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《附録》[View] [Edit] [History]

1
東萊云:「《知言》勝似《正蒙》。」先生曰:「蓋後出者巧也。」
2
做出那事,便是這裏有那理。凡天地生出那物,便都是那裏有那理。五峰謂「性立天下之有」,說得好;「情效天下之動」,效如效死、效力之「效」,是自力形出也。
3
五峰說「心妙性情之德。」不是他曾去研窮深體,如何直見得恁地!
4
仲思問:「五峰中、誠、仁如何?」曰:「『中者性之道』,言未發也;『誠者命之道』,言實理也;『仁者心之道』,言發動之端也。」又疑「道」字可改為「德」字。答曰:「亦可。『德』字較緊,然他是特地下此寬字。伊川答與叔書中亦云:『中者性之德,近之。』伯恭云:『《知言》勝《正蒙》。』似此等處,誠然,但不能純如此處爾。」又疑中、誠、仁,一而已,何必別言?曰:「理固未嘗不同。但他聖賢說那一箇物事時,且隨處說他那一箇意思。自是他一箇字中,便有箇正意義如此,不可混說。聖賢書便不用許多了。學者亦宜各隨他說處看之,方見得他所說字本相如誠、如中、如仁。若便只混看,則下梢都看不出。」
5
仲思問五峰云「誠者命之道也,中者性之道也,仁者心之道也」:「竊謂天之所以命乎人者,實理是已。故言『誠者命之道』,若『中者性之道』,如何?」曰:「未發時便是性。」仲思曰:「如此,則是喜怒哀樂未發便是性,既發便是情。」曰:「然。此三句道得極密。呂伯恭道『《知言》勝似《正蒙》』,如這處,也是密,但不純恁地。」「但『道』字不如『德』字?」曰:「所以程子云:『中者性之德為近之。』但言其自然,則謂之道;言其實體,則謂之德。『德』字較緊,『道』字較寛。但他故下這寛字,不要挨拶著他。」又問:「言中,則誠與仁亦在其內否?」曰:「不可如此看。若可混併,則聖賢已自混併了。須逐句看他:言誠時,便主在實理發育流行處;言性時,便主在寂然不動處;言心時,便主在生發處。」
6
李堯卿問:「『誠者性之德』,此語如何?」先生曰:「何者不是性之德?如仁義禮智皆性之德,恁地說較不切。不如胡氏『誠者命之道乎』說得較近傍。」
7
李維申說:「合於心者為仁。」先生曰:「卻是從義上去。不如前日說『存得此心便是仁』,卻是。」因舉五峰胡氏語云:「『人有不仁,心無不仁。』說得極好!」
8
又曰:「胡五峰云:『人有不仁,心無不仁。』此說極好!人有私欲遮障了,不見這仁,然心中仁依舊只在。如日月本自光明,雖被雲遮,光明依舊在裏。又如水被泥土塞了,所以不流,然水性之流依舊只在那裏。譬如一箇鏡本自光明,只緣塵都昏了,若磨去塵,光明只在。」
9
「五峰曰:『人有不仁,心無不仁。』既心無不仁,則『巧言令色』者是心不是?如『巧言令色』,則不成說道『巧言令色』底不是心,別有一人『巧言令色』。如心無不仁,則孔子何以說『回也,其心三月不違仁』?」蕭佐曰:「『我欲仁,斯仁至矣。』這箇便是心無不仁。」答曰:「回心三月不違仁,如何說?」問者黙然。久之,先生曰:「既說回心三月不違仁,則心有違仁。違仁底是心不是?說『我欲仁』,便有不欲仁底,是心不是?」
10
胡氏云:「格物,則能知言;誠意,則能養氣。」
11
問:「知言有云:『佛家窺見天機,有不器於物者。』此語莫已作兩截?」曰:「亦無甚病。此蓋指妙萬物者,而不知萬物皆在其中。聖人見道體,正如對面見,人其耳目口鼻髪眉無不見。佛家如遠望人,只見髣象,初不知其人作何形狀。」問:「佛家既如此說,而其說性乃指氣,卻是兩般。」曰:「渠初不離此說,但既差了,則自然錯入別處去。」
12
「道二,仁與不仁而已矣」,猶今人言好底道理,不好底道理相似。若論正當道理,只有一箇,便無第二箇。所謂「夫道一而已矣」者也。因舉:「『久不得胡季隨諸人書。胡季隨主其家說,性不可以善言。本然之善,本自無對;纔說善時,便與那惡對矣。纔說善惡,便非本然之性矣。本然之性是上,其尊無比。故孟子道性善,非是說性之善,只是贊嘆之辭,說「好箇性」!如佛氏云「善哉」,贊嘆之辭也。』此胡文定之說某嘗辨云,本然之性,固渾然至善,不與惡對,此天之賦我者然也。然行之在人,則有善有惡:做得是者為善,做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性?只是行於人者,有二者之異,然後見善者是那本然之性也。若如其言,本然之善,又有善惡相對之善,則是有二性矣!方其得於天者,此性也;及其行得善者,亦此性也。只是纔有个善者,便有个不善底,所以善惡須著對言,不是元有个惡在那裏,等待你來與你為對。只是行得錯底,便流入於惡矣。此胡文定之說,故其子孫皆主其說,而致堂五峰以來,其說並差,遂成有兩性:本然者是一性,善惡相對者又一性。他只說本然者是性,善惡相對者不是性,豈有此理!然胡文定又得於龜山,龜山得之東林摠老名常摠。摠老,龜山鄉人,龜山鄉里與之往來,後來摠住廬山東林。龜山赴省,又往見之。摠老聰明,深通佛書,有道行。龜山問:『「孟子道性善」,說得是否?』摠老曰:『是。』又問:『性豈可以善惡言?』摠曰:『本然之性,不與惡對。』此語流傳自他。然摠老之言,本亦未有病。蓋本然之性是無惡。及至胡文定,以『性善』為贊嘆之辭;到得胡致堂五峰輩,遂分成兩截,說善底不是性。若善底非本然之性,那處得這善來?既曰贊嘆性好之辭,便是性矣。若非性善,何贊嘆之有?如佛氏曰:『善哉!善哉!』為贊美之辭,亦是這箇道理好,所以贊嘆之也。蘇氏論性亦是如此,嘗言孟子之『道性善』,猶火之能熟物也;荀卿『言性惡』,猶如火之能焚物也。龜山反其說而辨之曰:『火之所以能熟物者,以其能焚物故耳。若火不能焚物,何能熟?』東坡論性說:『自上古聖人以來,至孔子不能已而說中說一,未嘗分善惡言也。故自「孟子道性善」,而一與中始歧矣。』盡是胡說!他更不看道理,只認我說得行底便是。諸胡之說亦然,季隨至今守其家說。」因問:「文定卻是卓然自立,所謂『非文王猶興』者。」先生曰:「固是。他資質好,然在太學中也多聞先生師友之訓,所以能然。嘗得潁昌一士人,忘其姓名,學問多得此人警發。後來為荊門軍教授,龜山與之為代,因此識龜山,因龜山方識游謝,不及識伊川。自荊門軍教授入為國子博士,出來便為湖北提舉。是時上蔡宰本路一邑,文定却從龜山求書見上蔡。既到湖北,遂遣人送書與上蔡。既受書,文定乃往見之。入境,人皆訝知縣不接監司。論理,上蔡既受他書,也是難為出來接他。既入縣,遂先修後進禮見之。畢竟文定之學,後來得於上蔡者為多。他所以尊上蔡而不甚滿於游楊二公,看來游定夫後來也即當誠有不滿人意處。頃嘗見《游定夫集》,極說得醜差,盡背其師說,他更說伊川之學不如他之所得。所以五峰臨終謂彪徳美曰:『聖門工夫要處只在箇「敬」字。游定夫所以卒為程門之罪人者,以其不誠不敬故也。』誠如其言。」
13
問:「性無善惡之說,從何而始?」曰:「此出於常摠。摠南劔人,住廬山,龜山入京,嘗枉道見之,留數月。因問:『孟子識性否?』曰:『識。』曰:『何以言之?』曰:『善不與惡對言。』某觀他之意,乃是謂其初只有善,未有惡。其後文定得之龜山,遂差了。今湖南學者信重《知言》,又嘗謂敬夫辨析,甚諱之。渠當初倡道湖南,偶無人能與辨論者,可惜!可惜!」又讀至於彪居正問心一段,先生曰:「如何?」某謂:「不於原本處理會,卻些子發見!」曰:「孟子此事,乃是一時間為齊王耳。今乃欲引之以上他人之身,便不是了。」良久,云:「以放心求心,便不是。纔知求,心便已回矣,安得謂之放!」
14
因論湖湘學者崇尚胡子《知言》,曰:「《知言》固有好處,然亦大有差失,如論性,卻曰:『不可以善惡辨,不可以是非分。』既無善惡,又無是非,則是告子『湍水』之說爾。如曰『好惡性也,君子好惡以道,小人好惡以己』,則是以好惡說性,而道在性外矣,不知此理卻從何而出」問:「所謂『探視聴言動無息之際可以會情』,此猶告子『生之謂性』之意否?」曰:「此語亦有病。下文謂:『道義明著,孰知其為此?心物欲引誘,孰知其為人欲?』便以道義對物欲,卻是性中本無道義,逐旋於此處攙入兩端,則是性亦可以不善言矣!如曰:『性也者,天地鬼神之奥也,善不足以名之,況惡乎?孟子說「性善」云者,歎美之辭,不與惡對。』其所謂『天地鬼神之奥』,言語亦大段誇逞。某嘗謂聖賢言語自是平易。如孟子尚自有些險處,孔子則直是平實。『不與惡對』之說,本是楊龜山與摠老相遇,論孟子說性,曾有此言。胡文定公往往得之龜山,故有是言。然摠老當時之語,猶曰:『渾然至善,不與惡對』,猶未甚失性善之意。今去其『渾然至善』之語,而獨以『不與惡對』為歎美之辭,則其失遠矣!如論齊王愛牛,此良心之苗裔,因私欲而見者,以答求放心之問;然雞犬之放,則固有去而不可收取之理;人之放心,只知求之,則良心在此矣,何必等待天理發見於物欲之間,然後求之!如此,則中間空闕多少去處,正如屋下失物,直待去城外求也!愛牛之事,孟子只就齊王身上說,若施之他人則不可。況操存涵養,皆是平日工夫,豈有等待發見然後操存之理!今胡氏子弟議論毎每好高,要不在人下。纔說心,便不說用心,以為心不可用。至如《易傳》中有連使『用心』字處,皆塗去『用』字。某以為,孟子所謂:『堯舜之治天下,豈無所用其心哉?』何獨不可以『用』言也?季隨不以為然胡大時字季隨,遂檢文定《春秋》中有連使『用心』字處質之,方無語。大率議論文字,須要親切。尋究如伊川說顔子樂道為不識顔子者,蓋因問者元不曾親切尋究,故就其人而答,欲其深思而自得之爾。後人多因程子之言,愈見說得高遠;如是,則又不若樂道之為有據。伊尹『樂堯舜之道』,亦果非樂道乎?湖湘此等氣象,乃其素習,無怪今日之尤甚也!」
15
知言云:「凡人之生,粹然天地之心,道義全具,無適無莫;不可以善惡辨,不可以是非分,無過也,無不及也,此中之所以名也。」即告子「性無善無不善」之論也。唯伊川「性即理也」一句甚切至。
16
直卿言:「五峰說性云:『好惡,性也。』本是要說得高,不知卻反說得低了!」先生曰:「依舊是氣質上說。某甞要與他改云:『所以好惡者,性也。』」
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問:「知言『萬事萬物,性之質也』,如何?」曰:「此句亦未有害,最是『好惡,性也』,大錯!既以好惡為性,下文卻云『君子好惡以道』,則是道乃旋安排入。推此,其餘皆可見。」問:「與告子說話莫同否?」曰:「便是『湍水』之說。」又問:「粹然完具云云,卻說得好。又云不可以善惡言,不可以是非判。」曰:「渠說有二錯:一是把性作無頭面物事;二是失記。」問:「『誠者物之終始』而『命之曰道。』」曰:「誠是實理,徹上徹下,只是這箇。生物都從那上做來,萬物流形乎天地之間,都是那底做。五峰云:『誠者命之道,中者性之道,仁者心之道。』數句說得密。如何大本處却含糊了!以性為無善惡,天理人欲都混了,故把作同體。」或問:「『同行』語如何?」曰:「此卻是乃就事言之。」黄直卿曰:「他既以性無善惡,何故云『中者性之道』?」曰:「他也把中做無善惡。」
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「五峰言:『天命不囿於善,不可以人欲對。』」先生曰:「天理固無對,然有人欲,則天理便不得不與人欲對為消長。善亦本無對,然既有惡,則善便不得不與惡對為盛衰。且謂天命不囿於物,可也;謂其『不囿於善』,則不知天之所以為天矣!謂惡不足以言性,可也;謂善不足以言性,則不知善之所從來矣!」
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「好善而惡惡,人之性也。為有善惡,故有好惡。『善惡』字重,『好惡』字輕。君子順其性,小人拂其性。五峰言:『好惡,性也。君子好惡以道,小人好惡以欲。』是『好人之所惡,惡人之所好』,亦是性也!而可乎?」或問:「『天理人欲,同體而異用』之說如何?」先生曰:「當然之理,人合恁地底,便是體,故仁義禮智為體。如五峰之說,則仁與不仁,義與不義,禮與不禮,智與不智,皆是性。如此,則性乃一箇大人欲窠子!其說乃與東坡子由相似,是大鑿脫,非小失也。『同行異情』一句,卻說得去。」或問胡氏曰「天理人欲,同體而異用,同行而異情」曰:「胡氏之病,在於說性無善惡。體中只有天理,無人欲,謂之同體,則非也。同行異情,蓋亦有之,如『口之於味,目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,四肢之於安佚』,聖人與常人皆如此,是同行也。然聖人之情不溺於此,所以與常人異耳。」或又謂:「聖賢不視惡色,不聴惡聲,此則非同行者。」先生云:「彼亦就其同行處說耳。某謂聖賢立言,處處皆通,必不若胡氏之偏也。龜山云:『「天命之謂性」,人欲非性也。』胡氏不取其說,是以人欲為性矣!此其甚差者也。」
20
問:「五峰言『天理人欲,同體而異用,同行而異情』,如何?」答曰:「下句尚可,上句有病。蓋行處容或可同,而其情則本不同也。至於體、用,豈可言異?觀天理人欲所以不同者,其本原自不同,何待用也!胡氏之學,大率於大本處看不分曉,故銳於闢異端,而不免自入一脚也。如說性,便說『性本無善惡,發然後方有善惡。』『孟子說性善,自是歎美之辭,不與惡為對。』大本處不分曉,故所發皆差。蓋其說始因龜山問總老,而答曰:『善則本然,不與惡對。』言『本然』猶可,今曰『歎美之辭』,則大段差了!又一學者問以放心求心如何?他當時問得極緊,他一向鶻突應將去。大抵心只操則存,捨則放了,俄頃之間,更不喫力,他卻說得如此周遮。」
21
問:「『天理人欲,同行而異情』,胡氏此語精。若所謂『同體而異用』則失之混而無別否?」曰:「胡氏論性無善惡,此句便從這裏來。本原處無分別,都把做一般,所以便謂之『同體』。他看道理儘精微,不知如何,只一箇大本卻無別了!」
22
問:「五峰言『天理人欲,同體而異用,同行而異情』,先生以為『同體而異用』說未穏,是否?」先生曰:「亦須是實見此句可疑,始得。」先生曰:「今人義利處皆無辨,直恁鶻突去。是須還他是。不是若都做得是,猶自有箇淺深。自如此說,必有一箇不是處,今則都無理會矣。」
23
或問五峰云「天理人欲,同體異用」。先生云:「如何天理人欲同體得!如此,卻是性可以為善,亦可以為惡,卻是一團人欲窠子,將甚麽做體?卻是韓愈說性自好,言人之為性有五,仁義禮智信是也。指此五者為性,卻說得是。性只有一箇至善道理,萬善總天地人物,萬善至好底表德。」
24
胡五峰作《皇王大紀》,說北極如帝星、紫微等皆不動。說宫聲屬仁,不知宫聲卻屬信。又宫無定體,十二律旋相為宮。帝星等如果不動,則天必擘破。不知何故讀書如此不子細。 五峰說宫之用極大,殊不知十二律皆有宫。又言,宫猶五常之仁。宮自屬土,亦不屬仁也。又其云天有五常座星,皆不動。今天之不動者,只有紫極垣、北極、五常座不動,其他常座如天市垣、太微垣,大火中星帝座,與大角星帝座,皆隨天動,安得謂不動!
25
「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底,若將實字來解求仁,則可;若以求仁解『學』字,又沒理會了。」黃直卿云:「若如此說,一部《論語》,只將『求仁』二字說便了也。」先生曰:「南軒五峰說底是,致堂說底皆不是,安可說如此!致堂多有說得好處。五峰善思,然思過處亦有之。」
26
謂胡季隨曰:「文定五峯之學,以今竊議來,只有太過,無不及。季隨而今卻但有不及。」
27
又云:「看《知言》中議論多病,近疏所疑,與敬夫伯恭議論。如「心以成性」、「相為體用」、「性無善惡」、「心無死生」、「天理人欲同體異用」、「先識仁體,然後敬有所施」、「先志於大,然後從事於小」,如「本天道變化,為世俗酬酢」及論游夏問孝之類,此類極多。又其辭意多廹急,少寛裕。良由務以智力探取,全無涵養之功,所以至此。然其思索精到處,何可及也?《知言》謂天命為不囿於物,可也;以為『不囿於善』,則不知天之所以為天矣!謂惡不可以言性,可也;以為善不足以言性,則不知善之所自來矣!《知言》中此等議論,與其他好處自相矛盾者甚多,卻與告子、揚子、釋氏、蘓氏之言幾無以異。昨所以不免致疑者,正為如此。惜乎不及供灑掃於五峰之門,而面質之耳。」
28
《知言》之書,用意精切,但其氣象急迫,又數大節目亦皆差誤,如「性無善惡」、「心為已發」、「先知後敬」之類皆失聖賢本旨。
URN: ctp:ws327168

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