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| 2 | 七 |
| 3 | 不敢見，禮也；不可召，義也。一章之中，縱說橫說，乃於「義禮」二字，條理則自分明。如云「且」，云「何敢」，云「奚可」，云「豈敢」，云「況乎」，直恁清出。 |
| 4 | 禮有常經，義繇事制。唯合夫義之宜者，則雖禮之所無，而禮自可以義起。如君欲有謀則就之，堯與舜迭為賓主，一合於尊賢之義，則當其行之，不患乎禮之不中於節文，而不必引君尊臣卑之禮以守其不敢矣。若禮所本有，則義即不宜，而一以禮之經為宜。如孔子非魯君之所可召，而召必赴焉，則禮有其常，為禮屈而非為勢屈，於義固宜，抑不必據不可召之義以自亢矣。 |
| 5 | 禮義相為錯綜以成經緯，固有合一之理。乃聖賢審物度己，則必既求之禮，又求之義，雖求之義，亦必求之禮，無不可者，而後決然以行其志。此孟子所以不陷於一偏，其以養君子之剛大者，即以定人道之高卑。乃知「王前」、「士前」、「貧賤驕人」之說，苟自矜厲以虧典禮。而躡屩王門者，既以自辱其身，而犯上干主，其越禮踰分，亦已甚矣。註、錄未悉。 |
| 6 | 八 |
| 7 | 易位之事，後世所以不可行者，非孟子之言不可通於來今也。霍光行之，畢竟是胡亂。蓋封建之天下自與郡縣異，到秦、漢以後，天下事大段改易，如此詫異事更不可倚古人行跡莽撞。 |
| 8 | 且孟子所言，要為諸侯言爾。諸侯危社稷，則貴戚變置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四鄰，可以相信相從，而貴戚之卿雖首發策，亦無嫌於犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之於紂，三代之末主之失道者多矣，從未有為此舉動者。蓋天子之於臣，純乎臣者也；古者諸侯之卿命於天子，則不純乎臣者也。亦幾與今之首領同。不純乎臣，而上又有天子可以請命，則雖貴戚之卿易之，而實天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君雖不君，誰敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！「委任權力」，亦何足恃，而可以為三仁之所不敢為乎？此霍光之所以不學無術而釀山、禹之逆，司馬昭、桓溫所以為梟獍之魁而不可逭也。 告子上篇 |
| 9 | 一 |
| 10 | 告子說「性猶杞柳」，「猶湍水」，只說個「猶」字便差。人之有性，卻將一物比似不得，他生要捉摸推測，說教似此似彼，總緣他不曾見得性是箇甚麼；若能知性，則更無可比擬者。 |
| 11 | 孟子斬截說箇「善」，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性裏面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。故說善，且不如說誠。唯其誠，是以善；誠於天，是以善於人。惟其善，斯以有其誠。天善之，故人能誠之。所有者誠也，有所有者善也。則孟子言善，且以可見者言之。可見者，可以盡性之定體，而未能即以顯性之本體。夫然，其得以萬物之形器動作為變化所偶有者取喻之乎？先儒窮治告子之失，不曾至此，非所謂片言折獄也。 |
| 12 | 二 |
| 13 | 朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，並不曾識得氣也。告子說「勿求於氣」，使其能識氣之體，則豈可云「勿求」哉！若以告子所認為性之氣乃氣質之氣，則荀悅、王充「三品」之言是已。告子且以凡生皆同，猶凡白皆白者為性，中間並不分一人、禽等級，而又何有於氣質之差也！ |
| 14 | 理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先而氣不後。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。「易有太極，是生兩儀」，兩儀，氣也，唯其善，是以可儀也。所以干之六陽，坤之六陰，皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。 |
| 15 | 理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。 |
| 16 | 乃既以氣而有所生，而專氣不能致功，固必因乎陰之變、陽之合矣。有變有合，而不能皆善。其善者則人也；其不善者則犬牛也，又推而有不能自為杯棬之杞柳，可使過顙、在山之水也。天行於不容已，故不能有擇必善而無禽獸之與草木，杞柳等。然非陰陽之過，而變合之差。是在天之氣，其本無不善明矣。 |
| 17 | 天不能無生，生則必因於變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無動，動則必效於情才，情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實也。在天之氣以變合生，在人之氣於情才用，皆二氣之動也。此「動」字不對 「靜」字言。動、靜皆動也。繇動之靜，亦動也。 |
| 18 | 告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據氣之動者以為性。動之有同異者，則情是已；動之於攻取者，則才是已。若夫無有同異、未嘗攻取之時，而有氣之體焉，有氣之理焉，即性。則告子未嘗知也。 |
| 19 | 故曰「性猶杞柳也」，則但言才而已。又曰「性猶湍水也」，則但言情而已。又曰「 生之謂性」，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰「食色性也」，甘食悅色亦情而已矣。其曰「仁，內也」，則固以愛之情為內也；愛者七情之一，與喜怒哀樂而同發者也。 |
| 20 | 孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」可以為善，則可以為不善矣，「猶湍水」者此也；「若夫為不善，非才之罪也。」為不善非才之罪，則為善非才之功矣，「猶杞柳」者此也。杞柳之為杯棬，人為之，非才之功。即以為不善之器，亦人為之，非才之罪。 |
| 21 | 若夫人之實有其理以調劑夫氣而效其陰陽之正者，則固有仁義禮智之德存於中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出，此則氣之實體，秉理以居，以流行於情而利導之於正者也。若夫天之以有則者位置夫有物，使氣之變不失正，合不失序，如耳聽目視，一時合用而自不紊。以顯陰陽固有之撰者，此則氣之良能，以範圍其才於不過者也。理以紀乎善者也，氣則有其善者也，氣是善體。情以應夫善者也，才則成乎善者也。故合形而上、形而下而無不善。 |
| 22 | 乃應夫善，則固無適音「的」應也；成乎善，則有待於成也。無適應，則不必於善；湍水之喻。有待於成，則非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以無有不善之名。若夫有其善，固無其不善，所有者善，則即此為善，氣所以與兩閒相彌綸，人道相終始，唯此為誠，唯此為不貳，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰「誠者天之道」，「 立天之道，曰陰與陽」而已；二氣。「誠之者人之道」 ，「立人之道，曰仁與義」而已。仁生氣，義成氣。又安得尊性以為善，而謂氣之有不善哉！ |
| 23 | 人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。氣充滿於天地之閒，即仁義充滿於天地之閒；充滿待用，而為變為合，因於造物之無心，故犬牛之性不善，無傷於天道之誠。在犬牛則不善，在造化之有犬牛則非不善。氣充滿於有生之後，則健順充滿於形色之中；而變合無恆，以流乎情而效乎才者亦無恆也，故情之可以為不善，才之有善有不善，無傷於人道之善。 |
| 24 | 苟其識夫在天之氣，唯陰唯陽，而無潛無亢，則合二殊、五實而無非太極。氣皆有理。苟其識夫在人之氣，唯陰陽為仁義，而無同異無攻取，則以配義與道而塞乎兩閒。因氣為理。故心、氣交養，斯孟子以體天地之誠而存太極之實。若貴性賤氣，以歸不善於氣，則亦樂用其虛而棄其實，其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也，則亦不知氣而已矣。 |
| 25 | 三 |
| 26 | 貴性賤氣之說，似將陰陽作理，變合作氣看，即此便不知氣。變合固是氣必然之用，其能謂陰陽之非氣乎！易曰：「立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義。」仁義，一陰陽也。陰陽顯是氣，變合卻亦是理。純然一氣，無有不善，則理亦一也，且不得謂之善，而但可謂之誠。有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！ |
| 27 | 大要此處著不得理字，亦說不得非理。所以周子下個「誠」「幾」二字，甚為深切著明。氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。情者陽之變，才者陰之合。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也。故淒風苦雨，非陰之過，合之淫也；亢陽烈暑，非陽之過，變之甚也。且如呼者為陽，吸者為陰，不呼不吸，將又何屬？所呼所吸，抑為何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐龠一推一拽，鼓動底是甚麼？若無實有，盡橐籥鼓動，那得者風氣來？如吹火者，無火則吹亦不然。唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，「動而愈出」者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是「萬物資始，各正性命，保合太和」底物事。故孟子言「水無有不下」 ，水之下也，理也，而又豈非氣也？理一氣，氣一理，人之性也。 |
| 28 | 孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德。如言「潤下」，「潤」一德，「下」又一德。此唯中庸鄭注說得好：「木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。」康成必有所授。火之炎上，水之潤下，木之曲直，金之從革，土之稼穡，十德。不待變合而固然，氣之誠然者也。天全以之生人，人全以之成性。故「水之就下」，亦人五性中十德之一也，其實則亦氣之誠然者而已。故以水之下言性，猶以目之明言性，即一端以徵其大全，即所自善以顯所有之善，非別借水以作譬，如告子之推測比擬也。 |
| 29 | 四 |
| 30 | 金仁山謂釋氏指人心為性，而不知道心為性，此千年暗室一燈也。於此決破，則釋氏盡他說得玄妙，總屬淺鄙。 |
| 31 | 他只認精魂，便向上面討消息，遂以作弄此精魂為工夫。如人至京都，不能得見天子，卻說所謂天子者只此宮殿嵯峨、號令赫奕者是。凡人之有情有才，有好惡取舍，有知覺運動，都易分明見得，唯道心則不易見。如宮殿之易見，號令之易聞，而深居之一人，固難得而覿面也。故曰：「道心惟微。」 |
| 32 | 在人微者，在天則顯，故聖人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。上「微顯」以小大言，下「微顯」以隱著言。孟子就 「四端」言之，亦就人之顯以徵天之微耳。孔子「一陰一陽之謂道」一章，則就天之顯以征人之微也。要其顯者，在天則因於變合，在人則因於情才，而欲知其誠然之實，則非存養省察功深候到者不知。 |
| 33 | 釋氏只是急性著，立地便要見得，硬去搜索，看到人心盡頭未有善、未有惡處，便自止息。告子也是如此。他不信知覺運動、情才之外有未發之中，總緣他未曾得見天子，反怪近臣之日侍君側向人說知者為妄立名色以欺眾，則亦可哀也已。 |
| 34 | 能活能動底，只是變合之幾。變合而情才以生；變已則化，合已則離，便是死也。釋氏說「蕉心倚蘆」，明是說合；說「夢幻泡影」，明是說變。而其所變所合者之為何物，總不曾理會在，乃云「心生種種法生，心滅種種法滅」。生之謂性，死即無性也。嗚呼，亦安得此鄙陋俗淺之言而稱之也哉！ |
| 35 | 五 |
| 36 | 仁山云「釋氏指視聽言動之氣為性，而不知所以視聽言動之理為性」，語猶有病。蓋將理，氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非「義外」之說乎？所以視聽言動之理，在既視聽既言動後方顯，即可云外；孔子言復禮為仁，則禮徹乎未有視聽言動之先與既有之後，即氣而恆存也。 |
| 37 | 今以言與聽思之。聲音中自有此宮、商、角、征、羽，而人之氣在口即能言之，在耳即能辨之。視之明於五色，動之中於五禮，亦莫不唯氣能然，非氣之用僅可使視見、聽聞、言有聲、動則至也。 |
| 38 | 人之性既異於犬牛之性，人之氣亦豈不異於犬牛之氣！人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與犬牛同耶！ |
| 39 | 人之甘食悅色，非自陷於禽獸者，則必不下齊於禽獸。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑則亦不甘矣，是即自陷於禽獸者，其氣之相取也亦異。況乎即無不屑，而所甘所悅亦自有精粗美惡之分。其所以迥然而為人之甘悅者固理也，然亦豈非氣之以類相召者為取舍哉！故曰：「形色，天性也。」氣而後成形，形而後成色，形色且即性，而況氣乎！ |
| 40 | 氣固只是一個氣，理別而後氣別。乃理別則氣別矣，唯氣之別而後見其理之別。氣無別，則亦安有理哉！ |
| 41 | 六 |
| 42 | 天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之閒無不是氣，即無不是理也。變合或非以理，則在天者本廣大，而不可以人之情理測知。聖人配天，只是因而用之，則已無不善矣。 |
| 43 | 朱子說：「堯、舜之子不肖，是不好底意思，被他轉得好了。」非堯、舜之能轉天也，在變化處覺得有些不善，其實須有好底在：子雖不可傳，而適以成其傳賢之善也。唯知其廣大而不執一偏，則無不善矣。 |
| 44 | 在天之變合，不知天者疑其不善，其實則無不善。惟在人之情才動而之於不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何與於氣之本體哉！氣皆有理，偶爾發動，不均不浹，乃有非理，非氣之罪也。人不能與天同其大，而可與天同其善，只緣者氣一向是純善無惡，配道義而塞乎天地之閒故也。 |
| 45 | 凡氣之失其理者，即有所贏，要有所贏者必有所詘。故孟子曰「餒」，無理處便已無氣。故任氣無過，唯暴氣、害氣則有過。暴亦虐害意，義見前篇。不暴害乎氣，使全其剛大，則無非是理，而形以踐，性以盡矣。此孟子之所以為功於人極，而為聖學之正宗也。知氣之善，而義之非外亦可知矣。 |
| 46 | 七 |
| 47 | 「愛未是仁，愛之理方是仁」，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說「博愛之謂仁」，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當。夫愛，情也；愛之理，乃性也。告子唯以情為性，直將愛弟之愛與甘食悅色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一層浮動底情上比擬，則愛弟之心與甘食悅色之心又何別哉！近日有一種邪說，謂「鐘情正在我輩，即此是忠臣孝子本領 」，說得來也有些相似，只此害人心極大。 |
| 48 | 須知此處絕不可以庸陋流俗之情識揀別得。且如人之愛弟：吾弟則愛之，固人之所同也；然使其弟有殺之害之之事，而秦人之弟為之救患解紛，則必舍其弟而愛秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致飽悶，則甘菜而不甘炙。無他，歆者同之，厭者異之，同者取之，異者攻之，情之緣感以生，而非性之正也。 |
| 49 | 故就凡人言之，吾弟則愛者，亦非仁也。必至於象日以殺舜為事，而舜且親愛不改其恆，憂喜與同而無偽，方謂之仁。則固與食肉者之甘，好色者之悅，但以情之合離為取舍者不侔。蓋人之愛弟也，亦止可云愛；舜之愛象也，乃盡其同氣相感之理也。告子一流自無存養省察之功，不能於吾心見大本，則亦惡知吾弟則愛之外，更有愛弟之理哉！ |
| 50 | 朱子曰「仁者愛之理」，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰「愛之理」；若欲於此分性情、仁未仁之別，則當云「理之愛」。先言愛，則因愛而辨其理；先言理，則吾得理之氣，自然有此親親、仁民、愛物之成能油然順序而生也，故曰「性之德」也。以舜之愛象觀之，唯有本而愛遂不窮，豈但於其用愛得所而見為理哉！待用愛得所而見為理，則豈徒可云義外哉？仁亦外矣！ |
| 51 | 八 |
| 52 | 潛室以「權度」言「義內」，亦未嘗知義也。若專在權度上見義，則權度者因物之有長短輕重而立，豈非外乎！公都子曰「冬日則飲湯，夏日則飲水」，此豈待權度而後審者哉！蓋唯有事於集義者，方知義內；若非其人，則但見義繇物設，如權度之因物而立，因物者固不繇內矣。有物則權度用，無物則無用權度處。兩物相衡則須權度，一物獨用則不須權度。然則弟未為尸之時，不與叔父爭敬，而專伸其敬於叔父，便無義乎？只是一敬，則無長短輕重。 |
| 53 | 學者須於叔父未當前、弟未為尸之時，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知義之在內。庸人無集義之功而不知義，則一向將外物之至，感心以生權度而不得不授之權度者以為義。如貧人本無金穀，必借貸始有，遂以借貸而得謂之富，而不知能治生者之固有其金穀也。 |
| 54 | 「冬日則飲湯，夏日則飲水」，不因於外，人盡知之。故公都子言君子之知義在內者，猶汝之知飲湯飲水，不待權度而自不至於顛倒也。固有義而固知之，則義之在吾心內者，總非外物之可比擬。權度，人為之外物也。故曰：「告子未嘗知義。」彼直不知何者為義，非但誤其外、內之界而已。如說權度為義，便不知義。 |
| 55 | 孟子至此，亦難與顯言，非有吝而不言也。喜怒哀樂未發之時，有所性之德存焉，此豈可與不知者名言之哉！不得已而以弟為尸言之，則以人之愛敬或因情因感，因名因事，而相匿以愛，相畏以敬，非愛敬也。非愛敬，則安知愛敬之在內！唯至於宗廟之中，視無可見，聽無可聞，總無長短輕重之形，容吾權度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、淒愴之氣此正金氣也，秋氣也，義氣也。相為類動，而所自生之敬不倚聲色而發於中，如夏氣之感而嗜水，冬氣之感而嗜湯。於此思之，敬之繇內發而不緣物以立者，固可見矣。而人所以敬叔父者以天動天，亦如是而已矣。是中節者雖因於物，而所發者根於性也。 |
| 56 | 彼昏不知，而猶以敬尸之敬為外物之輕重長短以移用其權度，則是為孟季子者終身未嘗有一念之真敬，其謂之外也，則奚怪哉！夫苟無一念之合於敬，而億權度以為義，則雖以飲湯飲水喻之，彼且曰：飲湯飲水，不待權度而喻者也，故內也；敬叔父敬弟，待權度而審者也，故外也。嗚呼，亦不可瘳已！ |
| 57 | 九 |
| 58 | 權之度音徒雒切。陳氏所云「權度」，乃如字。之，須吾心有用權度者在，固亦非外。然權度生於心，而人心之輕輕、重重、長長、短短者，但假權度以熟，而不因權度以生也。聖人到精義入神處，也須有觀物之智，取於物為則。權度近智，與義無與。然謂輕重長短茫無定則於吾心，因以權稱之、以度量之而義以出，則與於外義之甚者矣。 |
| 59 | 當初者權度是何處來底？不成是天地閒生成一丈尺、一稱錘，能號於物曰我可以稱物之輕重、量物之長短哉？人心之則，假於物以為正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有權度。權度者，數也，理也；而為此合理之數者，人心之義也。故朱子謂「義如利斧劈物 」，則為權度之所自出，而非權度明矣。 |
| 60 | 今世里胥、牙儈之流，有全靠算子算金穀、地畝者，算子猶權度。為他心中本無了了之數，只仗學得來猾熟，算來也不差。乃一奪其算子，則一無所知。且方其用算子時，數之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一數已知，而復授一數，則須從頭另起，而先所用者全無用處。此豈非其心無權度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然無得於心，旦變夕移，斷續而不相接也乎？潛室未之思爾。 |
| 61 | 十 |
| 62 | 若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權度，此是料量物理，智之用也，且非智之體。不與敬之本體相應。若說權度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權度，則夫平者固無實體，特因無不平而謂之平耳。此但私欲不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉！ |
| 63 | 吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴肅武毅，遇著難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實體。故以敬以方，以宜以制，而不倚於物。豈但料量以虛公，若衡鑒之無心，而因用以見功者乎！ |
| 64 | 一一 |
| 65 | 孟子不曾將情、才與性一例，竟直說個「善」字，本文自明。曰「［情］可以為善」，即或人「性可以為善」之說也；曰「若夫為不善，非才之罪」，即告子「性無不善」之說也。彼二說者只說得情、才，便將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行於情、才之中，而非情、才之即性也。 |
| 66 | 孟子言「情可以為善」，而不言「可以為不善」，言「不善非才之罪」，而不言「善非才之功」，此因性一直順下，從好處說。則其可以為不善者，既非斯人所必有之情，固但見其可以為善，而不見其可以為不善。若夫為善雖非才之功，而性克為主，才自輔之，性與才合能而成其績，亦不須加以分別，專歸功於性而擯才也。此是大端看得渾淪處，說一邊便是，不似彼欲破性善之旨，須在不好處指擲也。然言「可以為善」，則可以為不善者自存；言「不善非才之罪」，則為善非其功也亦可見矣。 |
| 67 | 孟子言「惻隱之心，仁也」云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近於情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感於物而動，則緣於情而為四端；雖緣於情，其實止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可謂一為卿相，則已非布衣之故吾也。又如生理之於花果，為花亦此，為果亦此，花成為果而生理均也；非性如花而情如果，至已為果，則但為果而更非花也。 |
| 68 | 孟子竟說此四者是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰 「可以為善」。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？有擴充，無造作。若云惻隱可以為仁，則是惻隱內而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也，若杞柳之可以為杯棬，非杞柳之即為杯棬也。性不可戕賊，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。蓋告子杞柳、湍水二喻，意元互見。故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。 |
| 69 | 慶源說「喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節，亦何往而不善」，語極有疵。喜怒哀樂未發，則更了無端倪，亦何善之有哉！中節而後善，則不中節者固不善矣，其善者則節也，而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在，不因喜怒哀樂而始有，則性、情之分迥然矣。若昏然不察，直將惻隱、羞惡、恭敬、是非與喜怒哀樂作一個看，此處不分明，更有甚性來！ |
| 70 | 孟子言情，只是說喜怒哀樂，不是說四端。今試體驗而細分之。乍見孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？非有愛故。無欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之於愛，則與告子將愛弟之心與食色同為性一例，在兒女之情上言仁。「漢以來儒者不識『仁』字」，只在此處差謬。惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也。 |
| 71 | 情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到後來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行於情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。 |
| 72 | 情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情，不識得性，卻於情上用工夫，則愈為之而愈妄。性有自質，情無自質，故釋氏以「蕉心倚蘆」喻之；無自質則無恆體，故莊周以「藏山」言之。無質無恆，則亦可云無性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！ |
| 73 | 孟子曰：「若夫為不善，非才之罪也。」不善非才罪，罪將安歸耶？集註云「乃物欲陷溺而然」，而物之可欲者，亦天地之產也。不責之當人，而以咎天地自然之產，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見之而深藏，鳥見之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細草，豕嗜糟糠，細草、糟糠如何陷溺人不得？然則才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉！ |
| 74 | 朱子曰「非才如此，乃自家使得才如此」，「自家」二字，尤開無窮之弊。除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰「自家」，則必不可。蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。釋氏之所謂心者，正指此也。 |
| 75 | 唯其為然，則非吾之固有，而謂之「鑠」。金不自鑠，火亦不自鑠，金火相構而鑠生焉。鑠之善，則善矣，助性以成及物之幾，而可以為善者其功矣。鑠之不善，則不善矣，率才以趨溺物之為，而可以為不善者其罪矣。故曰「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，而不可云「不能盡其情」。若盡其情，則喜怒哀樂愛惡欲之熾然充塞也，其害又安可言哉！ |
| 76 | 才之所可盡者，盡之於性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命於情而之於蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情苟正而皆可使復於禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移於彼，則才以舍所應效而奔命焉。 |
| 77 | 蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之於喜怒哀樂以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命於情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型於性之良能。 |
| 78 | 告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權以役用夫才，億為此身之主，遂以性之名加之於情。釋孟子者又不察於性之與情有質無質、有恆無恆、有節無節之異，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何從而生？乃以歸之於物欲，則亦老氏「 五色令人目盲，五音令人耳聾」之緒談。抑以歸之於氣，則誣一陰一陽之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實，其不流於釋氏「海漚」、「陽焰」之說者幾何哉！ |
| 79 | 愚於此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性託於虛；不寵情以配性，而使性失其節。竊自意可不倍於聖賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。 |
| 80 | 一二 |
| 81 | 以在天之氣思之：春氣溫和，只是仁；夏氣昌明，只是禮；秋氣嚴肅，只是義；冬氣清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光輝，只是禮；金德勁利，只是義；水德淵渟，只是智。及其有變合也，冬變而春，則乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其時風日雲物思之。春合於夏，則相因泰然而樂；夏合於秋，則疾激烈而怒；秋變而冬，則益淒切而哀。如云「秋冬之際，尤難為懷」，哀氣之動也。水合於木，則津潤而喜；新雨後見之。木合於火，則自遂而樂；火薪相得欲燃時見之。火變金，則相激而怒；金在冶不受變，火必變之，如此。金變水，則相離而哀。此差難見。金水不相就，雖合而離。 |
| 82 | 以在人之氣言之：陽本剛也，健德也；與陰合而靡，為陰所變，則相隨而以喜以樂，男之感女、義之合利時如此。非剛質矣。陰本柔也，順德也；受陽之變，必有吝情，雖與陽合，而相迎之頃必怒，已易其故必哀，女制於男，小人屈於君子，必然。非柔體矣。 |
| 83 | 惟於其喜樂以仁禮為則，則雖喜樂而不淫；於其怒哀以義智相裁，則雖怒哀而不傷。故知陰陽之撰，唯仁義禮智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂之發而為情。性一於善，而情可以為善，可以為不善也。 |
| 84 | 一三 |
| 85 | 不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時，必以喜心助之。情雖不生於性，而亦兩閒自有之幾，發於不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎之，而不須以可為不善責之。故曰「乃所謂善也」，言其可以謂情善者此也。集註釋此句未明，蓋謂情也。 |
| 86 | 功罪一歸之情，則見性後亦須在情上用功。大學「誠意」章言好惡，正是此理。既存養以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免於罪。集注云「性雖本善，而不可無省察矯揉之功 」，此一語恰合。省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉！ |
| 87 | 若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說繇此生矣。乃不知人苟無情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性！ |
| 88 | 孟子言「情則可以為善，乃所謂善也」，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也。若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居於為功為罪之閒，而無固善固惡，以待人之脩為而決導之，而其本則在於盡性。是以非靜而存養者，不能與於省察之事。大學之所以必正其心者乃可與言誠意也。 |
| 89 | 一四 |
| 90 | 集註謂「情不可以為惡」，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端於情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可以「不可為惡」之名許之哉！ |
| 91 | 情如風然，寒便帶得寒氣來，暄便帶得暄氣來，和便帶得和氣來。惻隱等心行於情中者，如和氣之在風中，可云和風，而不可據此為風之質但可為和，而不可以為極寒、暄熱也。故君子慎獨以節其情也，若不於存養上有以致其中，則更無和之可致矣。喜怒哀樂之發，豈但有節而無無節者哉！ |
| 92 | 朱子未析得「情」字分明，故添上「不可以為惡」五字，而與孟子之旨差異。若西山之言才，亦云「本可以為善，而不可以為惡」，則尤不揣而隨人口動爾。 |
| 93 | 人之為惡，非才為之，而誰為之哉！唯其為才為之，故須分別，說非其罪。若本不與罪，更不須言非罪矣。如刺人而殺之，固不可歸罪於兵，然豈可云兵但可以殺盜賊，而不可以殺無辜耶？ |
| 94 | 孟子以耳目之官為小體，而又曰「形色，天性也」。若不會通，則兩語坐相乖戾。蓋自其居靜待用、不能為功罪者而言，則曰「小體」；自其為二殊、五實之撰，即道成器以待人之為功者而言，則竟謂之「天性」。西山謂「才不可以為惡」，則與孟子「小體」之說相背；程子以纔稟於氣，氣有清濁，歸不善於才，又與孟子「天性」之說相背。 |
| 95 | 孟子於「性」上加一「天」字，大有分曉。才之降自天者無所殊，而成形以後，蠢不敵靈，靜不勝動，則便小而不大。此等處，須看得四方透亮，不可滯一語作死局，固難為不知者道也。 |
| 96 | 一五 |
| 97 | 程子全以不善歸之於才，愚於論語說中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之為身，縱不好，亦自與簫管殊，而與枯枝草莖尤有天淵之隔。故孔子言其「相近」，孟子亦言「非才之罪 」，此處須活看。既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡。春秋傳記商臣目豺聲，王充便據以為口實，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦豈遂成其惡哉！舜之格瞽瞍及免象於惡，其究能不格姦者，亦瞍、象之才為之也，又豈舜之於瞍、象能革其耳目，易其口體，而使別成一底豫之才哉！ |
| 98 | 人之所以異於禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊於禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨有七情，而為禽獸之所必無，如四端也哉！一失其節，則喜禽所同喜、怒獸所同怒者多矣。此可以為不善。乃雖其違禽獸不遠，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同於禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。故愚決以罪歸情，異於程子之罪才也。 |
| 99 | 一六 |
| 100 | 情之不能不任罪者，可以為罪之謂也。一部周易，都是此理。六陽六陰，才也。言六者，括百九十二。陽健、陰順，性也。當位、不當位之吉、凶、悔、吝，其上下來往者情也。如泰、否俱三陰三陽，其才同也；以情異，故德異。然在人則為功為罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是廣大，險不害易，阻不害簡，到二五變合而為人，則吃緊有功在此。故曰「天地不與聖人同憂」。慕天地之大而以變合之無害也，視情皆善，則人極不立矣。 |
| 101 | 天地之化，同萬物以情者，天地之仁也；異人之性與才於物者，天地之義也。天地以義異人，而人恃天地之仁以同於物，則高語知化，而實自陷於禽獸。此異端之病根，以滅性隳命而有餘惡也。 |
| 102 | 一七 |
| 103 | 孟子言「夜氣」，原為放失其心者說。雲峰言「聖人無放心，故無夜氣」，非無夜氣也，氣之足以存其仁義之心者，通乎晝夜而若一也。聖人當體無非天者，昭事不違，一動一靜皆性命之所通。其次，則君子之見天心者，有過未嘗不知，知而未嘗復為，「不遠復，無祗悔」也。又其次，雖日月至焉，而與天陟降之時，亦未嘗不在動靜云為之際。如此，則亦何待向晦宴息，物欲不交，而後氣始得清哉！ |
| 104 | 審然，則不可以夜氣言者，非但聖人也。說到夜氣足以存仁義之心，即是極不好底消息。譬病已深重，六脈俱失其常，但穀氣未衰，則可以過其病所應死之期，如內經所云「安穀者過期而已」。若平人氣象，胃氣內榮，則不須問穀氣也。 |
| 105 | 在天者，命也；在人者，性也。命以氣而理即寓焉，天也；性為心而仁義存焉，人也。故心者，人之德也；氣者，天之事也。心已放而恃氣存之，則人無功而孤恃天矣。 |
| 106 | 人之晝作而夜息者，豈人之欲爾哉！天使之然，不得不然。以象，則晝明而夜暗；以氣，則晝行於陽而夜行於陰。行於陰而息，非人自息，天息之也。故迨至於夜，而非人可用功之時；則言及於氣，而亦非人可用力之地。所以朱子斥謂氣有存亡而欲致養於氣者為誤。異端之病，正在於此：舍人事之當脩，而向天地虛無之氣捉搦賣弄。一部參同契，只在氣上用力，乃不知天地自然之氣行於人物之中，其昌大清虛，過而不可留，生而不可遏者，盡他作弄，何曾奈得他絲毫動！則人之所可存可養者，心而已矣。故孟子之言「養氣」，於義有事，而於氣無功也。 |
| 107 | 若說旦晝有為之時為牿亡之所集，卻便禁住此心不依群動，而與夜之息也相似，以待清氣之生，此抑為道家言者極頂處，喚作「玄牝」。乃不知天地之氣恆生於動而不生於靜，故程子謂「復其見天地之心」，乃初九一陽，數點梅花，固萬紫千紅之所自復。若一直向黑洞洞地枵然伏處，待其自生，則易當以坤之上六為天地之心，而何以玄黃之疑戰正在此哉！若一向靜去，則在己者先已解散枯槁，如何凝得者氣住？氣不充體，則心已失其所存之基，則生而死，人而鬼，靈而蠢，人而物，其異於蚓之結而鱉之縮者幾何耶？ |
| 108 | 靜則氣為政者，天事也；動則心為政者，人道也。君子以人承天，故易於震之彖曰「 不喪匕鬯」。人所有事於天者，心而已矣。喪其匕鬯，以待鬼神之至於徜徉，不亦妄乎！故朱子專以其功歸之養心，而不歸之氣，其旨定矣。 |
| 109 | 延平之說曰「若於旦晝之閒，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明，氣象自可見矣」，非也。旦晝不牿亡者，其以存此心而帥其氣以清明者，即此應事接物、窮理致知孜孜不倦之際，無往不受天之命，以體健順之理；若逮其夜，則猶為息機，氣象之不及夫晝也多矣。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」。出王、游衍之際，氣無不充，性無不生，命無不受，無不明焉，無不旦焉。而豈待日入景晦，目閉其明，耳塞其聰，氣反於幽，神反於漠之候哉！ |
| 110 | 夜氣者，氣之無力者也。以無力，故不能受惡之染污；則以無力，故不能受善之薰陶。天不息，則夜亦無殊於晝，而夜非加清。人有息，則夜之所順受於天者微；而氣行陰中，則抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不須論夜也。 |
| 111 | 君子之夜氣，與牿亡者之夜氣，所差不遠，故牿亡者得以近其好惡。君子之晝氣，麗乎動靜云為而順受其清剛正大者，則非牿亡者之所可與，而氣象固已遠矣。奈之何舍平人榮衛之和，而與危病者爭僅存之穀氣哉！達於朱子之旨，則延平之說可廢矣。 |
| 112 | 一八 |
| 113 | 愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言「平旦之氣」思之，乃幸此理之合符也。 |
| 114 | 朱子言「夜氣如雨露之潤」。雨露者，天不為山木而有，而山木受之以生者也；則豈不與天之有陰陽、五行，而人受之為健順、五常之性者同哉！在天降之為雨露，在木受之為萌蘗；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。到旦晝牿亡後，便將夙昔所受之良心都喪失了。若但伏而不顯，則不得謂之亡。且其復也，非有省察克念之功以尋繹其故，但因物欲稍間，而夜氣之清明不知其所自生。若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎？ |
| 115 | 乃或曰，氣非性也，夜氣非即仁義之心，乃仁義之所存也，則將疑日生者氣耳，而性則在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈於氣之外別有一理以游行於氣中者乎？夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居於表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶？故朱子說「夜氣不曾耗散，所以養得那良心」，以一「養」字代「存」字。只此天所與人清明之氣，健順故清明。養成而發見到好惡上不乖戾，即是良心，而非氣外別有心生，審矣。 |
| 116 | 理便在氣裏面，故易曰「一陰一陽之謂道」，又曰「形而上者謂之道」。形而上者，不離乎一陰一陽也。故曰「兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶」。氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不可見，故謂之存：其實一也。 |
| 117 | 天與人以氣，必無無理之氣。陽則健，陰則順也。一陰一陽則道也，錯綜則變化也。天無無理之氣，而人以其才質之善，異於禽獸之但能承其知覺運動之氣，尤異於草木之但能承其生長收藏之氣。是以即在牿亡之餘，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理氣也。理氣謂有理之氣。 |
| 118 | 天之與人者，氣無閒斷，則理亦無閒斷，故命不息而性日生。學者正好於此放失良心不求亦復處，看出天命於穆不已之幾，出王、游衍，無非昊天成命，相為陟降之時；而君子所為「不遠復，無祗悔」，以日見天心、日凝天命者，亦於此可察矣。 |
| 119 | 若云唯有生之初天一命人以為性，有生以後唯食天之氣而無復命焉，則良心既放之後，如家世所藏之寶已為盜竊，苟不尋求，終不自獲；乃胡為牿亡之人非有困心衡慮反求故物之功，而但一夜之頃，物欲不接，即此天氣之為生理者，能以存夫仁義之心哉？ |
| 120 | 故離理於氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達於天人之際矣。 |
| 121 | 一九 |
| 122 | 必須說個仁義之心，方是良心。言良以別於楛，明有不良之心作對。蓋但言心，則不過此靈明物事，必其仁義而後為良也。心之為德，只是虛、未有倚，然可以倚。靈、有所覺，不論善惡皆覺。不昧，能記憶親切，凡記憶親切者必不昧。所以具眾理、未即是理，而能具之。應萬事者，所應得失亦未定。大端只是無惡而能與善相應，然未能必其善也。須養其性以為心之所存，方使仁義之理不失。 |
| 123 | 孔子曰「操則存」，言操此仁義之心而仁義存也；「舍則亡」，言舍此仁義之心而仁義亡也；「出入無時」，言仁義之心雖吾性之固有，而不能必其恆在也；「莫知其鄉」，言仁義之心不倚於事，不可執一定體以為之方所也；「其心之謂與」，即言此仁義之心也。 |
| 124 | 說此書者，其大病在抹下「仁義」二字，單說個靈明底物事。集註已未免墮在，北溪更添上一段描畫，寫得恍恍惚惚，似水銀珠子樣，算來卻是甚行貨！大概釋氏之說恰是如此。看他七處征心，「不在內，不在外」之語，正北溪所謂「忽在此，忽在彼」也。看他說「 如我按指，海印發光，汝但起心，塵勞先起」，正北溪所謂「亡不是無，只是走作逐物去」 也。 |
| 125 | 范家女子只撩亂記得幾句禪語，便胡言道「孟子誤矣，心豈有出入」，伊川從而稱之，不亦過乎！者昭昭靈靈，纔收著即在眼前底，正釋氏所謂「常住真心」。此是邪說誣民、充塞仁義第一緊要真贓。果如彼說，則孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。 |
| 126 | 此靈明活動者，如荷葉上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此靈明活動者亦如影之隨形，不但不亡，而亦何容舍？開眼見明，閉眼見暗，未有能舍之者也。亦直不可說他「莫知其鄉」，「喚醒主人翁」，則端的「在家裏坐，行住坐臥不離者個」也。嗚呼，誰謂孔子之言而如斯其背謬耶！ |
| 127 | 總緣撇下「仁義」二字說心，便惹得許多無父無君之教涎沫來胡哄。聖賢之言，修辭立誠，不合弄此虛脾。聖賢之學，反身而誠，養其性以存其心，不將此圓陀陀、光閃閃的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有「良心存亡只在眇忽之閒，舍便失去，操之勿放，放猶廢也，非逸也。則良心常存」一段語錄，千真萬當，為聖學宗旨。其他畫出來活鬼相似一流虛脾語，刪之無疑。 |
| 128 | 二十 |
| 129 | 謂「欲生惡死是人心，唯義所在是道心」，則區別分明。乃朱子尤必云「權輕重，卻又是義」，義在舍死取生，則即以生為義矣。 |
| 130 | 人心者，唯危者也，可以為義，可以為不義，而俟取舍者也。故欲生惡死之心，人心也。慶源鹵莽不察，竟將得生避患作人欲說。則是遏人欲於不行者，必患不避而生不可得，以日求死而後可哉？孟子以魚與熊掌配生與義，魚雖不如熊掌之美，然豈有毒殺人而為人所不可嗜耶？若夫人欲，則烏喙之毒而色惡、臭惡之不可入口者矣。 |
| 131 | 孟子於此，原以言人之本心純乎天理。本心即道心。即在人所當欲之生、當惡之死，亦且辨之明而無所苟；而況其為非所當欲、非所當惡者，如「宮室之美」等。曾何足以亂之哉！若論在所當得，則雖宮室、妻妾、窮乏得我，且未是人欲橫行處，而況欲生惡死之情！唯不辨禮義而受萬鐘，斯則天理亡而人欲孤行者。 |
| 132 | 聖賢於此只論禮義，不論利害，故朱子云「臨時比並，又卻只是擇利害處去」。若不於義理上審個孰為當欲，孰為當惡，孰為且不當用其欲惡，而但以於身之緩急為取舍，則世固有無心於宮室、妻妾之閒，安其粗陋，所識窮乏者吝一粟之施，雖怨不恤，而走死權勢，坐守金粟者。以不辨禮義而快其所欲受，其可謂之知所取舍乎？ |
| 133 | 飲食之人，人皆賤之。飲食之於人，其視宮室、妻妾、窮乏得我也，緩急利害，相去遠矣，詎可以飲食之人賢於富貴之人耶？是知宮室、妻妾、窮乏得我，以至得生避患，唯不知審，則可以為遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生惡死即為人欲之私，而亦不當以宮室、妻妾、窮乏得我，與生之可欲、死之可惡，從利害分緩急也。 |
| 134 | 二一 |
| 135 | 心則只是心，仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程、朱所以必於孟子之言為之分別也。 |
| 136 | 然孟子言此，則固無病。其言「仁，人心也」，猶言「義，人路也」。「義，人路也 」，非人路之即義；則「仁，人心也」，亦非人心之即仁矣。除卻義，則非路。非無路也，或為茅塞，或為蹊徑，獸蹄鳥跡之道，非人路也。除卻仁，則非心。非無心也，知覺運動，將與物同，非人之心也。孟子之言明白簡易，只是如此。故不須更與分疏心即仁之與非即仁也。 |
| 137 | 朱子言「仁者心之德」，「德」字亦須分別看，不可以「有得於心」釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率繇之路，其義一也。若於此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍迹而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎！ |
| 138 | 孟子「義路」之說，若看不分曉，極易犯手，說似仁內義外去。此「路」字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成只趁著大路便走！「君子喻於義」，路自在吾心，不在天下也。 |
| 139 | 潛室以不是血氣做成的心為辨，語極膚淺。聖賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑於此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為之德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以於理昧而於事舛也？此遠不禦而近自正者，則義以為之制，而非任運自繇之可以達於天下而無所礙。不然，則物之意南而南、意北而北者，何以近無準而遠必泥也？ |
| 140 | 直以仁為人心，而殊之於物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非僅以知覺運動之靈明為心者亦審矣。故雙峰為之辨曰：「不應下文『心』字又別是一意。若把求放心做收攝精神，不令昏放，則只從知覺上去，與『仁，人心也』不相接。 」偉哉其言之也！彼以知覺為心而以收攝不昏為求放心者，不特於文理有礙，而早已侵入異端之域矣！ |
| 141 | 程子云「纔昏睡便放了」，朱子云「收斂此心，不容一物」，看來都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云「如『我欲仁，斯仁至矣』」，多下一「如」字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，雖「出門如見大賓，使民如承大祭」，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可謂之仁乎？既不昏，亦須有所存。先儒謂「隨處體認天理」，故亦必學問以為之津涘。「克己復禮」，「主敬行恕」，「居處恭，執事敬，與人忠」，「能行恭寬信敏惠於天下」，皆求放心之道也。若但提醒此靈明，教不昏著睡著，則異端之徹夜達旦，死參死究者，莫有仁焉者矣。 |
| 142 | 放心只是失卻了仁，有私意私欲為之阻隔而天理不現。天理現，則光輝篤實，萬物皆備，而豈一物不容哉！若但以不昏而無物為心之存，則狂如李白，且有「桃波一步地，了了語聲聞」之時；而語其極至，將龐蘊所謂「但願空諸所有，慎勿實諸所無」者盡之矣。孟子吃緊教人求仁，程、朱卻指個不求自得、空洞虛玄底境界。異哉，非愚所敢知也！ |
| 143 | 雙峰承二賢之後，而能直領孟子之意，以折群疑，其以正人心、闢邪說於毫釐之差者，功亦烈矣。 |
| 144 | 唯知此，則知所放所求之心，仁也；而求放心者，則以此靈明之心而求之也。仁為人心，故即與靈明之心為體；而既放以後，則仁去而靈明之心固存，則以此靈明之心而求吾所性之仁心。以本體言，雖不可竟析之為二心，以效用言，則亦不可概之為一心也。 |
| 145 | 而朱子所云「非以一心求一心，只求底便是已收之心」，亦覺與釋氏「無能、無所」 ，「最初一念，即證菩提」，「因地果生」之說無以別。識得所求之心與求心之心本同而末異，而後聖賢正大誠實之學不混於異端。愚不敢避粗淺之譏以雷同先儒，亦自附於孟子距楊、墨之旨以俟知者耳。 |
| 146 | 二二 |
| 147 | 朱子云：「心如一家主。有此家主，已求放心。然後能灑掃門戶，整頓事務。學問。使放心不收，則何者為學、問、思、辨？」又云：「存得此心，方可做去。」凡此皆謂求放心為學問之先務，須求放心而後能學問。若非勉齋、雙峰為之發明，則是學問之外別有求放心一段工夫，既與孟子之言顯相矛盾，而直將此昭昭靈靈、能學知問之心為當求之心，學唱曲子，也是此心。則於聖賢之學，其差遠矣。 |
| 148 | 只教此知覺之心不昏不雜，此異端之所同。而非但異端也，即俗儒之於記誦詞章，以至一技一術之士，也須要心不昏惰，不雜亂，方能習學。此又不過初入小學一段威儀，一個徑路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而異端亦得以同之。求其實，則孟子所謂「專心致志」者而已。專心，不為外物所誘。致志，收攝不令昏放。曾聖賢克己復禮、擇善固執之全體大用而止此乎？ |
| 149 | 孟子曰「學問之道無他，求其放心而已矣」，猶聖經所謂「大學之道，在明明德」也。大學者，自有格、致、誠、正、脩、齊、治、平之道，而要所以明其明德。君子之學問，有擇善固執、存心致知之道，而要所以求仁。已放者謂之放心，未放者謂之仁而已。不然，即以明明德為大學之道，則此虛靈不昧者從何處而施明？即以求放心為學問之道，則此見聞覺知之心雖旁馳四出，而固不離乎現前，乃更起而求之，不且如釋氏「迷頭」之誚乎？ |
| 150 | 朱子之釋此章，大段宗程子之說。程子於此看得超忽，總緣他天資高，功候熟利，便徑向心有其仁而無不仁者一層說起。抑其於釋氏之學，曾未勘核，故一時偶犯其壘而不知。乃孟子之言既為已放其心者而發，故明於學問之塗，而授以求仁之津涘。則云即心即仁，但無昏放而不容一物者，其不然審矣。 |
| 151 | 程子規模直爾廣大，到魁柄處自不如橫渠之正。橫渠早年盡抉佛、老之藏，識破後，更無絲毫粘染，一誠之理，壁立萬仞，故其門人雖或失之近小，而終不失矩矱。程子自得後，卻落入空曠去，一傳而後，遂有淫於佛、老者，皆此等啟之也。此又善學古人者之所當知。 |
| 152 | 二三 |
| 153 | 「求放心」之心，與「心不若人」之心，須有分別。新安看得囫圇，便沒理會。學者須於同中顯異，方能於異中求同，切忌劈頭便從同處估量去，則直不知擇。所以中庸吃緊說一「擇」字，正人心、道心之所繇辨也。 |
| 154 | 既曰「即心即仁」，此從「即心即佛」來。即 「求放心」之心便是不放之心。心但不放，則即此是仁，則何以又云「心不若人」！不若人而繫之心，則彼亦有心而未嘗放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。 |
| 155 | 如公孫衍、張儀、劉穆之、劉晏一流人，他者知覺運動之心何嘗不瓏剔透，一倍精采？只他邪向權謀上去，便是「心不若人」。又如釋氏之徒，至有聞蟻拽蟲尸如人拽大木者，亦有三十年脅不粘席者，亦有一日三喚主人翁者，又豈不精細靈警，絲毫不走作；只他邪向虛寂上去，便是「心不若人」。此正為「即心即仁」之毒所中。若一向醉生夢死，悠悠之徒，則與沈痾惡疾在身，不知惡之以求醫者等，聖賢從無心情與此輩較量。 |
| 156 | 夫一指不伸，求治千里之外，此亦須是皮下有血漢。杜子美「平生性僻耽佳句，語不驚人死不休」，司馬相如「誓不乘駟馬高車，不過此橋」，釋氏之徒有斷臂立雪，八十行腳者，乃是不遠秦、楚以求伸一指之人，纔可以「心不若人而不知惡」責之。於此分明，方知但言心，未便是至處；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收攝精神以求一物不容之心也。 |
| 157 | 孟子始終要闢「生之謂性」一種邪說，程子乃以「生之謂性」為未是告子錯處，故其差異如此。雖然，孟子之言至矣。 |
| 158 | 二四 |
| 159 | 若教人養其大者，便不養其小者，正是佛氏真贓實據。雙峰於此分別破明，其功偉矣。佛氏說甘食是填飢瘡，悅色是蒸砂作飯，只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物，亦何害於心耶！唯小體不能為大體之害，故養大者不必棄小者。若小體便害大體，則是纔有人身，便不能為聖賢矣。所以釋氏說此身為業海，不淨合成，分段生死，到極處只是褊躁忿戾，要滅卻始甘休，則甚矣其劣而狂也。 |
| 160 | 乃小體既不能為大體之害，則害大、害貴者，其罪何在？孟子固曰「無以小害大，無以賤害貴」，能左右之曰「以」。又曰「從其小體為小人」，只「以」字「從」字是病根。乃此「以」之而「從」者，豈小體之自「以」哉！既非小體之自「以」，則其過豈不在心！昭昭靈靈者。所以大學說「脩身在正其心」，心不固正而後須正也。特此「從」之「以」之之心，專是人心，專是知覺運動之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之「道心」，性離則謂之「人心」。性在而非遺其知覺運動之靈，故養大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而失大。知覺運動之心，與耳目相關生，而樂寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也。故言心者，不可不知所擇也。廣如下章之說。 |
| 161 | 二五 |
| 162 | 一部孟子，如「鈞是人也」一章，深切著明，示人以從入處者極少。讀者於此不精審體驗，則似不曾讀孟子。集註於此失之太略，諸儒亦未為之引伸。乃熟繹本文，而以身心體之，則其義固有可求者。 |
| 163 | 「耳目之官不思」兩段，既以辨大體、小體功用之殊，從其大而為大人，從其小而為小人，以答公都子第一問；乃其以求夫大人所以從大體之蘊，而直勘夫小人所以從小體之繇，以答公都子第二問，意雖不盡於言，而言亦無不盡之意也。 |
| 164 | 自「耳目之官不思」至「則其小者不能奪也」，句句對照，抑或言此而彼之不然者以顯。只此數語，是聖賢當體反求，精以考之而不惑處。前章所云「於己取之而已」者，正謂此也。 |
| 165 | 「耳目之官不思」六字，緊對下「不思則不得也」句；「而蔽於物」四字，緊對下「 思則得之」句；「物交物則引之而已矣」，緊對下「先立乎其大者，則其小者不能奪也」二句。 |
| 166 | 在心，則云「心之官則思」，在耳目，則不云耳目之官則視聽；在心，則云「此天之所與我者」，在耳目，則不云此成形之所有者；在從大體，則云「此為大人而已矣」，而於交物而引者，不云此為小人；則言此而彼之不然者顯也。 |
| 167 | 「耳目之官不思」，疑與「心之官則思」相為對照，而今雲「耳目之官」四字含有「 則視聽」三字，「不思」二字與「不思則不得也」相對者，以官之為言司也，有其司則必有其事，抑必有其事而後有所司。今既云「不思」矣，則是無其事也，無其事而言司，則豈耳目以不思為所司之職？是猶君以無為為職也，耳目當為君矣！此釋氏以前五識為性境現量之說，反以賤第六、七識而貴前五識也。是以知言「耳目之官」，則固有其司者存，豈非以言目司視而耳司聽乎？乃耳目則有其所司矣，非猶夫血肉爪髮之無所司矣。今但以其不能思者言之，則且與血肉爪髮等，而雖在小人，亦惡乎從之？足知言「不思」者，謂不思而亦得也。 |
| 168 | 不思而亦得，故釋氏謂之現量。心之官不思則不得，故釋氏謂之非量。耳目不思而亦得，則其得色得聲也，逸而不勞，此小人之所以樂從。心之官不思則不得，逸無所得，勞而後得焉，此小人之所以憚從。釋氏樂獎現量，而取耳為圓通，耳較目為尤逸。正小人懷土懷惠、唯逸乃諺之情，與征聲逐色者末雖異而本固同，以成乎無忌憚之小人也。 |
| 169 | 故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之義也；義謂有制而不妄悅人。「而蔽於物」者，耳目之害也；「思則得」者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道義之門也。 |
| 170 | 不思而得，不勞而可有功；而蔽於物，則雖勞而亦無益。聲色之麗耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡於物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表裏之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明動哉！ |
| 171 | 小人喜用其逸，而又樂其所得之有量，易於得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂其所得之無窮，可以極深研幾而建天地、質鬼神、考前王、俟後聖；故各以其所樂者為從，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而誰令小人從之？故曰小不害大，罪在從之者也。 |
| 172 | 所以知「天之與我者」，專為心言，而非耳目之所得共者。此與集注異。蓋天之所與我者性也，孟子固曰「耳之於聲，目之於色，君子不謂性也」。所以不言耳目非盡天所與者，又以有命焉故。蓋耳目之官，元因體而有，而耳目之體，則資養而成；雖天命之，而不得外物之養以助於有生之後，則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我，而耳目不得與也。心思之得於天者，不待取而與；耳目之得於天者，則人取之而後天與之也。 |
| 173 | 「先立乎其大者，則小者不能奪。」耳目不能奪，而況於物！「物交物則引之」，則耳目且受奪而不得守其官，求其從心之令也豈可得乎！始於小體而終於物，則小人之且失其人理。先以大體，則小體從令而物無不順，此大人所以備物而誠。 |
| 174 | 釋氏唯以現量為大且貴，則始於現量者，終必緣物。現量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也。有交引故。唯始於吾所受於天之明德而求盡其量，則當體無窮而不倚於物。故聖學雖盡物之性，而要無所倚：則以現量之光，的然著明，而已著則亡；不能持。心思之用，暗然未能即章，而思則日章；先難而後獲，先得而後喪，大小貴賤之分，繇此以別。 |
| 175 | 而小人之無所立以奔赴其便安，故見奪而「載胥及溺」。大人之有所立以上達而不已，故耳目各效其聰明之正。其或從乎此，或從乎彼，一義利勤惰之情所必至也。故曰「求則得之，舍則失之」。心之所以為無不得之道者，正以其有不得之義也。 |
| 176 | 學者明於此，而吾當體之中，可考、可擇，為主、為輔之分以明，則不患聖功之無其門；而彼釋氏推耳為圓通之最，獎前五為性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能詳也。 |
| 177 | 二六 |
| 178 | 前既釋仁義之心與知覺運動之心雖同而實異，今此又概言心而即已別乎小體。若以此所言心為仁義之心，則仁義為實有而思為虛位。若以此為知覺運動之心，而何以又云知覺運動之心，俗儒亦求之，異端亦求之，而不但大人也？愚固曰「於同顯異，而後可於異明同」 也。 |
| 179 | 孟子於此，昌言之曰「心之官則思」，今試於當體而反考之。知為思乎，覺為思乎，運動為思乎？知而能知，覺而能覺，運動而能運動，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所覺、所運動者，非兩相交而相引者乎？所知所覺、以運以動之情理，有不蔽於物而能後物以存、先物而有者乎？所知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽於鳩，不能通以知鷹。覺、運動亦如之。審此，則此之言心，非知覺運動之心可知已。 |
| 180 | 只緣後世佛、老之說充斥天下，人直不識得箇心，將此知覺運動之靈明抵代了。其實者知覺運動之靈明，只喚作耳目之官。釋氏謂之見性、聞性，又喚他做性。雖說來分裂，則似五官有五性，其實此靈明之隨體發用者，未嘗不一。故釋氏說聞梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荊榛尋路，稍通一線，便謂圓通。真陋哉其言之也！ |
| 181 | 孟子說此一「思」字，是千古未發之藏，與周書言「念」，論語言「識」，互明性體之大用。念與識則是聖之事，思則是智之事。范氏心箴偏遺下「思」字，只說得活動包含底，則雖有三軍而帥已奪矣。 |
| 182 | 今竟說此「思」字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心裏面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在。紋理是條理，機芽是良能。故即此而發生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非塊然一氣，混雜椎鈍，不能有所開牖也。故曰「天之所與我」，與我以仁義，即便與我以思也。此從乎生初而言也。 |
| 183 | 乃心唯有其思，則仁義於此而得，而所得亦必仁義。蓋人飢思食，渴思飲，少思色，壯思鬥，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。釋氏「一切唯心造」 之說，原以誣天下之誠有者，而非實然。蓋思因仁義之心而有，則必親其始而不與他為應，故思則已遠乎非道而即仁義之門矣。是天之與我以思，即與我以仁義也。此從乎成性而言也。 |
| 184 | 故「思」之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而統性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫，與洪範之以「睿作聖」一語斬截該盡天道、聖功者同。孟子之功，不在禹下，此其一徵矣。 |
| 185 | 乃或疑思食思色等思，雖不能得，然不可謂之「不思」，則孟子所言固有滲漏；而今此所云，亦將無執得以言思而不足盡思也乎？則又不然。學者於此須破盡俗陋之見，特地與他正個疆界：只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。 |
| 186 | 孟子曰「先立乎其大者」，元只在心上守定著用功，不許寄在小體上用。以耳目有不思而得之長技，一寄其思於彼，則未有不被其奪者。今試體驗之：使其為思仁思義，則不因色起，不因聲起；不假於視，不假於聽，此心亭亭特特，顯出他全體大用來。若思食色等，則雖未嘗見未嘗聞，卻目中若現其色，耳中若聞其聲，此雖不蔽於現前之物，而亦蔽於所欲得之物，不與現前之物交，而亦與天下之物交也。此卻是耳目效用，心為之役。心替其功能以效於耳目之聰明，則亦耳目之官誘心從彼，而尚得謂之思哉？ |
| 187 | 釋氏不審，謂之見性、聞性。乃不知到見聞上，已離了性，只在魂魄上為役，如水入酒中，一齊作酒味矣。蓋形而上之道，無可見，無可聞，則唯思為獨效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物，而仁義不可謂之物，以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形。若夫食、色等，則皆物也。是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也。 |
| 188 | 乃或疑乍見孺子將入於井而有惻隱之心，仁義亦因耳目之交物而生於心。則又不然。彼所言者，謂盡人而皆有，猶牿亡者之夜氣，天真未泯，偶一見端。彼唯心失其官以從役於耳目，則天良雖動，亦必借彼以為功，非有根也。若大人先立其大，則不忍人之心充實在中，而當其乍見孺子入井之時，亦必不與行道之人怵然一驚、惕然一懼者同矣。 |
| 189 | 發得猛時，便是無本。故齊宣王易牛之心反求而不得，則唯其乍見觳觫之時，目交物而心從目，非思所得，以不思故終不得也。物交物則引之，雖是小人沉湎人欲之情事；乃小人即一念之明，與天理相交，也是耳目交物而相引。學者但可借此察識本心，到大有為時，卻用此為本領不得。 |
| 190 | 且當乍見孺子入井之時，則惻隱之心，因目而動。若其當未見孺子入井之時，君子之思以存夫仁者，豈如思食者之幻立一美味於前，思色者之幻立一美色於前，此內視內聽，亦屬耳目之官，不屬心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之觀去聲耶？釋氏用觀，只用耳目。 |
| 191 | 物引不動，經緯自全，方謂之思。故曰「萬物皆備於我」。不睹不聞中只有理，原無事也。無事而理固可思，此乃心官獨致之功。今人但不能於形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也。 |
| 192 | 「萬物皆備於我」，唯思，故誠通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，則不特已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡於一物，如何得萬物皆備來？「武王不泄邇，不忘遠」，正是專用思處。若兼用睹聞，則遠邇之形聲無涯，其能一時齊現於靜中乎？有不現，則泄而忘矣。 |
| 193 | 思乃心官之特用，當其未睹未聞，不假立色立聲以致其思；而迨其發用，則思抑行乎所睹所聞而以盡耳目之用。唯本乎思以役耳目，則或有所交，自其所當交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰「道心為主，而人心皆聽命焉」。此又聖學之別於異端隳絀聰明，以為道累而終不可用也。故乍見孺子入井之心，雖非心之全體大用，而亦可資之以為擴充也。擴充則全用思。 |
| 194 | 乃前言所以求放心者，以知覺運動之心求之，今此又以思為仁義之所自生。然則求仁者，將用思乎，抑用知覺運動之心乎？知覺運動之心固非即思，則何不以思求而以知覺運動求耶？則固有說於此。 |
| 195 | 夫所謂「求放心」者，猶夫夜氣與見孺子入井之心也。使其能思，則心固不放矣。唯不能思而放，故心官失職，而天明之僅存，寓於知覺運動者猶未亡也，是以可得而用之。 |
| 196 | 夫乍見孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言 「人皆有」。其怵惕、惻隱之憬然動者，心之寓於覺者也。或寓於知，或寓於覺，或寓於運動，則亦相依為體而不能離。如水入酒中而作酒味，則更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不於知覺運動之心以為功。若夫仁義之本體存乎中，而與心官互相發生者，思則得之。大人「以洗心而退藏於密」，乃以善乎知覺而使從令；豈復恃此介然有知，欻然有覺，物示之而物警之，以成弋獲之能哉！ |
| 197 | 或又疑思食色等之為耳目用事，而心不得主其官，則固已；若人思利思害，乃至察於無形，則非耳目之官用事，而過若在心。則又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者，有一不因於耳目之欲者哉！全軀保妻子，懷祿固寵，也只為者宮室、妻妾、所識窮乏者得我，可以奉耳目之歡。所以呼蹴之食，乞人不屑，緣乞人便食之而不死，也無以供耳目一日之欲。故除卻耳目之交引，更無利害可以動人者，而於思乎何尤也！ |
| 198 | 乃又或疑思食色、思利害者之必為小體所奪，固已；如異端之徒，所思亦理也，而詖、淫、邪、遁以充塞仁義，此豈耳目之過哉！愚固曰釋氏之耳為圓通、前五識為性境者，亦樂用其不勞而獲之聰明，與小人懷土便安之情同也。其或所思者正而為賢者之太過，如季文子之三思，與夫子所謂「思而不學則殆」者，疑為思過，而其有所過思也則必有所不及思，或極思之深而不能致思之大，或致思之大而不能極思之深，則亦有所不思而不得爾。深者大以廣之，大者深以致之，而抑以學輔之，必竟思為主。以善其用，而後心之官乃盡也。學亦藉思。然即不能，亦特未至於大人而已，終遠於小人矣。 |
| 199 | 凡此數者，舉無足疑。乃益知孟子之言思，為古今未發之藏，而曰「思誠者人之道」 ，特以補明子思所言「誠之者」之實。思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異於禽獸者，唯斯而已。故曰「繇仁義行，非行仁義」，言以思繇之也。 |
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| 201 | 集註於「蔽」字無明釋。或問將作遮蔽解，而朱子以為然，看來集註� |
