷一○○，頁二八
411	杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰擔主，或曰輔病。婦人、童子不杖，不能病也。百官備，百物具，不言而事行者，扶而起。言而後事行者，杖而起。身自執事而後行者，面垢而已。禿者不髽，傴者不袒，跛者不踊，老病不止酒肉。凡此八者，以權制者也。
412	「杖者」至「不能病也」，大意同喪服傳而較彼詳略有法。「禿者不髽」三句同問喪，然彼主哀言，此主權言，則彼義為勝矣。卷一○○，頁二九
413	父母之喪，衰冠、繩纓、菅履，三日而食粥，三月而沐，期十三月而練冠，三年而祥。比終茲三節者，仁者可以觀其愛焉，知者可以觀其理焉，強者可以觀其志焉。禮以治之，義以正之，孝子弟弟貞婦，皆可得而察焉。
414	二十五月而祥，此云三年，似湊合上三日三月以行文，然前文亦多言三年，與語、孟諸書合。卷一○○，頁三二
415	禮，斬衰之喪，唯而不對；齊衰之喪，對而不言；大功之喪，言而不議；緦、小功之喪，議而不及樂。
416	「禮斬衰之喪」以下引間傳文，鄭亦以其與雜記異，謂此與賓客，非是，說見間傳。卷一○○，頁三三