1  | 破者，分析教成兩片，一彼一此之謂也。則疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至於一物之細、一事之微，論其所自來與其所自成，莫非一陰一陽、和劑均平之構撰；論其所體備，莫不有健順五常，咸在其中而無所偏遺。故欲破此一物為有陰而無陽，彼一物為有陽而無陰，此一事道在仁而不在義，彼一事道在義而不在仁，而俱不可得。 |
| 2 | 大而大之，道之全者如大海之吞吸，無有隄畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者陽蒸陰潤所交致之雨。則「禮儀三百」，三百之中，隨一焉而仁至義盡；「威儀三千」，三千之中，隨一焉而仁無不至，義無不盡也。此亦借在人者以徵天地固然之道。 |
| 3 | 故「鳶飛戾天」，疑於陽升，而非無陰降；「魚躍於淵」，疑於陰降，而非無陽升。健順五常，和成一大料藥，隨奿一丸，味味具足，斯則以為天下莫能破也。如此，方得與「 天下」親切。 |
| 4 | 四 |
| 5 | 唯是個活底，所以充滿天地之閒。若是煞著底，則自然成堆垛。有堆垛則有閒斷矣，間斷處又是甚來？故知空虛無物之地，者道理密密綿綿地。所以不睹之中，眾象臚陳；不聞之中，群聲節奏。 |
| 6 | 潑潑者，如水潑物，著處皆濕也。在空亦濕空。空不受濕，濕理自在。與「鱍鱍」字音義俱別。潑，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，潑潑則言其發散充周，無所不活也。 |
| 7 | 但非有事於存心者，則不見他生而不竭之盛。即如「鳶飛戾天，魚躍於淵」二語，直恁分明覺得，必非與物交而為物所引蔽，及私意用事索隱於不然之域者，能以此而起興。程子所謂「必有事，而勿正」，意止如此，不可誤作從容自然，變動不居解。於此一錯，則老氏所謂「泛兮其可左右」，佛氏所謂「渠今是我，我不是渠」，一例狂解而已。 |
| 8 | 五 |
| 9 | 「造端乎夫婦」，自是省文，猶云「造端乎夫婦之所知能」也。不知道之謂愚，不能行道之謂不肖，非謂其不曉了天下之事而拙鈍無能也。只此與聖人對看，盡他俗情上千伶百俐，勤敏了當，也只是愚不肖。以此知「夫婦」云者，非以居室而言也。 |
| 10 | 今亦不可謂居室之非道，乃若匹夫匹婦之居室，卻說是能知、能行此道不得。況上文原以「君子之道」而言，則固非一陰一陽之道矣。人喚作夫婦，大率是卑下之稱，猶俗所謂小男女，非必夫婦具而後云然。論語云「匹夫匹婦……自經溝瀆」，亦豈伉儷之謂哉？ |
| 11 | 易云「一陰一陽之謂道」，是大概須如此說。實則可云三陰三陽之謂道，亦可云六陰六陽之謂道，亦可云百九十二陰、百九十二陽，乃至五千七百六十陰、五千七百六十陽之謂道。而乾之純陽，亦一陽也；坤之純陰，亦一陰也；夬、姤之五陽，亦一陰也；剝、復之五陰，亦一陽也。師、比、同人、大有等皆然。所以下云 「繼之者善也」。「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，則亦一仁一知之謂道矣。 |
| 12 | 或問此處夾雜參同契中語。彼唯以配合為道，故其下流緣託「好逑」之義，附會其彼家之邪說。朱子於此辨之不早，履霜堅冰，其弗懼哉！ |
| 13 | 第十三章 |
| 14 | 一 |
| 15 | 「道不遠人」，與上章所引旱麓詩詞原無二義。雲峰謂上章言性體之廣大，此言率性者之篤實，大是妄分支節。率，循也，言循其性之所有而皆道也。豈率性者之別有階梯，而不必遽如性之廣大乎？ |
| 16 | 「以人治人」，觀乎人而得治人之道也。「不願勿施」，觀乎人之施己而得愛人之道也。「庸德庸言之慥慥」，觀乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效於我者，人而已矣。一吾目之見鳶見魚而心知其飛躍，鳶魚之在天淵以其飛躍接吾之心目者也。而道不遠於此，則亦何篤實之非廣大哉？ |
| 17 | 內顧，而己之願不願者，盡乎人之情矣。外顧，而人之宜盡第二節與其不克盡者，盡乎物之理矣。不能觸處得理以擇而執之，則必以私意為道，拂乎人而揉亂之矣。此「皆曰予知」而好自用之愚者是也。陳氏以老、莊當之，亦未為得。 |
| 18 | 二 |
| 19 | 己所不願，則推人之必不願而勿施之，是恕。推己所不願，而必然其勿施，則忠矣。忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事。 |
| 20 | 章句云「忠恕之事」，一「事」字顯出在事上合一。後來諸儒俱欠了當在，乃以忠為體，恕為用，似代他人述夢，自家卻全未見影響。 |
| 21 | 三 |
| 22 | 史伯璇添上己所欲而以施之於人一層，大是蛇足。「己欲立而立人，己欲達而達人」 ，是仁者性命得正後功用廣大事。若說恕處，只在己所不欲上推。蓋己所不欲，凡百皆不可施於人，即飲食男女，亦須準己情以待人。若己所欲，則其不能推與夫不可推、不當推者多矣。仁者無不正之欲。且其所推者，但立達而已。文王固不以昌歜飽客，而況未至於仁者哉？ |
| 23 | 四 |
| 24 | 此章之義，章句盡之矣。其他則唯藍田之說為允。或問改藍田一段，不及元本「其治眾人也」、「其愛人也」、「其治己也」分三段為切當。若雙峰以下諸說，則一無足取。緣其所失，皆硬擒住「忠恕」二字作主。要以論語一貫之旨，橫據胸中，無識無膽，不能於聖賢言語，求一本萬殊之妙。朱子一片苦心，為分差等，正以防此混亂，何諸子之習而不察也！ |
| 25 | 本文云「施諸己而不願，亦勿施於人」，只此是忠恕事。顯然見此但為人之為道者，能近取譬，一入德之門而已。若子曰「吾道一以貫之」，而曾子乃云「夫子之道，施諸己而不願，亦勿施於人而已矣」，則豈可哉？ |
| 26 | 此亦可言忠恕者，如孟子言「親親仁也，敬長義也」，親親敬長可言仁義，其得以孩提之親親敬兄，謂仁義之全體大用盡於此乎？知此忠恕專在施上說，則其上之不足以統治人，下之不足以統自治，亦明矣。且本文所云「忠恕違道不遠」者，就人心道體而言，所包猶廣；而其云「施諸己而不願，亦勿施於人」，則指事而言，尤一節之專詞耳。 |
| 27 | 史伯璇心無忠恕，漫為指射，乃以末節為「推己所欲者施之於人」。舉君父與兄而為眾賤之詞曰「人」，事君、事父、事兄而為下逮之詞曰「施」，言不順則事不成，其顛悖莫此為甚！ |
| 28 | 故本文但於朋友言施，而尤必以先施為情禮之當。則朋友且不可僅言施，而況於君父？故可言施者，必誼疏而卑於己者也。其可言人者，必並不在朋友之科，而為泛然無交，特其事勢相干、言行相接之人也。 |
| 29 | 故自有文字來，無有言施忠於君、施孝於父者。至於上云「治人」，其所治之人，則已固有君師之任，事在教而不在養。治之之術，戒休董威，不問其可願不可願也。 |
| 30 | 且末節言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子謂為己之子臣若弟，亦以在己者痛癢自知，而其求之也較悉爾。實則天下固有年未有子，位未有臣，而為人之季弟者，其又將何所取則以事其上哉？是所求云者，不論求己之子、臣、弟、友，與從旁公論天下之為子臣、為弟友者，而皆可取彼旁觀之明，以破當局之暗也。則抑知我之所求者，亦得其理於人，故曰「道不遠人」。而非為在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，於己何欲哉？ |
| 31 | 要此三段文字，每段分兩截。「伐柯伐柯」五句，言治人之道不遠於人也；「以人治人，改而止」，則不遠人以為治人之道也。「忠恕違道不遠」，言愛人之道不遠於人也；「 施諸己而不願，亦勿施於人」，則不遠人以為愛人之道也。「君子之道四」十句，言治己之道不遠於人也；「庸德之行」以下，則不遠人以為自治之道也。 |
| 32 | 「道不遠人」一「人」字，唯黃勉齋兼人己而言之之說為近。緣忠恕一段，謂以愛己之心愛人，故可兼己而言。乃施諸己者他人也，於人之施者，得勿施於人之道，則雖云以愛己之心為準，而實取順逆之度於人矣。 |
| 33 | 大抵此章之旨，本言費之小者，故極乎淺易。然於以見斯道之流行，散見於生人情理之內，其得失順逆，無非顯教，與鳶飛魚躍，同一昭著於兩間。故盡人之類，其與知與能，與其所未知未能，皆可以觀察，而盡乎修己治人之理。蓋以明斯道之充滿形著，無所遺略，無所閒斷，而即費可以得隱。則其意原非欲反求之己，而謂取之一心而已足也。 |
| 34 | 中庸以觀物而論天理之行，論語以存心而備萬物之理。中庸致廣大，而論語觀會通。固宜忠恕之義，大小偏全之不一，而「不願勿施」，但為忠恕之一端也。守朱子之詁，而勿為後儒所惑，是以讀大全者之貴於刪也。 |
| 35 | 第十四章 |
| 36 | 一 |
| 37 | 目前之人，不可遠之以為道；唯斯道之體，發見於人無所間，則人皆載道之器，其與鳶魚之足以見道者一幾矣。現在之境，皆可順應而行道；唯斯道之［用］，散見於境無所息，則境皆麗道之墟，其與天淵之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不遠，是於鳶得飛、於魚得躍之幾也。現在之境，皆可行道，是在天則飛、在淵則躍之理也。無人不可取則，無境不可反求，即此便是活潑潑地。邵子觀物兩篇，全從此處得意。 |
| 38 | 雙峰乃以十三章為就身而言，十四章為就位而言，則前云子、臣、弟、友者，未嘗不居乎子、臣、弟、友之位；後云「反求諸其身」者，亦既歸之於身矣。彼殊未見此兩章大意，在只此是費之小者，就人、境兩端，顯道之莫能破。故新安謂「第十五章承上言道無不在，此四字好。而進道有序」，極為諦當。但新安所云承上者，似專承素位一章。如愚意，則必兩承，而後見道之無不在也。 |
| 39 | 二 |
| 40 | 章句分「素位而行」與「不願其外」為兩支，道雖相因，而義自有別。「素位而行」 ，事之盡乎道也；「不願其外」，心之遠乎非道也。觀上言「行」而不言「願」，可知矣。 |
| 41 | 乃「不願乎其外」一支，又有兩層：「不陵」、「不援」者，據他人所居之位以為外也；「不怨」、「不尤」者，據己所未得之位以為外也。乃人之有所覬於未得者，必因他人之已然而生歆羨，故「不陵」、「不援」為「無怨」之本；而所謂「正己」者，亦別於上文隨位盡道之實，但以心之無邪而即謂之正矣。「正己」如言立身，「行」則言乎行己，行與立固有分也。 |
| 42 | 抑「不陵」、「不援」而統謂之「不求」，且於在上位者而亦云無怨尤，此疑乎說之不可通者。以在上位而願乎其外，必將以諸侯干天子，大夫干諸侯。若但陵其下，則非有求於下，勢可恣為，不至於不得而懷怨。若在上位而願下，則又疑人情之所必無。 |
| 43 | 按春秋傳，凡言強凌弱者，字皆作「凌」，左傍從「冰」，謂如寒威之逼人也。其云 「侵陵」，云「陵替」者，字則作「陵」，左傍從「阜」。陵者，山之向卑者也。離乎上而侵乎下，若山之漸降於陵而就平地也。則「不陵」、「不援」，義正相類。陵下者，言侵下之事以為己事也。 |
| 44 | 夫人之樂上而不樂下，固情也。乃當其居上而覆願為下之所為者，亦卞躁自喜者之情也。如人當在台諫之職，未嘗不思登八座；及登八座而不能與臺諫爭搏擊之權，則固有願為台諫者矣。乃以此心而居八座，則必身為大臣，不恤國體，而侵陵臺諫之職，欲與小臣爭一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方為子，豈不願己之有子？及身老而子孫漸長，則動成拘忌，乃濱老而有童心，思與子孫爭一旦之憂樂。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子則不宜願為臣民，而唐宣且自稱進士，武皇且自稱大將軍。況所云「在上位」者，初非至尊無偶之謂乎？ |
| 45 | 審乎此，則「陵下」「援上」，皆據一時妄動之心而言。而除取現在所居之位為昔之所居而今懷之，他日之所必至而今期之，其為外也，一而已矣。此聖賢之言，所以範圍天下之人情物理而無遺。藍田云「陵下不從則罪其下」，既於「陵」字之義未當；又云「反仁反知所以不陵」，則是素位而行之事，而非不願乎外之心：胥失之已。 |
| 46 | 三 |
| 47 | 「徼」只是求意。小註云「取所不當得」，於義卻疏。求者，其心願得之；取，則以智力往取而獲之矣。若幸可取而得焉，則不復有命矣。富貴福澤，盡有不可知者。君子俟之，則曰「命」。小人徼之，則雖其得也，未嘗不有命在；而據其心之欣幸者偶遂其願，不可云「命」，而謂之「幸」矣。 |
| 48 | 章句云「謂所不當得而得者」，亦是奚落小人語，其實不然。如以孟郊之文，登一進士，亦豈其不當得？乃未得之時，則云「榜前下淚，眾裏嫌身」，既視為幾幸不可得之事；迨其既得，而云「春風得意馬蹄疾，一日看遍長安花」，其欣幸無已，如自天隕者然。則不特人以小人為幸，而小人亦自以為幸；乃至人不以小人為幸；而小人亦自以為幸：則唯其位外之願無聊故也。 |
| 49 | 第十六章 |
| 50 | 一 |
| 51 | 章句一「然」字及「是其」二字，一串寫得生活。「弗見」、「弗聞」，微也；「體物不可遺」，顯也。義既兩分，故不得不用「然」字一轉。乃如朱氏伸竟為分別，則又成窒礙矣。弗見弗聞者，即以言夫體物者也。體物不遺者，乃此弗見弗聞者體之也。 |
| 52 | 侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。雙峰猶拾其餘沈而以為家珍，則何其迷也！形而下者只是物，體物則是形而上。形而下者，可見可聞者也。形而上者，弗見弗聞者也。如一株柳，其為枝、為葉可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體之而使枝為枝，葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉？ |
| 53 | 物之體則是形。所以體夫物者，則分明是形以上那一層事，故曰「形而上」。然形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂。則形形皆有，即此弗見弗聞之不可遺矣。 |
| 54 | 不可見、不可聞者之體物不遺，鬼神之性情固然。此弗見弗聞之體物不遺，以使物得之為物者，則其功效也。三句全寫性情，而功效則在言外，不可以體物不遺為功效。 |
| 55 | 二 |
| 56 | 於鬼神內摘出祭祀一段說，是從弗見弗聞中略示一可見可聞之跡。延平云「令學者有入頭處」一語，甚精。此不可見聞者，物物而有。直是把一株柳去理會，則盡量只在可見可聞上去討，急切閒如何能曉得者裏面有那弗見弗聞底是怎麼生。及至到祭祀上，卻得通個消息。 |
| 57 | 「天下之人」四字，是大概說。除下那嫚侮鬼神底不道，其餘則淺者有淺者之見，深者有深者之見。是他一時精氣凝聚，散亂之心不生，便愾乎如將見之，如將聞之，而信不遺者之真不可遺也。若到聖賢地位，齊明盛服以脩其身，出門使民，皆以承祭之心臨之，則不但於祭祀時見其洋洋，而隨舉一物，皆於其不可見者，雖不以目見而亦見之；不可聞者，雖不以耳聞而亦聞之矣。 |
| 58 | 乃此理氣之洋洋者，下逮於天下之人，固亦時與之相遇，特習而不察，繇而不知，窮視聽於耳目之間，而要亦何嘗遠人而託於希微之際也？故曰：「誠之不可掩如此夫！」東陽許氏以祭祀為「識其大者」，殊屬孟浪。 |
| 59 | 第十七章 |
| 60 | 「舜其大孝也與！」只此一句是實贊其德，下面俱是說道用之廣。舜之所以為舜者，一「孝」盡之矣，所以「造端乎夫婦」而「察乎天地」也。東陽許氏說「下五句為孝之目」 ，極是乖謬。舜之孝，固有「五十而慕」及「烝烝乂，不格姦」之實，為極其大，豈可將此等抹煞，但以聖人而為天子為其孝乎？ |
| 61 | 孟子說：「天下之士悅之。」士者，賢人君子之稱；悅者，悅其德也。天下皆悅其德，乃聖人「莫不尊親」之實。而孟子固曰「人悅之、貴為天子、富有天下，而不足以解憂」 ，則舜之不以此為孝明矣。 |
| 62 | 就中唯「德為聖人」一語，可附會立義，謂修德立身，乃孝之大者。其說大抵出於孝經。而論、孟中說孝，總不如此汗漫。人子之於父母，使不得轉一計較在。故先儒疑孝經非孔子之舊文，以其苟務規恢而無實也。孔子說「父母惟其疾之憂」，曾子說「全而生之，全而歸之」。此是痛癢關心處，不容不於此身而見父母之在是。孟子謂「不失其身而能事其親 」，但云「不失」，則已載夔夔惻惻之意，而不敢張大其詞，以及於德業。若孝經所稱立身成名，揚于後世，卻總是寬皮話，搭不上。以此為教，則將舍其恩義不容解之實，而求之於畔援、歆羨之地，於是一切功名苟簡之士，得託之以為藏身之區藪矣。 |
| 63 | 人所疑者，「德為聖人」，實有聖學、聖功、聖德、聖業在，不與尊富之俟命於天者同。不見尚書說「天錫勇知」，詩稱「帝謂文王，無然畔援，無然歆羨」，子貢亦曰「固天縱之將聖」？德至聖人，徒可以人力強為之乎？若云不全恃天而廢人，則位祿與壽，得其名即為聖人。亦非無臨御保守、尊生永命之道，豈但聖德之為有功耶？有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與！」則為仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以為孝，則是為仁為孝弟之本矣，豈不顛倒本末而逆施先後哉？ |
| 64 | 況子思引夫子此言，以見中庸之道即匹夫匹婦所知能者；馴至其極，而德無不備，命無不可受。此以為察乎天地之實，則一本萬殊之旨；斯以顯君子之道，費無不徹，而隱不易知。若云脩德受命而後為能盡孝，則是造端乎大，而以成夫婦之知能矣。是天地位，萬物育，而後能致中和，不已逆乎？故唯章句「道用之廣」四字為不可易，其餘皆不足觀也。 |
| 65 | 第十八章 |
| 66 | 所云「無憂者其唯文王」，亦但以統論周家一代之事，前自太王、王季而開王業，後至武王、周公而成王道，以見積數世聖賢之功德以建治統，而文王適際夫俟命之時也。初非上下古今帝王，而但謂文王為無憂。則海陵、雲峰之說皆不足存。 |
| 67 | 「憂」字有兩義：有事不遂志而可憂者，在文王固有之，繫傳言「作易者其有憂患」 之謂也；有事在可為而不必勞其憂思者，則此言「無憂」是也。天命未至，人事未起，不當預計天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之纘緒克商，周公之制禮作樂、憂勤以圖成者，皆文王之所不為，而非其不足以體道之廣，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦猶是，則是忘天下，而道之不行不明也，無所託矣。自非文王，則道用本廣，不得以憚於憂而置之也。 |
| 68 | 若如二胡氏所云舜、禹無聖父，堯、舜無肖子，則父之不令，既非人子所可用其憂者，故舜亦但以不順父母為憂，而不以瞽瞍之頑為憂。孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負而逃，終身欣然，深見人子之心，唯知有親，而其賢不肖，直不以改其一日之歡。至子之不肖，則天也。樂天知命夫何憂！杜子美非知道者，且云「有子賢與愚，何必挂懷抱」，況以此而得窺聖人之憂樂哉？若其以「父作子述」為言者，則以明文王雖無憂，而先世後昆，相為開繼，則周之體道以承天者，未嘗息也。 |
| 69 | 在夫子立言之旨，則以見時未至而事未起，則文王遵養以為道；時已至而事已集，則武、周憂勞以見功。若子思引此以釋道用之廣，則見三聖開周，因仍次序，以集武功而成文德，故制作隆而中和之極建，乃以體君子之道而無所曠。率性之道，自唐、虞以前而未有異；修道之教，至成周而始隆。所為道有顯微，不可掩而抑不可盡，非一聖人之知能所得竟也。彼屑屑然較父子之賢愚於往古者，其何當焉！ |
| 70 | 第十九章 |
| 71 | 一 |
| 72 | 章句云「以其所制祭祀之禮，通於上下者言之」，蓋謂推其孝思以立則於天下，禮雖有同異，而以敬其所尊、愛其所親者同也。「春秋修其祖廟」以下三節，皆通上下而言。故章句於祖廟備紀諸侯、大夫、適士、官師之制，則亦以明夫非但武、周所自行之禮也。 |
| 73 | 然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可執一立解。雜舉自天子以至於士之禮，或全或偏，正以見其周遍。即其獨為天子之禮，亦必有其可通於大夫、士之道。如大夫以下助祭者，無爵可序，而自有貴賤之可辨。非若郊、社、禘、嘗，專言王侯而不及大夫也。 |
| 74 | 宗器，先世所藏之重器，諸侯大夫亦固有之。章句云「若周之赤刀、大訓」云云，舉一周以例其餘，故曰「若」。亦可云若魯之寶玉、大弓，衛孔悝氏之鼎也。許東陽徒以顧命所陳之寶當之，自屬泥窒。而裳衣、時食，凡有廟者之必設必薦，又不待言矣。 |
| 75 | 其云「宗廟之禮，所以序昭穆」者，謂以禘祫序列祖宗昭穆之禮，行之於凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之義以合族也。死者既各有廟，唯禘祫則合於太廟，以父南子北序之，此唯王侯之大享為然。而以此禮通諸合族之義，則自大享以達於時祭，自天子以達於士，自太廟以達於禰廟，苟其有同姓在助祭之列者，皆不復問其爵之有無、族之親疏，而一以昭穆序之。舉夫朝廷之貴賤有級，宗室之大宗、小宗有別，宗室謂宗子之家。至此而尊尊之義皆絀焉，而一以行輩為等夷，所以加恩於庶賤而聯之也。特牲饋食禮有「眾兄弟」、「兄弟子」之文，則雖士祭其禰，同姓咸在，豈必天子之大享而後序昭穆哉？ |
| 76 | 其為王侯之制，而下不概於大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得稱爵，大夫之祭，唯士與焉，則固無爵之可序也。若序事辨賢，自通乎上下而言。在特牲饋食禮，固有公有司及私臣為宗、祝、佐食者；而少牢饋食，則司士、司馬、宰夫、雍人咸備焉。其在諸侯之備官，又無論矣。乃若旅酬之典，下逮於士，祭畢之燕，於士無禁，禮有明文，固可考也。 |
| 77 | 是知章句所云「通於上下」者，括脩廟以至燕毛而統言之矣。然則所云「踐其位，行其禮，奏其樂」，既承上文而無特起之詞，則亦通上下之承祭者而言也。踐主祭之位，得致敬以昭對於祖考，曰「踐其位」；位謂阼階。行其所得為之禮，以秩神而敘人，曰「行其禮」；奏其所得奏之樂，以合漠而娛神，曰「奏其樂」。此三「其」字，乃泛指之詞。泛言「其」，而隆殺差等之不一者見矣。 |
| 78 | 又云「敬其所尊，愛其所親」，亦謂武、周既以此禮自敬其先王之所尊，愛其先王之所親；而使諸侯以達於士，皆得以敬愛其先人之所尊親者，而事死如生，事亡如存，文無不稱，情無不盡，斯以廣愛敬之德於天下，而先王之志以繼，事以述也。故曰「孝之至也」。 |
| 79 | 章句前云「禮通上下」，而此乃云「『其』指先王」，則有自相矛盾之病。特其所云 「『其』指先王」者，則以釋「敬其所尊、愛其所親」之「其」，而不以上累乎「踐其位，行其禮，奏其樂」之「其」。觀朱子引虞禮「反哭升堂，主婦入室」之文以明之，則亦顯夫「 其」者，指主祭者而非先王之謂。上章言祭用生者之禮，正與此「其」字合。而章句中文義未為界斷，斯後人積疑之所自生。乃「其」專以先王而言，則句自成疵。固當統言先人，而後與通於上下之旨不相背也。黃氏云「上下通踐其位」 ，大破群疑，而於以為功於朱子者不小矣。 |
| 80 | 總以此章之旨，謂武王、周公盡其孝之道，而創制立法，推行上下，無不各俾盡其性之仁孝；於以見道用之廣，而夫婦所知能之理，孝。極其至而察乎上下。故末復以郊禘之義明而治國無餘蘊者終之。若但以天子之自承其祭者言之，則極乎煩重，而但以畢其孝思；則本大末小，體廣用微，豈不與中庸之道相為刺謬？而異端「萬法歸一」之逆說，自此生矣。 |
| 81 | 知此，則廣平之言表，固賢於藍田之言裏。是以朱子或問中雖兼採游、呂之說，而語錄獨稱廣平之周密。若譚氏致敬之論，則其泥而不通也久矣。 |
| 82 | 二 |
| 83 | 序事辨賢，唯龜山之說為當，藍田殊未分曉。人之當為宗、當為祝、當為有司，固先已各居其職矣。至有事於廟中，則太宰贊鬯，宗伯蒞裸，舉王侯以例其餘。祝自為祝，有司自各司其事，非臨時差遣，隨命一人而授以事也，明甚。 |
| 84 | 其云「所以辨賢」者，辨者昭著之義。以平日之量德授位，因能授職，至此而有事為榮，則以顯賢者之別於不賢者；而堂室異地，貴賤異器，又以彰大賢者之殊於小賢也。上言 「辨貴賤」，亦是此意。不然，爵之貴賤，豈素無班序，而直待廟中始從而分別之哉？辨賢只是辨官，位事惟能，建官惟賢。賢也者，即位之謂也。 |
| 85 | 其別於上所云「序爵」者，則公、侯、伯、子、男、卿、大夫之謂爵，六官之屬之謂位。爵如今王、公、侯、伯及光祿大夫至修職佐郎是。位則內閣、六部至倉巡、驛遞等衙門是。辨賢者，即辨此之尊卑。古今原分作兩等，此序爵、序事之所以別，而貴賤與賢，亦可以互文見意也。 |
| 86 | 周禮固有「澤宮選士」之文，然所選者士爾。太宰、宗伯之類，既以尊而不待選，在大夫則家老亦然。祝則世其職而不容旁選。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具員已繁，不能盡與於祭，則以射擇之耳。而供戒具、薦羞、眂滌濯者，亦必就此五十六人中擇之，終不他取於別官之賢者，而一聽之於射。故曰「庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之」。亦如諸侯之得與祭，亦以射擇，而宋公之有淫威，魯侯之為懿親，則不待選於射而必與焉。蓋爵之貴，賢之尊，雖素有等威之別，而合之於廟中，俾其貴其賢得昭著以為榮焉，此「愛其所親」之道也。 |
| 87 | 第二十章 |
| 88 | 一 |
| 89 | 「脩道以仁」，只陳新安引「志道、據德、依仁」為據，及倪氏「自身上說歸心上」 之說為了當。「脩身以道」，只說得脩身邊事；「脩道以仁」，則脩身之必先正心誠意者也。 |
| 90 | 道者，學術事功之正者也。學術事功之正，大要在五倫上做去。章句以「天下之達道 」當之，乃為指出道所奠麗之大者，非竟以「達道」之道釋此「道」字。 |
| 91 | 若仁者，則心學之凝夫天理者也，其與三達德之仁，自不相蒙。彼以當人性中之德而言，故曰「天下之達德」；此以聖賢心學之存主言，故章句云「能仁其身」。必不獲已，則可云與下「誠」字相近，然就中須有分別。此仁字之可與誠字通者，擇善固執之誠也。三達德之仁言天德，此仁言聖學。亦彼以性言而此以理言也。 |
| 92 | 二 |
| 93 | 不意朱門之荑稗，乃有如雙峰以鬼對人之說！史伯璇譏之，當矣。然雙峰豈解能奇，只是傍門求活見地。「仁者人也」，豈可云不仁者鬼乎？夫子謂「鬼神之為德」為「誠之不可掩」，鬼豈是不仁底？雙峰引論語「未能事人，焉能事鬼」作話柄，早已失據。在論語，本謂幽明無二理。既無二理，則非人仁而鬼不仁，審矣。 |
| 94 | 彼似在氣上說，生氣仁，死氣不仁，則以氣主理，其悖既甚。而彼意中之所謂死氣者，又非消息自然之氣，乃夭枉厲害之邪氣。使然，則人之有不正而害物者多矣，統云「仁者人也」，不已礙乎？子曰「人之生也直」，於直不直而分死生，且不於之而分人鬼，人鬼自與死生異。而況於仁乎？ |
| 95 | 聖人斬截說箇「仁者人也」，者「人」字內便有徹始徹終、屈伸往來之理。如何把鬼隔開作對壘得？必不獲已，則或可以「物」字對。然孟子以「萬物皆備」為仁，中庸亦云「 盡人之性則能盡物之性」，者「人」字也撇「物」字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，為稍近理。要此「仁」字，不與不仁相對，直不消為樹此一層藩籬。 |
| 96 | 「仁者」屬人道而言，「人也」屬天道而言。蓋曰君子之用以脩道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。則知「親親為大」 ，是推入一層語，非放出一層語。親親是天性之仁見端極大處，故章句云「自然便有惻怛慈愛之意」。此處不是初有事於仁者之能親切，故曰「深體味之可見」，是朱子感動學者令自知人道處。雙峰之孟浪，其不足以語此，又何責焉！ |
| 97 | 三 |
| 98 | 「仁」字說得來深闊，引來歸之於人，又引而歸之於「親親」，乃要歸到人道上。「 親親」、「尊賢」，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，脩道脩身者以此，故知人道之敏政也。中庸此處，費盡心力寫出，關生明切，諸儒全然未省。 |
| 99 | 四 |
| 100 | 「仁者人也」二句，精推夫仁，而見端於天理自然之愛。「義者宜也」，因仁義之並行，推義之所自立，則天理當然之則，於應事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彞之好，自然有其所必尊而無容苟，則「尊賢」是也。 |
| 101 | 仁義之相得以立人道，猶陰陽之並行以立天道。故朱子曰「仁便有義，陽便有陰」。非謂陽之中有陰，仁之中有義。如此則亦可云義之中有仁矣。乃天地閒既有陰［陽］，則陽［陰］自生；人道中既有仁，則義自顯也。而仁義之施，有其必不容不為之等殺者，則禮所以貫仁義而生起此仁義之大用也。 |
| 102 | 仁與義如首之應尾，呼之應吸，故下云「思事親不可以不知人」。禮貫於仁義之中而生仁義之大用，故下云「不可以不知天」。若統論之：則知天者，仁、知之品節者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰「脩道以仁」，而不勞曰以義、以禮也。 |
| 103 | 「立人之道曰仁與義」，故曰「人道敏政」者，仁義之謂也。仁義之用，因於禮之體，則禮為仁義之所會通，而天所以其自然之品節以立人道者也。禮生仁義，而仁義以修道，取人為政，咸此具焉，故曰「人道敏政」也。 |
| 104 | 此言仁義禮者，總以實指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為人道之自然，則皆為天理之實然。與夫知之為德，人以其形其質受天靈明之用，得以為用，應乎眾理萬事而不適有體者自別。故仁義禮可云道，而知不可云道。雙峰眩於「知天」、「知人」兩「知」字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而於理亦悖。 |
| 105 | 凡此三節，用兩「故」字，一順一逆，俱以發明人道之足以敏政者。但務言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三達德、三「近」之文，必相繼立言，而後意盡。或可以此一段作致知，下四節作力行分，則以明人道之如是，仁義禮。而後有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦與知先行後之理相符合。然而有不盡然者。則以此論人道之當然，為知中之知；而下「知斯三者」論人道之能然，能然之道即德也。則固猶為行中之知，必待推其原於一，顯其功於豫，立其程於擇善固執，而後全乎其為力行之實矣。用其知仁勇者，必用之於學、問、思、辨、篤行。 |
| 106 | 或疑如此說，則仁義禮皆天所立人之道，而人得以為道，是自然之辭也。而又何以云知仁勇為天性之德，而仁義禮非以心德言耶？然而有不礙者。則以仁也，義也，仁之親親、義之尊賢也，親親之殺、尊賢之等也，皆就君子之脩而言也。仁、義之有撰，禮之有體，則就君子之所脩者而言也。故新安以依於仁証此。依者脩之也，所依之仁所脩者也，顯然天理之實有此仁義禮，而為人所自立之道。故章句云：「仁者天地生物之心，而人得以生，所謂 『元者善之長也』。」亦可云：義者天地利物之理，而人得以宜；禮者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二「仁」字不同。人得受於有生之後，乘乎志氣仁依志，勇依氣，知兼依志氣。以為德於人，而人用之以行道者比矣。 |
| 107 | 故愚前云「心學之存主」，亦謂心學之所存所主，非謂君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義禮，是謂條理。與其本原。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相去不紊亦明矣。 |
| 108 | 五 |
| 109 | 人道有兩義，必備舉而後其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者。猶地道之於樹，必為莖、為葉、為華、為實者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之於樹，有所以生莖、生葉、生華、生實者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術，知入道，仁凝道，勇向道。故達德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也。故此一章，唯誠為樞紐。 |
| 110 | 六 |
| 111 | 「誠」為仁義禮之樞，「誠之」為知仁勇之樞，而後分言「誠者天之道」，「誠之者人之道」。須知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道爾。 |
| 112 | 七 |
| 113 | 事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不給，則亦無以知人。又事親亦須好學以明其理，力行以盡其道，知恥以遠於非。足知雙峰「三達德便是事親之仁，知人之知」，牽合失理。又況如陳氏所云「有師友之賢，則親親之道益明」，其為膚陋更不待言者乎？況所云「與不肖處，則必辱身以及親」，乃閭巷小人朋凶忤逆之所為，曾何足為知天知人之君子道？而於人君有志行文、武之政者，其相去豈止萬里也！ |
| 114 | 釋書之大忌，在那移聖賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習明心寶鑑理會，其辱沒五經、四子書，不亦酷哉！ |
| 115 | 八 |
| 116 | 「所以行之者三」，行者，推盪流動之謂，言以身行於五達道之中，而此三者所資以行者也。若「脩身以道，修道以仁」，則曰脩。修者，品節之謂：以道為准，而使身得所裁成；以仁為依，而使道得所存主也。 |
| 117 | 亦有不以道脩身者，如文、景之恭儉，而不足與於先王之典禮。亦有不以仁脩道者，如蘇威之五教，非果有惻怛愛民之心，而徒以強民也。若行於五者之閒，而不以知仁勇行之，則世之庸流皆然：正牆面而立，一物不能見，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。 |
| 118 | 九 |
| 119 | 以生、安為知，學、利為仁，困、勉為勇，直不消如此說。此兩條文字，上承「所以行之者一」而言，則俱帶一「誠」字在內。後面明放著「從容中道」者，生、安也，「擇善固執」者，學、利也，「愚之明」、「柔之強」者，困、勉也。生知者，「誠明」也；安行者，「至誠」也；學知者，「明誠」也；利行者，「誠之為貴」也；困知、勉行者，「致曲 」也。以其皆能極人道之「誠之」，以為德為學，故知之、成功，莫不一也。各致其誠而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言「所以行之」「之」字，指知仁勇。是三達德者，皆有知行之二用，且不得以知屬知、行屬仁，而況於以生、安分知，學、利分仁，困、勉分勇乎？ |
| 120 | 所以謂知去聲有行者，如博學屬知，而學之弗博弗措，則行矣。至於仁之有知，如字。尤為顯別。顏子之服膺弗失者，其擇乎中庸者也。若勇之亦有知者，則固曰「知恥近乎勇」矣。今必從而區分之，則誠明無合一之理。於行無知，則釋氏之驀直做去，不許商量。於知無仁，則釋氏之心花頓開，不落蹊徑。至於以仁為學、利而非生、安，既無以明辨夫仁者安仁、知者利仁之與此迥異；以勇為困、勉，則書所謂「天錫勇知」，孟子所謂「若決江河，沛然莫之能禦 」者，又豈非舜、湯之勇乎？ |
| 121 | 朱子與諸家之說，彼此各成一家言，而要無當於大義，則唯此二段之言，以誠行達德，而非以知仁勇行達道也。 |
| 122 | 十 |
| 123 | 章句「未及乎達德」句有病，不如小註所載朱子「恐學者無所從入」一段文字為安。達德者，人之所得於天也，以本體言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得於心。如何可云及與未及？ |
| 124 | 知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語人以皆有此德，則初學者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為［吾］好學之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠，而所以脩身者不患無其具矣。 |
| 125 | 此猶孟子言「人皆有不忍人之心」，故遇孺子入井而怵惕、惻隱，心之驗於情也。唯有得於知，故遇學知好；唯有得於仁，故於行能力；唯有得於勇，故可恥必知：性之驗於心也。唯達德之充滿具足於中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯。盡其心則知其性，雖在聖人，未嘗不於斯致功，而脩身治物之道畢致焉。豈得謂其「未及乎達德」而僅為「勇之次 」哉？ |
| 126 | 舜之好問好察，亦其知之發端於好學。回之拳拳服膺，亦其仁之發端於力行。君子之至死不變，亦其勇之發端於知恥。性為天德，不識不知，而合於帝則。心為思官，有發有征，而見於人事。天德遠而人用邇，涉於用非盡本體。而資乎氣，不但為性。故謂之「三近」。從所近以通其真，故曰「從入」，曰「繇是以求之」，曰「入德」。朱子此說，其善達聖言而有功於初學者極大，章句顧不取之，何也？ |
| 127 | 一一 |
| 128 | 既云「脩身以道」，抑云「思修身不可以不事親」，此又云「知斯三者則知所以脩身 」，說若龐雜，此中庸之所以不易讀也。唯熟繹本文，以求其條理，則自得之。云「以道」 、雲「不可不事親」者，言脩身之事也；云「知斯三者」，言修之之功也。事則互相待而統於成，故可云「思脩身不可以不事親」，抑可云「順親有道，反身不誠，不順乎親」；功則有所循以為資，故知「三近」，而後脩身之所以者不迷也。舍其從入之資，則亦茫然無所用以為脩矣。 |
| 129 | 人道之固然其誠者，身之理著於道；人道之能誠之者，德之幾見於心也。固然與能然者，而一合乎誠，則亦同乎所性而不悖，故統之曰「人道敏政」。「修身以道」者，太極之有其陰陽也。「知斯三者，知所以脩身」，陰陽之有其變合也。陰陽，質也；變合，幾也：皆人之所以為人道也。君子脩之吉，脩此者也。嗚呼！微矣。君子之道斯以為託體於隱，而豈雲峰逆推順推，膚蔓之說所得而知！ |
| 130 | 一二 |
| 131 | 「脩身則道立」，雲峰以為「道即天下之達道」。字義相肖，輒以類從，此說書之最陋者也。朱子引書「皇建其有極」以釋此，極為典核。洪範說「皇極」，則是「無有作好，無有作惡，無偏無黨，無反無側」，其與「達道」豈有交涉？下云「齊明盛服，非禮不動」 ，止在君身之正直上做工夫，而以天下之無奇邪者為效驗。然則章句所云「道成於己而可為民表」，正謂君之身修，而可為斯民不脩之身示之則也。 |
| 132 | 脩身自有脩身之事，盡倫自有盡倫之事。「親親」以下，乃五達道事。理雖相因，而事自殊致。無有私好，而天下無偏黨反側之好；無有私惡，而天下無偏黨反側之惡：則所謂「上見意而表異，上見欲而姑息」，與夫「宮中好高髻，城中高一尺」之弊，可無慮矣。是道德一而風俗同也。 |
| 133 | 若五達道之事，則「親親」為盡父子兄弟之倫，「敬大臣」、「體群臣」、「子庶民 」為盡君臣之倫，「尊賢」、「懷諸侯」為盡朋友之倫。事各有施，效各有當。君於盡倫之外，自有建極之德；民於明倫之外，亦自有會極之猷。且如陳之奢而無節、魏之儉而已褊者，夫亦何損於父子、昆弟、夫婦、朋友之恩義？而其君為失道之君，國為無道之國，則唯君之好惡不裁於禮而無可遵之道也。雲峰既不知此，乃云「以下八者，皆道立之效」。其因蔽而陷，因陷而離，蓋不待辨而自明矣。 |
| 134 | 一三 |
| 135 | 所謂「賓旅」者，賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好於鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須「嘉善而矜不能」。 |
| 136 | 當時禮際極重一言一動之失得，而所以待之者即異矣。然善自宜嘉，而不能者亦當以其漂泊而矜之。以重耳之賢，而曹人裸而觀之，不能嘉善也。周人掠欒盈之財，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言「行旅」，則兼游說之士將適他國者說。傳易者以孔子為旅人，亦此類也。 |
| 137 | 一四 |
| 138 | 「豫」之為義，自與「一」不同。一者，誠也；誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。豫則凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以臨事，將無為異端之執一耶？一者，徹乎始終而莫不一。豫者，脩乎始而後遂利用之也。一與豫既不可比而同之，則橫渠之說為不可易矣。 |
| 139 | 橫渠之所云「精義入神」者，則明善是已。夫朱子其能不以明善為豫乎？章句云「以在下位者推言素定之意」，則是該治民以上，至於明善，而統以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善為豫，而或問又駁之，以為張子之私言，則愚所不解。 |
| 140 | 夫明善，則擇之乎未執之先也，所謂素定者也。誠則成物之始，而必以成物之終也。不息則久，悠久而乃以成物，純亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功，而陷於異端之執一也。故以前定言誠，則事既有所不能，而理尤見其不合。浸云「先立其誠」，則「先」者，立於未有事物之前也，是物外有誠，事外有誠。斯亦游於虛以待物之用，而豈一實無閒之理哉？ |
| 141 | 言誠者曰：「外有事親之禮，而內有愛敬之實。」則愛敬與事親之禮而同將，豈其於未嘗事親之先，而豫立其愛敬乎？且亦將以何一日者為未嘗事親之日耶？抑知慎終追遠，誠也。雖當承歡之日，而終所以慎，遠所以追，不可不學問思辨以求其理，是則可豫也。若慎之誠乎慎，追之誠乎追，斯豈可前定而以待用者哉？ |
| 142 | 又曰「表裏皆仁義，而無一毫之不仁不義」，則亦初終皆仁義，而無一刻之不仁不義矣。無一刻之可不仁不義，則隨時求盡而無前後之分也。明一善而可以給終身之用，立一誠而不足以及他物之感。如不順乎親，固不信乎友。然使順乎親矣，而為賣友之事，則友其信之耶？故君子之誠之，必致曲而無所不盡焉。 |
| 143 | 唯學問思辨之功，則未有此事而理自可以預擇。擇之既素，則繇此而執之，可使所明者之必踐，而善以至。故曰「凡事豫則立」。事之立者誠也，豫者明也。明則誠，誠則立也。 |
| 144 | 一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。豫乎明，則儲天德以敏人道，而已大明於其始。雖誠之為理不待物有，誠之之功不於靜廢；而徹有者不殊其徹乎未有，存養於其靜者尤省察於其動。安得如明善之功，事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應之而不勞哉？ |
| 145 | 若云存誠主敬，養之於靜以待動；夫所謂養之於靜者，初非為待動計也。此處一差，則亦老子所謂「執大象，天下往」，「沖，而用之或不盈」之邪說，而賊道甚矣。 |
| 146 | 夫朱子之以誠為豫者，則以中庸以誠為樞紐，故不得不以誠為先務。而樞紐之與先務，正自不妨異也。以天道言，則唯有一誠，而明非其本原。以人道言，則必明善而後誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執之。是明善乃立誠之豫圖，審矣。 |
| 147 | 後此言天道，則誠以統明，而曰「至誠之道，可以前知」，曰「知天地之化育」，有如誠前而明後。然在天道之固然，則亦何前何後，何豫何不豫，何立何廢之有？ |
| 148 | 言「豫」言「立」者，為人道之當然而設也。故二十五章云「是故君子誠之為貴」， 「誠之者，擇善而固執之也」；二十七章云「道問學」，道者，所取塗以尊德性之謂。曰「既明且哲，以保其身」；二十九章云「知天」、「知人 」。蓋無有不以明為先者也。 |
| 149 | 道一乎誠，故曰「所以行之者一」。學始乎明，故曰「凡事豫則立」。若以誠為豫，而誠身者必因乎明善焉，則豈豫之前而更有豫哉？「誠則明」者一也，不言豫也。「明則誠 」者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。 |
| 150 | 中庸詳言誠而略言明，則以其為明道之書，而略於言學。然當其言學，則必前明而 |
| 151 | 後誠。即至末章，以動察靜存為聖功之歸宿，而其語「入德」也，則在知幾。入德者，豫之事也。 |
| 152 | 張子顯以明善為豫，正開示學者入德之要，而求之全篇，求之本文，無往不合。朱子雖不取其說，而亦無以折正其非，理之至者不可得而易也。 |
| 153 | 一五 |
| 154 | 「外有事親之禮，而內盡愛敬之實」二句，不可欹重。內無愛敬之實，而外脩其禮，固是里不誠；不可誤作表不誠說。內有愛敬之實，而外略其禮，則是表不誠。事親之禮，皆愛敬之實所形；而愛敬之實，必於事親之禮而著。愛敬之實，不可見、不可聞者也。事親之禮，體物而不可遺也。 |
| 155 | 中庸說「君子之道費而隱」，費必依隱，而隱者必費。若專求誠於內心，則打作兩片，外內不合矣。「率性之謂道，脩道之謂教。」教者皆性，而性必有教，體用不可得而分也。 |
| 156 | 一六 |
| 157 | 誠之為道，不盡於愛敬之實。朱子特舉順親之誠一端以例其餘耳。到得誠之至處，則無事不然，無物不通。故或問以順親、信友、獲上、治民無施不效而言。 |
| 158 | 上云「所以行之者一」，孟子謂「至誠未有不動」，一實則皆實、行則胥行之旨。且就君、民、親、友而言之，猶是誠身一半事，但說得盡物之性、所以成物、經綸大經一邊。若誠身之全功，固有盡性成己、立本知化之成能；而存心致知之學，以尊德性、道問學者，自有其事。若本文特頂事親一項說，則以其成物之誠，本末親疏之施，聊分次第爾。況此原但就在下位者而推之，而非以統括事理之全也。 |
| 159 | 不知此，則將以孝經立身揚名之說，為誠身事親之脈絡。纔以揚名為孝，則早有不誠矣。故曰孝經非孔氏之舊文。 |
| 160 | 一七 |
| 161 | 中庸一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率聖賢言天，必不捨用，與後儒所謂「太虛」者不同。若未有用之體，則不可言「誠者天之道」矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以盡著鑽研，只是捏謊。 |
| 162 | 或問「一元之氣」、「天下之物」二段，扎住氣化上立義，正是人鬼關頭分界語。所以中庸劈頭言天，便言命。命者，令也。令猶政也。末尾言天，必言載。載者，事也。此在天之天道，亦未嘗遺乎人物而別有其體。易言「天行健」，吃緊拈出「行」來說。又曰「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，只此萬物之資始者，便足以統盡乎天，此外亦無有天也。況乎在人之天道，其顯諸仁者尤切，藏諸用者尤密乎？ |
| 163 | 天道之以用言，只在「天」字上見，不在「道」字上始顯。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言誠，以為靜無而動有，朱子謂為言人道。其實天道之誠，亦必動而始有。無動則亦無誠，而抑未可以道言矣。 |
| 164 | 一八 |
| 165 | 北溪分「天道之本然」與「在人之天道」，極為精細。其以孩提之知愛、稍長之知敬為在人之天道，尤切。知此，則知「誠者天之道」，盡人而皆有之。故曰「造端乎夫婦」，以夫婦之亦具天道也。只此不思不勉，是夫婦與聖人合撰處，豈非天哉？ |
| 166 | 北溪雖是恁樣分別疏明，然學者仍不可將在人之天道與天道之本然，判為二物。如兩閒固有之火，與傳之於薪之火，原無異火。特麗之於器者，氣聚而加著耳。乃此所云「誠者天之道」，未嘗不原本於天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。 |
| 167 | 天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。若夫所謂「誠之者人之道」，則以才而言。才者性之才也，性不僅才也。惟有才，故可學。「擇善而固執之」，學也。其以擇善而善可得而擇，固執而善可得而執者，才也。此人道敏政之極致。有是性固有是才，有是才則可以有是學，人之非無路以合乎天也。有是才必有是學，而後能盡其才，人之所當率循是路以合乎天也。 |
| 168 | 人之可以盡其才而至於誠者，則北溪所謂忠信。其開示蘊奧，可謂深切著明矣。擇善固執者，誠之之事。忠信者，所以盡其擇執之功。弗能弗措，而己百己千，則盡己以實之功也。雖愚，而於忠信則無有愚；雖柔，而於忠信則無有柔者。故曰：「十室之邑，必有如夫子者焉。」人道本於天故。而君子之學，必此為主。三達德以此行故。 |
| 169 | 若知仁勇，則雖為性之德，亦誠之發見，而須俟之愚明柔強之餘，始得以給吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存誠。雙峰、雲峰之說，徒為葛藤而喪其本矣。 |
| 170 | 繇明而誠者，誠之者也。明則誠者，人之道也。惟盡己以實，而明乃無不用，則誠乃可得而執。是以統天下之道於一，而要人事於豫也。豫斯誠也。 |
| 171 | 一九 |
| 172 | 仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必脩，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至於善而誠其身也。「誠乎身」 之誠，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作於五倫九經者，忠信也，人之道也。人於知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉，人道之率於天者也。 |
| 173 | 人道惟忠信為咸具，而於用尤無不通。土寄王四行，而為其王。雒書中宮之五，一六、二七、三八、四 |
| 174 | 九所同資，無非此理。敏政者全在此。其見德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也於學、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可脩焉，故曰「人道敏政」。朱子所云「表裏皆仁義，而無一毫不仁不義」，及云「外有事親之文，內盡愛敬之實」，皆忠信之謂，特引而未發。北溪顯天德、聖功、王道之要於二字之中，嗚呼至矣哉！ |
| 175 | 二十 |
| 176 | 聖人可以言誠者，而不可以言天道。非謂聖人之不能如天道，亦以天道之不盡於聖人也。 |
| 177 | 「不思而得，不勉而中」，人皆有其一端，即或問所謂惻隱羞惡之發者，皆不假於思勉。特在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執之功，己千己百而後得者，必於私欲之發，力相遏閟，使之出而無所施於外，入而無所藏於中，如此迫切用功，方與道中。若聖人，則人之所不學慮而知能者，既咸備而無雜，於以擇執，亦無勞其理欲交戰之功，則從容而中道矣。 |
| 178 | 其然，則此一誠無妄之理，在聖人形器之中，與其在天而為化育者無殊。表裏融徹，形色皆性，斯亦與天道同名為誠者，而要在聖人則終為人道之極致。故章句云「則亦天之道 」，語意自有分寸，不得竟以天道言聖人審矣。 二一 |
| 179 | 「不思而得，不勉而中」，在人之天道所發見，而非為聖人之所獨得。「擇善而固執 」，君子之所學聖，而非聖人之所不用。所以然者，則以聖人之德合乎天道，而君子之學依乎聖功也。 |
| 180 | 故自此以後十三章，皆言聖合天，賢合聖，天人一理，聖賢一致之旨。使不思不勉者為聖人之所獨得，則不可名為天道；天無私，凡物皆天道所成。使君子之擇善固執為聖人之所不用，則君子終不能循此以至於聖人之域矣。而下云 「明則誠」，云「曲能有誠」以至於化，云「性之德也」，「時措之宜也」，又豈因他塗而底聖境哉？ |
| 181 | 且所謂聖人者，堯、舜、文王、孔子而已矣。堯、舜之「惟精」，擇善也；「惟一」 ，固執也；「問察」，擇善也；「用中」，固執也。文王之「緝熙」，擇善也；「不回」，固執也。孔子之「學而不厭」，擇善也；「默而識之」，固執也。特於所謂己百己千者，則從容可中，無事此耳。而弗能弗措，己百己千，為學、利、困、勉者之同功，非學知、利行之必不須爾。此自體驗而知之，非可徒於文字求支派也。 |
| 182 | 截分三品，推高聖人，既非中庸之本旨。且求諸本文，順勢趨下，又初未嘗為之界斷。章句於是不能無訓詁氣矣。 |
| 183 | 二二 |
| 184 | 脩道，聖人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既須脩道，則有擇有執。君子者，擇聖人之所擇，執聖人之所執而已。即如博學審問，豈聖人之不事？但聖人則問禮於老聃，問官於郯子，賢不賢而焉不學？君子則須就聖人而學問之，不然，則不能隱其惡，揚其善，執兩端而用其中，而反為之惑矣。耳順不順之分也。 |
| 185 | 聖人不廢擇執，唯聖人而後能盡人道。若天道之誠，則聖人固有所不能，而夫婦之愚不肖可以與知與能者也。聖人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道。君子凝聖人之道，盡人，而要不可曰聖人。然盡人，則德幾聖矣；合天，則道皆天矣。此又後十三章所以明一致之旨也。 |
| 186 | 讀者須於此兩「誠者」兩「誠之者」，合處得分，分處得合，認他語意聯貫之妙。儱侗割裂，皆為失之。 |
| 187 | 二三 |
| 188 | 章句分知仁勇處，殊少分曉。前言知仁勇，只平數三德，何嘗尊知仁而卑勇？且云「 三者天下之達德，所以行之者一」，則自天道而言，唯命人以誠，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，則以忠信為主，而後可以行其知仁勇之德於五達道之閒。朱子所謂「無施而不利」者，知仁勇之資誠以為功也。「及其知之」，「及其成功」，則自從容中道；以至於未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如顏，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得誠，況可析學利為知仁，困勉為勇哉？且朱子前業以生安為知，學利為仁，而此復統知仁於學利，足見語之蔓者，必有所窒也。 |
| 189 | 唯章句「而為」二字，較為得之。以誠之者之功，乃以為功於知仁也。然如此說，亦僅無弊，而於大義固然無關。至於雙峰、雲峰之為說，割裂牽纏，於學問之道，釋經之義，兩無交涉。則吾不知諸儒之能有幾歲月，而以消之於此，豈「博弈猶賢」之謂乎！若雙峰以從容為勇，則益可資一笑。其曰「談笑而舉百鈞」，則有力之人，而非有勇之人也。要離之順風而頹，羊祜之射不穿札，豈不勇哉？若烏獲者，則又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇禦侮。故朱子以遏欲屬勇，存理屬仁。存仁之功，則有從容、竭蹷之別。禦侮之勇，則不問其從容與否。項羽之喑惡叱吒，豈得謂其勇之未至哉？故朱子曰：「不賴勇而裕如。」如賴勇矣，則千古無從容之勇士。子之語大勇曰：「雖千萬人，吾往矣。」是何等震動嚴毅，先人奪人，豈談笑舉鼎之謂哉？ |
| 190 | 二四 |
| 191 | 學、問、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若網之有目，千目齊用；又如人之有目，兩目同明。故存程子廢一不可之說以證之。或問言序，則為初學者一向全未理會，故不得不緩議行，而以學為始。其於誠之者擇執之全功，固無當也。 |
| 192 | 朱子語錄有云「無先後而有緩急」，差足通或問之窮。乃以學為急，行為緩，亦但為全未理會者言爾。實則學之弗能，則急須辨；問之弗知，則急須思；思之弗得，則又須學；辨之弗明，仍須問；行之弗篤，則當更以學問思辨養其力；而方學問思辨之時，遇著當行，便一力急於行去，不可曰吾學問思辨之不至，而俟之異日。 |
| 193 | 若論五者第一不容緩，則莫如行，故曰「行有餘力，則以學文」。弟子尚然，而況君子之以其誠行於五達道之閒，人君一日萬幾而求敏其政者哉？ |
| 194 | 第二十一章 |
| 195 | 一 |
| 196 | 曰「性」、曰「道」、曰「教」，有質而成章者也。曰「天命」、曰「率性」、曰「 脩道」，則事致於虛而未有其名實者也。溯其有質成章者於致虛之際，以知其所自來，故曰 「之謂」。 |
| 197 | 曰「自誠明」，有其實理矣；曰「自明誠」，有其實事矣。「性」，為功於天者也； 「教」，為功於人者也。因其實而知其所以為功，故曰「謂之」。 |
| 198 | 天命大而性小，性屬一人而言。率性虛而道實，脩道方為而教已然。命外無性，性外無道，道外無教，故曰「之謂」，彼固然而我授之名也。 |
| 199 | 誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性，如仁義禮等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存，成性存存，道義之門。有通、有復，則且於彼固然無分之地而可為之分，故曰「謂之」，我為之名而辨以著也。 |
| 200 | 黃洵饒緩急之訓，未當二者之義。 |
| 201 | 二 |
| 202 | 章句云「所性而有」、「繇教而入」，則就性之所凝與教之所成者言，是移下一層說。因取聖賢而分實之以其人，語自可通。小註所載朱子語錄及或問所取藍田之說，則畢竟於「性」、「教」兩字不安。 |
| 203 | 孟子言「君子所性」一「所」字，與「所欲」、「所樂」一例，言君子所見以為己性者也。觀孟子言耳目口鼻之欲「君子不謂之性」，則知「所性」者，君子所謂之性，非言君子性中之境界，而謂見性後之所依據也。若其云「堯、舜性之」，則要就堯、舜之功用而言。如「動容周旋中禮」四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。 |
| 204 | 至於教非學，學非教，義之必不可通也，則尤明甚。「繇教而入」者，賢人之學，而必不可謂教者賢人之事。故藍田於此，亦有所不能誣，而必云「聖人之所教」。夫學以學夫所教，而學必非教；教以教人之學，而教必非學。學者，有事之詞也；教者，成法之謂也。此而可屈使從我之所說，則亦何不可抑古人以徇其私見哉？ |
| 205 | 要此一節文字，自分兩段。上二句以理言，下二句以事言。於理而見其分，則性原天而教自人。於事而著其合，則合天者亦同乎人，而盡人者亦同乎天。既顯分兩段，則陳氏「 下二句結上意」之說，真成鹵莽。 |
| 206 | 若夫理之分者未嘗不合，則首章已顯明其旨。性、教原自一貫：纔言性則固有其教，凡言教則無不率於性。事之合者固有其分：則「自誠明謂之性」，而因性自然者，為功於天；「自明誠謂之教」，則待教而成者，為功於人。前二句固已足達其理，不待後之復為申說也。 |
| 207 | 愚欲於兩段相承之際為之語曰：聖人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也。「誠則明矣 」，教斯立矣。「明則誠矣」，性斯盡矣。如此，則轉合明而可以破此章之疑。 |
| 208 | 然本文云「誠則明矣」，而不云性則無不明矣；「明則誠矣」，而不云教則可以至於誠矣。是亦足見上二句之未及乎聖人賢人，必待下二句「誠則明矣」一「誠」字，方以言聖人之德足乎誠；「明則誠矣」一「明」字，方以言賢人之學因乎明。是章句「德無不實」八句，僅可用以釋下二句「誠」、「明」二字，而上二句則未之釋，此章句之疏也。 |
| 209 | 聖人之德自誠而明，而所以爾者，則天命之性「自誠明」也。賢人之學自明而誠，而其能然者，惟聖人之教「自明誠」也。 |
| 210 | 上天之載，無聲無臭，而翕闢變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭著於萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，是以著之也。於天為命，而於人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也。 |
| 211 | 聖人之德，以其喻乎己者，紀綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行於天下後世，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性。自明而誠者，推其所已明，以為明為不誠者，明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也；於聖人為道，而於天下為教也。然其所以不言道者，則聖人之於道，唯率其本明，而既立為教，乃使理麗於實也。 |
| 212 | 天不容已於誠，而無心於明。誠者天之道也，明者人之天也。聖人有功於明，而不能必天下之誠明者，聖人立教之本也。誠者教中所有之德也。賢人志於誠，而豫其事於明，則 「不明乎善，不誠乎身」，學、問、思、辨所以因聖而為功者也。此在天、在人，聖脩教、賢繇教之差等，固然其有別。上二句之旨。而在天為誠者，在人則必有其明，明授於性，而非性之有誠而無明。 |
| 213 | 故聖人有其誠而必有明，聖之所以盡性而合天者，固其自然之發見。聖之所明者，賢者得之而可以誠，明開於聖教，而非教之但可以明而無當於誠。故賢人明聖人之所明，而亦誠聖人之所誠。賢之所以學聖人而幾於天者，明尤其用功之資始。然則性必有明而後教立，學必繇明而後因教以入道，故曰「不明乎善，不誠乎身」。明雖在天所未有而聖必有，「自明誠」「明」字屬聖人說。在賢必用，「明則誠矣」「明」字屬賢人說。中庸所以要功於誠，而必以明為之階牖也。 |
| 214 | 一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，無不合符。末章指示入德之功，必以知幾為首。首章平列性、道、教，而必以教為歸，亦無不合符者。然則於此章竟刪抹節次，混合為一，如陳氏所云「下結上」者，要其立義漫無歸宿，而大義不顯。子思亦何事為此區別之言，絕天下以作聖之功哉？ |
| 215 | 第二十二章 |
| 216 | 一 |
| 217 | 二十二章以下，章句繫之語云「言天道也」，「言人道也」。須知朱子是櫽括來說個題目，便人記憶。其實則所云「言天道」者，言聖人之具體乎天道也；「言人道」者，言君子之克盡乎人道也。聖人自聖人，天自天，故曰「可以贊」，「可以參」，曰「如神」，曰「 配天」，俱有比擬，有差等。「可以」者，未可而可之詞也。曰「如」、曰「配」者，雖異而相如、相配也。 |
| 218 | 孟子言「聖人之於天道」，固有分別，一如言「仁之於父子」。仁者心德，父子者天倫。仁非即父子，則天道亦非即聖人審矣。 |
| 219 | 又獨以人道歸君子，亦不可。人道須是聖人方盡得。故言人道章亦曰「唯天下至誠為能化」，曰「大哉聖人之道」；言天道章亦云「能盡其性」。在天為命，在人為性。盡性，固盡人道也。論語言「性與天道」，性、天之分審矣。直至贊化育，參天地，而後聖人之體天道者見焉。要其體天道者，亦以其盡人道者體之爾。 |
| 220 | 此等處，中庸原要說合，見得「知之」、「成功」之一。故於聖人分上，說「天地之化育」，「天地之道」，「維天之命」，「天地之所以為大」；於君子分上，說「聖人之道，峻極于天」，說「誠者自成，所以成物」，說「建諸天地而不悖」，乃至動察靜存之功，馴至於「上天之載，無聲無臭」，無非此理。聖則合天矣，賢則合聖矣。合聖，而於天又豈遠哉？諸儒徒區區於生安、學利、困勉之分，而不知盡性即以至命之合，大失本旨。 |
| 221 | 二 |
| 222 | 或問於第二十章說誠之處，推天人之本合，而其後，人遂有不誠以異乎天者，其害在人欲；至此章言至誠盡性，而以「無人欲之私」為之脈絡。此朱子吃緊示人語，轉折分明，首尾具足，更不囫圇蓋覆。其不取程子「窮理便是至命」之說，亦爭此耳。 |
| 223 | 蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也。性無不誠，仁義禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為會通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所乾也。故曰「惟天下至誠，為能盡其性」。可以分誠與性為二，而相因言之。天用之體，不閒於聖人之與夫婦。無誠以為之乾，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用誠，以行乎天所命我之本體性，充實無雜，則人欲不得以乘之，忮害等無所假托則不雜。而誠無不乾乎性，性無不通乎誠矣。 |
| 224 | 抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同。而盡其虛靈知覺之妙用者，豈即誠乎？於此則更有辨。 |
| 225 | 孟子以知言，此以行言。則「知性」與「盡性」對，而於「知」與「盡」分知行；「 盡心」與「至誠」對，而於「心」與「誠」分知行。問者有所未察，故以「盡心」「盡性」 為疑，朱子則已別白之矣。「盡心」者，盡其虛靈知覺之妙用，所謂「明善」也。「至誠」 者，極至其篤實充滿之大用，所謂「誠身」也。「存心養性」者，誠之之事也。「盡性」者，事天之效也。 |
| 226 | 君子學繇教入，自明而誠，則以「盡心」為始事。聖人德與天合，自誠而明，則略「 盡心」而但從「誠身」始。聖人無欲，不待「盡心」以揀乎理欲之界。賢人遏欲以存理者也，而遏欲必始於晰欲，故務「盡心」；存理必資乎察理，故務「知性」。孟子為思誠言其義，與下言人道諸章義通，不可引作此章之證。 |
| 227 | 三 |
| 228 | 章句云「此自誠而明之事」，則盡人物之性，贊化育，參天地，皆以極明之用也。「 知無不明」，固明也。「處無不當」，則是誠以成物，而亦為明之效者，明之所至，誠用皆達也。 |
| 229 | 盡人物之性，明只是教，而不可謂性；則「自明誠謂之教」，乃以言「自誠明」者明後之功用。既誠以生明而明復立誠，其非竟言賢人之學可知已。若賢人則須於人物之性，求知之明，求處之當，於己之性，察而繇之，其不能即謂之教，審矣。 |
| 230 | 以此知「自明誠」「明」字，亦以成德言，而無工夫。「自誠明」者亦有其「自明誠 」也。直至「明則誠矣」「明」字，方為賢人之學而有力。不然，則此「自誠明」之事，何以不自明止？必處之當故。而朱子所云「教化開通處得其理」，又豈非教之謂乎？ |
| 231 | 大抵此等處須要活看。如下章言「誠則形，形則著，著則明」，固非「自誠明」之事，而抑何以先誠而後明耶？自明誠者，亦自誠而複明。 |
| 232 | 四 |
| 233 | 說此「至誠」必是有德有位，陳氏之膚見也。本文云「盡人之性」、「盡物之性」， 「盡」字自在性上說，不在人物上說。一人亦人也，千萬人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。豈孔子之未得位而遂不能盡人物之性耶？ |
| 234 | 此與作禮樂不同。彼以行於天下言，則須位。此就其所知、所處之人物言，則不須位。陳氏死認朱子「黎民於變時雍，鳥獸魚鱉咸若」之語，便煞著堯、舜說。不知朱子本文一 「如」字，是活語，極其至處，則時雍咸若而皆非分外。然抑豈必時雍咸若而後能盡人物之性，以幾於贊化參天也哉？ |
| 235 | 第二十三章 |
| 236 | 一 |
| 237 | 「曲」云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之謂也。從縱上說，不從方上說。斯道之流行者不息，而曲者據得現前一段田地，亦其全體流行之一截也。 |
| 238 | 總緣此指誠而言，固不可以仁義之一端代之。「致曲」而「曲能有誠」，此等天資，與乍見孺子入井而惻隱之今人，自不一格。彼特一念之善，發於不知不覺之際，恍惚靈動，而非有無妄之可據。其於未見孺子之前，孺子見已之餘，猶夫人之不仁也。若此之「曲」，則大概皆循義理而行，特不能於痛癢關心之處，親切警惺，如固有之。唯此一「曲」，則實有之而無妄，苟能所擇皆善，則所信益弘，而無有不誠，遂俾形、著、明、動、變、化之效，無不捷得，足以知非乍見孺子入井之心所可幾也。程、朱之言，特借以顯「曲」為全體盡露之一節，而以擴充盡「致」字之義，非謂四端之即為「曲」也。 |
| 239 | 小註「既是四端，安得謂之曲」一問，問者先不曉了。朱子亦但就其問處答，故不可據為典要。若朱子「須於事上論，不當於人上論」之說，斯為近之。曲者，獨於一事上灌注得者誠親切。其實此誠，元是萬行共載的。則養繇基之於射，亦是誠之全體見於一曲，其事小則其所誠者亦小耳。程子引喻，亦未為過。但所云「用志不分」，則屬乎好學力行而� |
