1  | 文敬胡敬斋先生居仁 |
| 2 | 胡居仁字叔心，饶之馀干人也。学者称为敬斋先生。弱冠时，奋志圣贤之学，往游康斋吴先生之门，遂绝意科举，筑室于梅溪山中，事亲讲学之外，不干人事。久之，欲广闻见，适闽，历浙，入金陵，从彭蠡而返。所至访求问学之士，归而与乡人娄一斋、罗一峰、张东白为会于弋阳之龟峰、馀干之应天寺。提学李龄、锺城相继请主白鹿书院。诸生又请讲学贵溪桐源书院。淮王闻之，请讲《易》于其府。王欲梓其诗文，先生辞曰：「尚需稍进。」先生严毅清苦，左绳右矩，每日必立课程，详书得失以自考，虽器物之微，区别精审，没齿不乱。父病，尝粪以验其深浅。兄出则迎候于门，有疾则躬调药饮。执亲之丧，水浆不入口，柴毁骨立，非杖不能起，三年不入寝室，动依古礼。不从流俗卜兆，为里人所厄，不得已讼之，墨衰而入公门，人咸笑之。家世为农，至先生而窭甚，鹑衣脱粟，萧然有自得之色，曰：以仁义润身，以牙签润屋，足矣。成化甲辰三月十二日卒，年五十一。万历乙酉从祀孔庙。 |
| 3 | 先生一生得力于敬，故其持守可观。周翠渠曰：「君学之所至兮，虽浅深予有未知。观君学之所向兮，得正路抑又何疑。倘岁月之少延兮，必曰跻乎远大。痛寿命之弗永兮，若深造而未艾。」此定案也。其以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓「静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也」，宜其同门宴契。而先生必欲议白沙为禅，一编之中，三致意焉，盖先生近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也。先生之辨释氏尤力，谓其「想像道理，所见非真」，又谓是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服释氏之心。 |
| 4 | 释氏固未尝无真见，其心死之而后活，制之而后灵，所谓「真空即妙有也」，弥近理而大乱真者，皆不在此。盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。在人亦然，其变者，喜怒哀乐、已发未发、一动一静、循环无端者，心也；其不变者，恻隐羞恶、辞让是非、牿之反覆、萌蘖发见者，性也。儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。 |
| 5 | 释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。层层扫除，不留一法，天地万物之变化，即吾之变化，而至变中之不变者，无所事之矣。是故理无不善，气则交感错综，参差不齐，而清浊偏正生焉。性无不善，心则动静感应，不一其端，而真妄杂焉。释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。当其静坐枯槁，一切降伏，原非为存心养性也，不过欲求见此流行之体耳。见既真见，儒者谓其所见非真，只得形似，所以遏之而愈张其焰也。先生言治法，寓兵未复，且先行屯田，宾兴不行，且先荐举。井田之法，当以田为母，区画有定数，以人为子，增减以授之。设官之法，正官命于朝廷，僚属大者荐，小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者，所当取法者也。 |
| 6 | 居业录 |
| 7 | 静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。 |
| 8 | 觉得心放，亦是好事。便提撕收敛，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫荡荡，是何工夫！ |
| 9 | 穷理非一端，所得非一处，或在读书上得之，或在讲论上得之，或在思虑上得之，或在行事上得之。读书得之虽多，讲论得之尤速，思虑得之最深，行事得之最实。 |
| 10 | 孔子只教人去忠信笃敬上做，放心自能收，德性自能养。孟子说出求放心以示人，人反无捉摸下工夫处。故程子说主敬。 |
| 11 | 周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。盖静者体，动者用；静者主，动者客。故曰主静，体立而用行也。亦是整理其心，不使纷乱躁妄，然后能制天下之动。但静之意重于动，非偏于静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧，则本体已立，自不流于空寂，虽静何害！ |
| 12 | 人心一放，道理便失；一收，道理便在。 |
| 13 | 「正其义不谋其利，明其道不计其功」，学者以此立心，便广大高明，充之则是纯儒，推而行之，即纯，王之政。 |
| 14 | 程、朱开圣学门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。 |
| 15 | 气之发用处即是神。陈公甫说无动非神，他只窥测至此，不识？面本体，故认为理。 |
| 16 | 事事存其当然之理，而己无与焉，便是王者事；事事著些计较，便是私吝心，即流于霸矣。 |
| 17 | 道理到贯通处，处事自有要，有要不遗力矣。凡事必有理，初则一事一理，穷理多则会于一，一则所操愈约。制事之时，必能契其总领而理其条目，中其机会而无悔吝。 |
| 18 | 儒者养得一个道理，释、老只养得一精神。儒者养得一身之正气，故与天地无间；释、老养得一身之私气，故逆天背理。 |
| 19 | 释氏见道，只如汉武帝见李夫人，非真见也，只想像这道理，故劳而无功。儒者便即事物上穷究。 |
| 20 | 人虽持敬，亦要义理来浸灌，方得此心悦怿；不然，只是硬持守也。 |
| 21 | 今人说静时不可操，才操便是动。学之不讲，乃至于此，甚可惧也。静时不操，待何时去操？其意以为，不要惹动此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得静。是欲以空寂杳冥为静，不知所谓静者，只是以思虑未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，决无此理。程子曰：「人心自由便放去，又以思虑纷扰为不静，遂遏绝思虑以为静。殊不知君子九思，亦是存养法，但要专一。若专一时，自无杂虑。」有事时专一，无事时亦专一，此敬之所以贯乎动静，为操存之要法也。 |
| 22 | 敬为存养之道，贯彻始终。所谓涵养须用敬，进学则在致知，是未知之前，先须存养，此心方能致知。又谓识得此理，以诚敬存之而已，则致知之后，又要存养，方能不失。盖致知之功有时，存养之功不息。 |
| 23 | 程子曰：「事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。」愚谓阴阳动静之理，交感错综而万殊出焉，此则理之自然，物之不能违者，故云。然在人而言，则善者是天理，恶者是气禀物欲，岂可不自省察，与气禀恶物同乎！ |
| 24 | 心精明是敬之效，才主一则精明，二三则昏乱矣。 |
| 25 | 心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。动而无主，若不猖狂妄动，便是逐物徇私，此达道所以不行也。已立后，自能了当得万事，是有主也。 |
| 26 | 人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象，此便差却。既是未发，如何看得？只存养便是。吕与叔、苏季明求中于喜怒哀乐未发之前，程子非之。朱子以为，即已发之际，默识其未发之前前者则可。愚谓若求未发之中，看未发气象，则动静乖违，反致理势危急，无从容涵泳意味。故古人于静时，只下个操存涵养字，便是静中工夫。思索省察，是动上工夫。然动静二端，时节界限甚明，工夫所施，各有所当，不可乖乱混杂，所谓「动静不失其时，其道光明」。今世又有一等学问，言静中不可著个操字，若操时又不是静，以何思何虑为主，悉屏思虑，以为静中工夫只是如此，所以流于老、佛。不知操字是持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。此学所以易差也。 |
| 27 | 容貌辞气上做工夫，便是实学，慎独是要。 |
| 28 | 《遗书》言释氏「有敬以直内，无义以方外」；又言释氏「内外之道不备」。此记者之误。程子固曰：「惟患不能直内」。内直则外必方，盖体用无二理，内外非二致，岂有能直内而不能方外，体立而用不行者乎？敬则中有主，释氏中无主，谓之敬，可乎？ |
| 29 | 视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法，佛家用数珠，亦是此法，羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存之，乃羁于一物之小，置之无用之所，哀哉！ |
| 30 | 当然处即是天理。 |
| 31 | 禅家存心，虽与孟子求放心、操则存相似，而实不同。孟子只是不敢放纵其心，所谓操者，只约束收敛，使内有主而已，岂如释氏常看管一个心，光光明明如一物在此？夫既收敛有主，则心体昭然，遇事时，鉴察必精；若守著一个光明底心，则只了与此心打搅，内自相持既熟，割舍不去，人伦世事都不管。又以为道无不在，随其所之，只要不失此光明之心，不拘中节不中节，皆是道也。 |
| 32 | 真能主敬，自无杂虑；欲屏思虑者，皆是敬不至也。 |
| 33 | 「有此理则有此气，气乃理之所为。」是反说了。有此气则有此理，理乃气之所为。 |
| 34 | 陈公甫云：「静中养出端倪。」又云：「藏而后发。」是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。 |
| 35 | 娄克贞说他非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理，他读书，只是将圣贤言语来护己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。 |
| 36 | 敬便是操，非敬之外，别有个操存工夫；格物便是致知，非格物之外，别有个致知工夫。 |
| 37 | 陈公甫亦窥见些道理本原，因下面无循序工夫，故遂成空见。 |
| 38 | 释氏心亦不放，只是？无主。 |
| 39 | 所以为是心者理也，所以具是理者心也，故理是处心即安，心存处理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化归服。非但在人如此，在物亦然，茍所行合理，庶物亦各得其所。 |
| 40 | 禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。 |
| 41 | 释氏说心，只说著一个意思，非是真识此心也。释氏说性，只说著一个人心形气之私，未识性命之正。 |
| 42 | 满腔子是恻隐之心，则满身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，恻隐是道心。 |
| 43 | 满腔子是恻隐之心，腔子外是何心？腔子外虽不可言心，其理具于心，因其理具于心，故感著便应。若心驰于外，亦物耳，何能具众理、应万事乎？ |
| 44 | 异教所谓存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在这？一是屏除思虑，绝灭事物，使其心空豁无所外交。其所谓道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一个物事在前；一是以知觉运动为性，谓凡所动作，无不是道，常不能离，故猖狂妄行。 |
| 45 | 只致其恭敬，则心肃然自存，非是捉住一个心，来存放这？读书论事，皆推究到底，即是穷理，非是悬空寻得一个理来看。 |
| 46 | 人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳。只恭敬安详便是存心法，岂假调息以存心？以此存心，害道甚矣。 |
| 47 | 心只是一个心，所谓操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。 |
| 48 | 主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。 |
| 49 | 学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚净无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中，万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼遂以为凡其所适，无非是道，故任其猖狂自恣而不顾也。 |
| 50 | 释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者，就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气，认气为理，以形而下者作形而上者。 |
| 51 | 心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。 |
| 52 | 今人为学，多在声价上做，如此，则学时已与道离了，费尽一生工夫，终不可得道。 |
| 53 | 孔门之教，惟博文约礼二事。博文，是读书穷理事，不如此，则无以明诸心；约礼，是操持力行事，不如此，无以有诸己。 |
| 54 | 张子以太和为道体。盖太和是气，万物所由生，故曰保合太和，乃利贞。所以为太和者，道也，就以为道体，误矣。 |
| 55 | 上蔡记明道语，言「既得后，须放开」。朱子疑之，以为「既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛」。愚以为，得后放开，虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前，先放开，故流于庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处，是要见得孔、颜因甚有此乐？所乐何事？便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流于异端。 |
| 56 | 人清高固好，然清高太过，则入于黄、老。人固难得广大者，然广大太过，则入于庄、佛。惟穷理之至，一循乎理，则不见其清高、广大，乃为正学。 |
| 57 | 智计处事，人不心服，私则殊也。 |
| 58 | 太极者理也，阴阳者气也，动静者理气之妙运也。 |
| 59 | 天下纵有难处之事，若顺理处之，不计较利害，则本心亦自泰然。若不以义理为主，则遇难处之事，越难处矣。 |
| 60 | 有理而后有气，有气则有象有数，故理气象数，皆可以知吉凶，四者本一也。 |
| 61 | 「立天之道，曰阴与阳」，阴阳气也，理在其中；「立地之道，曰柔与刚」，刚柔质也，因气以成理；「立人之道，曰仁与义」，仁义理也，具于气质之内，三者分殊而理一。 |
| 62 | 天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔，一孔出气，一孔入水，若止有一孔，则气不能出而塞乎内，水不能入矣，以此知虚器内皆有气。故张子以为，虚无中即气也。 |
| 63 | 朱子所谓静中知觉，此知觉不是事来感我，而我觉之，只是心存则醒，有知觉在内，未接乎外也。 |
| 64 | 今人不去学自守，先要学随时，所以茍且不立。 |
| 65 | 处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。 |
| 66 | 王道之外无坦途，仁义之外无功利。 |
| 67 | 人收敛警醒，则气便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。 |
| 68 | 意者，心有专主之谓，《大学》解以为心之所发，恐未然。盖心之发，情也。惟朱子《训蒙诗》言「意乃情专所主时」为近。 |
| 69 | 一本而万殊，万殊而一本，学者须从万殊上一一穷究，然后会于一本。若不于万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。 |
| 70 | 端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。 |
| 71 | 敬该动静，静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。 |
| 72 | 古人老而德愈进者，是持守得定，不与血气同衰也。今日才气之人，到老年便衰，是无持养之功也。 |
| 73 | 陈公甫说「物有尽而我无尽」，即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事，在天地间，是我之真性，谓他人不能见、不能觉，我能独觉，故曰：「我大、物小，物有尽而我无尽。」殊不知物我一理，但有偏正清浊之异。以形气论之，生必有死，始必有终，安得我独无尽哉！以理论之，则生生不穷，人与物皆然。 |
| 74 | 老氏既说无，又说「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说「有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回」则是所谓空者，不能空矣，此老释之学，所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无；若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚；若理则无不实也。 |
| 75 | 问：「老氏言『有生于无』，佛氏言『死而归真』，何也？」曰：「此正以其不识理，只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生，言『自无中而生』；佛氏不识此身如何死，言『死而归真』。殊不知生有生之理，不可谓无；以死而归真，是以生为不真矣。」 |
| 76 | 问：「佛氏说『真性不生不灭』，其意如何？」曰：「释氏以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回。愚故曰：『老氏不识道，妄指气之虚者为道；释氏不识性，妄指气之灵者为性。』」 |
| 77 | 横渠言「气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水」。某未敢以为然，盖气聚则成形，散则尽矣；岂若冰未凝之时是此水，既释，又只是此元初水也。 |
| 78 | 未有致知而不在敬者，敬其本欤！ |
| 79 | 今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只言涵养、言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，则内？自相攫乱，反无主矣。然则古人言提撕唤醒，非欤？曰提才撕唤醒，则心惕然而在，非察见之谓也。 |
| 80 | 天地气化，无一息之停，人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，只因圣学不讲，故懵倒在这？ |
| 81 | 不愧屋漏，虽无一事，然万理森然已具于其中。此是体也，但未发耳。老、佛以为空无，则本体已绝矣。老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝于内，故无用于外也。 |
| 82 | 其心肃然，则天理即在。故程子曰：「敬可以对越上帝。」 |
| 83 | 若穷理到融会贯通之后，虽无思可也；未至此，当精思熟虑以穷其理。故上蔡「何思何虑」，程子以为太早。今人未至此，欲屏去思虑，使心不乱，则必流于禅学空虚，反引「何思何虑」而欲强合之，误矣。 |
| 84 | 心粗最害事。心粗者，敬未至也。 |
| 85 | 今人屏绝思虑以求静，圣贤无此法。圣贤只戒慎恐惧，自无许多邪思妄念，不求静，未尝不静也。 |
| 86 | 禅家存心有两三样，一是要无心，空其心，一是羁制其心，一是照观其心；儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。 |
| 87 | 一是诚，主一是敬。 |
| 88 | 存养虽非行之事，亦属乎行，此乃未行之行，用力于未形者也。 |
| 89 | 天理有善而无恶，恶是过与不及上生来。人性有善而无恶，恶是气禀物欲上生来。才昏惰，义理自丧。 |
| 90 | 太极之虚中者，无昏塞之患，而万理咸具也。惟其虚所以能涵具万理，人心亦然。老、佛不知，以为真虚空无物，而万理皆灭也。太极之虚，是无形气之昏塞也；人心之虚，是无物欲之蔽塞也，若以为真空无物，此理具在何处？ |
| 91 | 人庄敬，体即立，大本即在；不然，则昏乱无本。 |
| 92 | 学老、释者多诈，是他在实理上铲断了，不得不诈。向日李鉴深不认他是谲，吾曰：「君非要谲，是不奈谲何！」 |
| 93 | 学知为己，亦不愁你不战战兢兢。 |
| 94 | 释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回。陈公甫说「物有尽而我无尽」，亦是此意。程子言「至忙者如禅客」，又言「其如负版之虫，如抱石投河」。朱子谓其只是「作弄精神」。此真见他所造，只是如此模样。缘他当初，只是去习静坐、屏思虑，静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来，得此，则天地万物虽坏，这物事不坏，幻身虽亡，此不亡，所以其妄愈甚。 |
| 95 | 今人学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体；略窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助长，反与理二。不若只居敬穷理，尽得吾之当为，则天地万物之理即在此。盖此理本无二，若天地万物之理怀放胸中，则是安排想像，愈不能与道为一，如释氏行住坐卧，无不在道，愈与道离也。 |
| 96 | 程子体道最切，如说「鸢飞鱼跃」，是见得天地之间，无非此理发见充塞，若只将此意思想像收放胸中，以为无适而非道，则流于狂妄，反与道二矣。故引「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，则吾心常存，不容想像安排，而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之，以见天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意挠之也。 |
| 97 | 教谕娄一斋先生谅 |
| 98 | 娄谅字克贞，别号一斋，广信上饶人。少有志于圣学，尝求师于四方，夷然不屑曰：「率举子学，非身心学也。」闻康斋在临川，乃往从之。康斋一见喜之，云：「老夫聪明性紧，贤也聪明性紧。」一日，康斋治地，召先生往视，云：「学者须亲细务。」先生素豪迈，由此折节，虽扫除之事，必躬自为之，不责僮仆，遂为康斋入室，凡康斋不以语门人者，于先生无所不尽。 |
| 99 | 康斋学规，来学者始见，其馀则否。罗一峰未第时往访，康斋不出，先生谓康斋曰：「此一有志知名之士也，如何不见？」康斋曰：「我那得工夫见此小后生耶！」一峰不悦，移书四方，谓是名教中作怪，张东白从而和之，康斋若不闻。先生语两人曰：「君子小人不容并立，使后世以康斋为小人，二兄为君子无疑，倘后世以君子康斋，不知二兄安顿何地？」两人之议遂息。景泰癸酉，举于乡，退而读书十馀年，始上春官，至杭复返。明年天顺甲申再上，登乙榜，分教成都。寻告归，以著书造就后学为事。所著《日录》四十卷，词朴理纯，不茍悦人。《三礼订讹》四十卷，以《周礼》皆天子之礼为国礼，《仪礼》皆公卿、大夫、士、庶人之礼为家礼；以《礼记》为二经之传，分附各篇，如《冠礼》附《冠义》之类，不可附各篇，各附一经之后，不可附一经，总附二经之后，取《系辞传》附《易》后之意。《诸儒附会》十三篇，以程、朱论黜之。《春秋本意》十二篇，惟用经文训释，而意自见，不用三传事实，曰：「《春秋》必待三传而后明，是《春秋》为无用书矣。」先生以收放心为居敬之门，以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。 |
| 100 | 康斋之门，最著者陈石斋、胡敬斋与先生三人而已。敬斋之所訾者，亦唯石斋与先生为最，谓两人皆是儒者陷入异教去，谓先生，「陆子不穷理，他却肯穷理；石斋不读书，他却勤读书。但其穷理读书，只是将圣贤言语来护己见耳。」先生之书散逸不可见，观此数言，则非仅蹈袭师门者也。又言：「克贞见搬木之人得法，便说他是道，此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？盖搬木之人，故不可谓之知道；搬木得法，便是合乎义理，不可谓之非道，但行不著，习不察耳。」先生之言，未尝非也。 |
| 101 | 先生静久而明，杭州之返，人问云何，先生曰：「此行非惟不第，且有危祸。」春闱果灾，举子多焚死者。灵山崩，曰：「其应在我矣！」急召子弟永诀，命门人蔡登查周、程子卒之月日，曰：「元公、纯公皆暑月卒，予何憾！」时弘治辛亥五月二十七日也，年七十。门人私諡文肃先生。子兵部郎中性。其女嫁为宁庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮系，遗文散失，而宗先生者，绌于石斋、敬斋矣。文成年十七，亲迎过信，从先生问学，相深契也。则姚江之学，先生为发端也。子忱，字诚善，号冰溪，不下楼者十年，从游甚众，僧舍不能容，其弟子有架木为巢而读书者。 |
| 102 | 谢西山先生复 |
| 103 | 谢复字一阳，别号西山，祁门人也。谒康斋于小陂，师事之。阅三岁而后返，从事于践履。叶畏斋问知，曰：「行陈寒谷。」问行，曰：「知未达。」曰：「知至至之，知终终之，非行乎？未之能行，惟恐有闻，非知乎？知行合一，学之要也。」邑令问政，曰：「辨义利，则知所以爱民励己。」弘治乙丑卒。 |
| 104 | 郑孔明先生伉 |
| 105 | 郑伉字孔明，常山之象湖人。不屑志于科举，往见康斋。康斋曰：「此间工夫，非朝夕可得，恐误子远来。」对曰：此心放逸已久，求先生复之耳。敢欲速乎？」因受《小学》，日验于身心。久之，若有见焉，始归而读书。一切折衷于朱子，痛恶佛、老，曰「其在外者已非，又何待读其书而后辨其谬哉！」枫山、东白皆与之上下其议论，亦一时之人杰也。 |
| 106 | 胡凤仪先生九韶 |
| 107 | 胡九韶字凤仪，金溪人，自少从学康斋。家甚贫，课儿力耕，仅给衣食。每日晡，焚香谢天一日清福，其妻笑之曰：「齑粥三厨，何名清福？」先生曰：「幸生太平之世，无兵祸；又幸一家乐业，无饥寒；又幸榻无病人，狱无囚人，非清福而何？」康斋奔丧金陵，先生同往，凡康斋学有进益，无不相告，故康斋赠之诗云：「顽钝淬磨还有益，新功频欲故人闻。」康斋语学者曰：「吾平生每得力于患难。」先生曰：「惟先生遇患难能进学，在他人则隳志矣。」成化初卒。 |
