《读四书大全说》[View] [Edit] [History]

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2	释氏不知此，故以目穷于隔垣为不能圆通，而推耳有千二百功德。若但于此处较量，则耳目各有长短，固相匹敌也。目穷于隔垣，而可及百里之外；耳不穷于隔垣，而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明，在体者有遮，在官者原无遮。如幻想未见之色，虽远而亦分明，岂有遮耶？不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽，则人之思食色、思利害也亦尔，岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉！
3	若小注所云「目之视色，从他去时，便是为他所遮蔽」，则尤粗疏不晓了。「从他去 」只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何尝遮所引者！盖「蔽」之训遮，是遮尽义，非遮瞒义，与「一言以蔽之」义同。声色以显聪明之用，而非以壅闭乎聪明。先儒所云「 物欲之蔽」者，亦谓其蔽心耳，而岂其即蔽乎耳目哉！
4	心之官「思则得之」，原不倚于物而无涯量，即物而理可穷，举一隅则三隅可见。多学而识之者，一以贯之，不显亦入，不闻亦式，物不足以尽之矣。若耳目之官，视尽于色，无色即无所视；听尽于声，无声即无所听；聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同，故曰「蔽于物」。既有所蔽，则虽凝目以视，倾耳以听，更无丝毫之益，固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微，则必不能，故曰「 小体」。视其所不当视，听其所不当听者固蔽；即视其所当视，听其所当听者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，则知其小矣。
5	二八
6	仁之胜不仁，新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解：其言正胜邪者，即新安之说；其言天理胜人欲者，推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说，乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲，而遂归咎于水之本不胜火，此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速，更不待其终而早亡矣。
7	二九
8	云峰从规矩上看得与「离娄」章义同，自合。观两个「必」字，有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意：彀是用力极至处，规矩是用法极密处。
9	孟子曰：「规矩，方圆之至。」若初学时不会得直到恁样始得方圆，则且疑但方而可不必合矩，但圆而［可］不必合规，亦自成得器用，而为之较易；乃降一格，且图迁就易教，苟简易学，则到底方不得方，圆不得圆，终身更无上达也。所以古人一入大学，即以明德、新民、止至善全体大用，立地做去，放他宽衍一步不得。
10	南轩「为有渐，进有序」之说，未是。为虽有渐，即在者上面渐做去；进虽有序，亦必此中之次序；非始终深浅迥别，且抛一半在后面也。
11	告子下篇
12	一
13	「尧、舜之道，孝弟而已矣」，孟子此言固有嫌于径疾者，是以朱子须与分剖，以此为对不孝不弟者之言。陈氏以「率性」为脉络，庆源加以「充量」之说，此义乃密。姚江错看孟子，反以有子言「本立道生」为支离。姚江于此，不但失之径疾，而抑于所言孝弟处先已儱侗。孟子在孝弟上说得精微广大，所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱，却只在爱上说。孟子曰「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也」，又曰「事亲若曾子者可也」 ，言事，言从，便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟，浅而言之，固不过一举趾之分；如实体之，则一举趾之不中，而即入于不弟焉。非尧、舜之「动容周旋中礼」、「 经德不回」而「非以干禄」者，固不足以与其藏之密矣。
14	姚江之言孝弟，则但以煦煦之爱为良知、良能，此正告子以「吾弟则爱」为仁。而其所从发之源，固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵，说得恁样可怜生地，都是者个「爱」字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人，而实则所以施者非其性之德矣。
15	故不于性言孝弟，则必沦于情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同，则知尧、舜之「哭死而哀，非为生者」，性、情之分，理、欲之别，其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为「为仁之本」，定非支离。孟子于疾徐先后之际，精审孝弟之则而慎其微，则以尧、舜之道为即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞无闲，亦非如姚江之躐等而沦于佛也。
16	二
17	若但从宗社倾覆上说亲之过大，则于利害分大小，便已乖乎天理自然之则。如孟子言 「贵戚之卿，君有大过则谏」，彼言大过者，则当以宗社之安危为断。虽为贵戚而分实君臣，臣者，社稷之臣。子者，亲之子也，到父子上，那更将宗社看得隆重来！瞽瞍杀人，则舜窃负而逃，欣然乐而忘天下。者宗庙社稷，在幽王则重，在平王方为世子固已如敝屣耳。故宗社之倾覆，虽幽王之大过，而平王不得以为大。犹无故杀人，在瞽瞍为大过，故皋陶必执。而舜不得以为怨也。
18	且唯幽、平之父子，则有宗社，而凯风之母子固无宗社也。然则唯天子之子为可怨，而庶人之子遂无可怨者乎？其兄关弓，又何涕泣也？舜当于田之日，无宗社也，瞽瞍欲杀之，则怨慕矣。及为天子而弃天下若敝屣，欣然以乐而无怨焉。过之大小不在宗社，审矣。
19	士庶之有家室，亦犹天子之有宗社。家之不安，与宗社之危等。凯风之母不安其室，害亦中于家矣，而何以为小过耶？君子言人父子之际，岂以富贵名位而分轻重哉！
20	夫幽王之过所以大者，绌申后，废宜臼，乱父子君臣夫妇之大伦。且廆木有无枝之忧，析薪有绝理之惧，则黄台抱蔓之事，尤虑其不免，而且不得与虎狼同其仁。夫是为过之大者。
21	若七子之母，于妇道虽为失节，于母道固未绝恩，则亦人欲之不戢，而非其天理之尽亡，故曰「过小」。向令其母有戕贼七子之心，则七子虽名位不显，初无宗祧无主之悲，而抑岂仅为小过耶？
22	若小弁之诗，固已曰「我躬不阅，遑恤我后」，则平王业已重视其身而轻视天下，所以得情之正，而合于亲亲之仁。申生唯不知此，是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社，身之重于天下，固已，而况其亲之蔑恩害理，亲欲推刃者乎！朱子曰「伤天地之太和，戾父子之至爱」，亲之过大者也，义斯正矣。
23	三
24	新安云「交兵不过杀人，言利则必蛊害人心」，此语说得好看，而于理则大悖。人心之害，至于互相贼杀而已极，故杨、墨之徒归，斯受之，而争地争城者罪不容于死，此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人，蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害，乃孟子说君臣、父子、兄弟「怀利以相接」，到头流弊只是亡国，又岂杀人轻而亡国重耶？到杀人如莽时，君臣、父子、兄弟更不但「怀利以相接」，而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸！白刃临头时，臣可移死于君，子可移死于父，弟可移死于兄，而恬然为之者多矣，又何处更有人心？
25	杀人之祸，其始正缘于利；言利之弊，其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵，乃是抱薪救火。无王者起，而彼此相吞以沦于亡，则斯民之肝脑涂地者，正不忍言，故孟子不欲以利蛊害人心者，正以止杀。人心一害，杀必随之。如赵贪上党之利，及乎国之垂亡，而长平之死者四十万矣，尚可云「不过杀人」乎？「天地之大德曰生」。利者可使徙义，恶者可使迁善，死者则不可复生，而乃云「不过杀人」！悲哉，新安之不思而忍为此言也！
26	四
27	王制诸公地方五百里。若如郑氏说，则除夏、商固有百里，须更并二十四个百里之国。开方之法，方五百里者，为方百里者二十五也。朱子云「须并四个百里国地」，误。若提封止五万井，则地方二百二十六里有奇耳。
28	五
29	华阳以「当道」为工夫，谓引之当道，则君志以［于］仁。西山云：「心存于仁，则其行无不合道。」
30	自君之自修而言，则以志仁为本，不志于仁，便不能当道。故朱子于下章引「修道以仁」证之。乃以臣之引君而言，则君志之仁不仁无所施功，而引之以志于仁者，道也。大人格君心之非，亦不能向君心上用工夫，须开陈善道，而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事，中材以下，百忙受不得也。伊尹之于太甲，周公之于成王，岂能日察其心之邪正而施之教哉！亦纳之于轨物而已。
31	如仇士良教其徒，使日以声色狗马进，亦须以非道引之，方能使其志惑；若只但逐日教他以杀害贪顽为心，虽至愚亦不听也。君子之事君，正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳，蓦地从志上用功，所以无补。以道开之，使其于天理路上已熟，则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。
32	新安以「当道」分贴不争土地，「志仁」分贴不殃民，亦学究科场料耳。孟子曰「徒取诸彼以与此，然且仁者不为」，则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。
33	六
34	「免死而已矣」，便是说去，非但受之有节，到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去，未是。
35	于此正好看古人用心处。若当未困乏之时，稍怀生计之心，则岂至「旦不食，夕不食，不能出门户」哉！抑孟子有「为贫而仕，抱关击柝」之义，此何为不就下位以免于饥饿？则以所居之国，原以应聘而至。云「不能行其道、用其言」，则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位，又成甚次第来？孔子为委吏、乘田，乃年少而承世禄之绪，非有行道之望，鲁又其宗国，不可辄去故也。
36	尽心上篇
37	一
38	集注谓心者「人之神明」，四字极斩截；新安益之曰「神明之舍」，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈，将作轮郭看。先儒画太极图时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！
39	太极图中闲空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中闲箍著他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？
40	新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子 「当其无，有车、器之用」一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言，须反求始得。
41	二
42	朱子以「物格」言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰「万物皆备于我矣」，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓「放其心而不知求」，不亦哀乎！
43	然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。「一以贯之」，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。
44	到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。
45	物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰「尽心则知至之谓也」，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼，严矣！
46	三
47	朱子曰：「梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。」此三语极广大精微，不可以卤莽看过。所谓「形气之私」、「闻见之小」者，即孟子所谓「小体」也；曰「梏 」、曰「滞」者，即孟子所谓「从小体」也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯「心统性」之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰「几善恶」。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰「合性与知觉」，则知恶、觉恶亦统此矣。
48	乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。
49	盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其「求则得，舍则失」之劳，是以往与之逐，「比匪伤」而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。
50	夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无馀，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰「尽其才」，曰「尽其心」。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所有之咎，以成乎几之即于恶也。
51	特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：「尽其心者，知其性也。」
52	然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之有效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。
53	四
54	性只是理。「合理与气，有性之名」，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰「性不知捡其心」。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰「心能捡性」。所以潜室说「非存心外别有养性工夫」。
55	然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心耶？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非「憧憧、尔思」者之即为大人也。
56	朱子曰「气不逐物而常守其至正」。「气不逐物」，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。「常守其至正」，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？
57	天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲，俾人所不及知、己所独知之地分明形著者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。
58	存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必入于异端之「三唤主人」，认空空洞洞地作「无位真人」也。但云「存其心以养其性」，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。
59	五
60	程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以「未始有」为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。
61	张子云：「繇气化，有道之名。」而朱子释之曰：「一阴一阳之谓道，气之化也。」 周易「阴」「阳」二字是说气，著两「一」字，方是说化。故朱子曰：「一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。」繇气之化，则有道之名，然则其云「繇太虚，有天之名」者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。
62	大易六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则易所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物耶？
63	理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来也。程子言「天，理也」，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。
64	乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰「天者理之所自出」。凡理皆天，固信然矣。而曰「天一理也」，则语犹有病。
65	凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。
66	若夫天之为天，虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。
67	所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云「天者理之自出」，而不可云「天一理也」 。
68	太极最初一０，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。繇气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。
69	就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道，本于天者合，合之以理也；其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。所以张子云「合虚与气，有性之名」，虚者理之所涵，气者理之所凝也。
70	若夫天，则中庸固曰「诚者，天之道也」。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。天固为理之自出，不可正名之为理矣，故中庸之言诚也曰一，合同以启变化，而无条理之可循矣。是程子之竟言「 天一理也」，且令学者不审而成陵节之病，自不如张子之义精矣。
71	乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓「心一理也」，则其弊将有流入于异端而不觉者，则尤不可以不辨。
72	原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，「神」也。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云「具众理」。知觉以著，故云「应万事」。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。
73	若其在人，则非人之道也。人之道，所谓「诚之」者是也。仁义礼智，智与知觉之知不同。知善知恶，乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。
74	以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。
75	如其云「心一理」矣，则是心外无理而理外无心也。以云「心外无理」，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也。
76	若其云「理外无心」，则舜之言曰「道心惟微，人心惟危」，人心者其能一于理哉？随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎？
77	孟子曰：「尽其心者，知其性也。」正以言心之不易尽，繇有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。
78	张子曰：「合性与知觉，有心之名。」性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之「心一理也」又审矣。
79	告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言「三界惟心」，则以无为性。圣贤既以有为性，则唯性为天命之理，而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析，故或许告子「生之谓性」之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者，舍横渠其谁与归！
80	六
81	谓之曰「命」，则须有予夺。若无所予而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言祸，必有所夺于天也。故富贵，命也；贫贱，非命也。繇富贵而贫贱，命也；其未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，寿者之命亦要其终而言也。
82	知此，则盗跖之终其天年，直不得谓之曰命。既不得谓之命，则不须复辨其正不正。自天而言，宜夺盗跖之生，然而不夺者，是天之失所命也。失，谓忘失之。若在人而言，则盗跖之不死，亦自其常耳。到盗跖处，总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜，便是「桎梏死」，孟子既谓之非正命矣。盗跖「桎梏死」既非正命，则其不死又何以谓之非正命乎？
83	总以孟子之言正命，原为向上人说，不与小人较量，而况于盗跖！孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命，盗跖不死又非正命，不揣其本而齐其末，长短亦安有定哉？
84	俗谚有云：「一饮一啄，莫非前定。」举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得哄天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。
85	七
86	小注于「莫非命也」及「得之有命」，皆云「『命』字是指气言」。意谓此生死得失之命，或有不当理者，故析而专属之气。愚于周易外传有「德命」「福命」之分，推其所自来，乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也，而非气外之理也；福命固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之闲有此非理之气乎哉！除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下非正命矣，乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉！故朱子云「在天言之，皆是正命」，言「正」 ，则无非理矣。
87	其或可以气言者，亦谓天人之感通，以气相授受耳。其实，言气即离理不得。所以君子顺受其正，亦但据理，终不据气。新安谓「以理御气」，固已。乃令此气直不繇理，一横一直，一顺一逆，如飘风暴雨相似，则理亦御他不得。如马则可御，而驾豺虎猕猴则终不能，以其原无此理也。无理之气，恣为祸福，又何必岩墙之下而后可以杀人哉！
88	张子云：「富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉女于成。」到此方看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔、孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受；夷、齐饿，比干剖，而乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。
89	人只将者富贵福泽看作受用事，故以圣贤之不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以「居易」之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。 八
90	若令孔子处继世以有天下之位而失其天下，桀、纣自匹夫起而得天下，则可谓此气之倘然无定，而不可以理言也。今既不然，则孔子之为司寇，孟子之为客卿，亦常也，岂可以其道盛于躬，而责天命之非理哉！桀、纣自有当得天下之理，天亦何得不以元后父母之任授之！彼自不尽其理，则为亡而已矣。
91	一禅一继，一治一乱，自是天之条理错综处。所以易有不当位之爻，而无失理之卦。未济六位皆失，亦自有其未济之理。阴阳变迁，原少此一卦不得。此其为道，与天之命人以性，有恻隐则又必有羞恶，有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者，则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人，无择人，不此独仁而无义，彼独义而无仁。则其命福于人，又岂有所择而必厚之，必薄之也！
92	圣贤于此，唯从本分上看得真，不越位而思，故无怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，则横谓此气之推移者无理，离其素位而愿乎其外，此小人之所以不知命也。严嵩，匪人也，其被罪籍没日，皂帽布衣，长揖所司曰：「今日依旧还我个穷秀才底本等。 」岂君子之于穷约而咎天之非理，曾嵩之不若耶？
93	九
94	「富贵身外之物，得之于身心无分毫之益」，此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人，必如此说。富贵，但求之无益耳，岂以其得为无益哉！若尽其道，则贫贱且有益于身心，而况富贵！易曰「崇高莫大于富贵」，又曰「圣人之大宝曰位」，「何以聚人曰财」。若须弘斯道于天下，亦不得不以此为用。
95	孔、孟之为师，自是后世事，当前却许多缺陷。「言而民莫不信，行而民莫不悦」，非无益于身也。天下饥，由己饥之，天下溺，由己溺之，天下无饥溺而吾心亦释，非无益于心也。故自未得者而言，虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言，则居位乘权，明治礼乐，幽治鬼神，何一非吾身心之本务，而岂无益也？
96	齐泯王亡其国而三益其带，纣之言曰「我生不有命在天」，亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违，道在己，故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身，枯寂之心，则以得为无益。一偏之论，必与道悖。疑此非朱子之言，其门人之妄附己意者也。
97	十
98	甚矣，程氏复心之不思而叛道也！其曰「万物之生同乎一本」，此固然矣。乃其为之一本者何也？天也。此则张子西铭之旨也。然同之于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为分之殊者言也。非同之于天，则一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所与。天有命，而非命即天矣。故万物之同乎一本者，以天言也。天则「不贰」以为「不测」，可云同也。而程氏乃曰「其所以生此一物者，即其所以生万物之理」，则甚矣其舛也！
99	天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰「天地与我同根，万物与我共命」，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！
100	夫在天则同，而在命则异，故曰「理一而分殊」。「分」云者，理之分也。迨其分殊，而理岂复一哉！夫不复一，则成乎殊矣。其同者知觉运动之生，而异以性；其同者絪縕化醇之气，而异以理。乃生成性，而性亦主生，则性不同而生亦异；理别气，而气必有理，则理既殊而气亦不同。程氏乃曰「一物之中莫不有万物之理」，则生同而性即同，气同而理皆同矣。有者无不同，同而后皆能以相有。异端之说曰「若见相非相，是为见如来」；唯相非相，乃如两镜相参，同异互摄，而还相为有也。将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？抑蠢物之中有灵物，则枭獍有麟凤之理，犬牛有尧、舜之理乎？且灵物之中有蠢物，则龟鹤有菌耳之理，周、孔有豺虎之理乎？
101	孟子言「万物皆备」，备于我也。程氏乃云「所谓万物皆备者，遗本文「于我」字。亦曰有其理而已矣」，则非我之备万物，而万物之备我也。二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君不备臣而我备君；父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于己，况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉！故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖刺，则莫有甚焉者矣。
102	夫孟子所云于我皆备之物，而号之曰万，亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明；待君子之所处者，而后处之必当。故咸之九四「朋从尔思」，而夫子赞之曰「精义入神，穷神知化」，极乎备之辞也。极乎备，则为之坊曰「过此以往，未之或知也」。吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白，鹤长凫短，蝉之化复育，枫之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而备之，是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理，为人子而思备大舜号泣之理，则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜，如程氏之夸诞以沦于异端，其旨严矣。
103	一一
104	先儒教学者寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐。集注云「不待勉强而无不利」 ，但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同。乃孟子于「万物皆备于我」之下，说个「反身而诚，乐莫大焉」，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异。
105	张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。「反身而诚」，自与「诚意」别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。「反身而诚」则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，「渊渊其渊」，身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰「乐莫大焉」。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以「不待勉强而无不利」为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。
106	此「诚」字从中庸来，故程子言「笔之于书，以授孟子」。窥见其渊源在此，自与大学有别。中庸诚身之旨，以人道合天道之全。大学说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小。此乃是廓然大公，物来顺应，煞受用处，与易言「元亨」一理。唯元斯亨，亨者元亨也。「万物资始，乃统天」，「万物皆备于我」也。「云行雨施，品物流形」，则「乐莫大焉」矣。是则孟子之乐，于孔、颜奚远哉？
107	此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？程子说孟子添个「义」字、 「气」字，大有功于孔子，以其示学者以可循持之践履，正大充实，则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中，则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣。
108	潜室云「浑身是义理流行，何处不顺裕」，差为得之。但其云「义理」，未足以尽诚之本体，若云「浑身是天理流行」，斯得之矣。
109	一二
110	巧亦未即为害，微而至，不劳而成，悬设而必中之谓也。若但巧者，固于耻不相妨。 「父为子隐，子为父隐」，若隐得周密圆好，则直亦在其中，正耻心中之条理也。一部周礼，细微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言「智譬则巧」，「不能与人巧」，亦甚重乎其巧也。
111	但巧为虚位，可善可恶，知觉运动之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉，则其用巧也与耻相为违背，故不得复用耻也。一用耻，而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者，暗发于此而中彼，藏械以伤物而不觉者也。变者，立一言，作一事，即有可此可彼之势，听后之变易而皆可通，乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰，用耻不著处。其云巧者，则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧，亦岂复有耻心哉！
112	云峰不归其罪于机变，而一责之巧，乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语，佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号，儒者亦效之，陋已。若只拙将去，更不思量，无论冯道之痴顽徒为败类，即硬地用耻，曾无微中之智，亦如鲍焦之枯死道傍，陈仲子之出哇母食，其于圣贤精义入神以使义不可胜用者，相去亦天渊矣！
113	一三
114	小注曰「求所以生之而不得，然后杀之」，出欧阳永叔文集，朱子引以证此。此非「以生道杀」也。盖曰「求而不得」，则无道矣。杀人者死，盗贼奸宄不待教而诛，法也，非道也。法如其辜，自知当死而不怨，虽在小康之世，乃至乱国，亦无不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。「求所以生之」，乃刑官不忍杀人之心，而非王者生人之道。既曰「生道」，则必有其道矣。「以生道杀民」，即以杀之者为生之道也。「虽死不怨杀者」，必王者之世为然，则不但以刑抵其罪而言可知。
115	且曰「杀民」，与言「使民」一例。民者，众庶之辞，非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵，虽纳之死地，而非以贪愤兴师。暴不诛，乱不禁，则民且不保其生；故有所征伐以诛暴禁乱，乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头，而固谅其不得已之心，不怨上之驱之死地也。若霸者之兵，则或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘势，不缘救民而起，安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉？
116	庆源云「虽不免于杀，然其本意，则乃欲生之；不然，只是私意妄作」，得之。
117	一四
118	击壤谣自后世赝作。司马迁谓「载籍极博，尤考信于诗、书」，诗、书之所不道，无信可也。「耕田而食，凿井而饮，帝力何有于我」，只是道家「无为自定、清静自正」之唾馀耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊亲，其死也如丧考妣，而忍云「帝力何有」 哉！
119	龟山云「亦不令人喜，亦不令人怒」，庆源云「当生则生，当杀则杀」，朱子云「『 上下与天地同流』，重铸一番过相似」，此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者，非霸有为而王无为也，盖霸以小惠而王以大德也。以大德故，固不令人怒，而亦不令人喜。位置得周密，收摄得正大；当生则生，非以煦煦之仁而生之；当杀则杀，不以姑息而不杀，亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使「民日迁善」者，则须尽革其旧染之恶，纳之于轨物，齐之以礼乐，昭然使民众著；而云「不知为之者」，亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。
120	曰「不知为之」，曰「化」，曰「神」，只此数字，不切实从理事上看取，则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明，曰「便神妙不测，亦是人见其如此」 。若以王者之心言之，则初无所谓「神」也。王者若操一使人莫测之心，则亦朝四暮三之术。
121	若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉！「上好礼而民莫敢不敬，上好义而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情」，「所过者化」，此而已矣。「有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉」，「所存者神」，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之杀不怨，利不庸，迁善不知也。王、霸之辨，只在德之诚伪，量之大小，即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔，非王者之神通妙用行于事为之表，为霸者所捉摸不得也。
122	「民不知为之」，非上之无为也。其为人也孝弟，则犯上者鲜，作乱者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于门内，举立教之首务以例其馀。而民志既定，自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法，什伍纠之，赏罚动之，明悬一犯上作乱之禁，虔束其民而劣免于恶。夫所务者本，而大道自行，彼愚者固不知其条理之相因，则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者，经纬本末，纤悉自喻，即此云雷之经纶，为性命之各正；何尝操不可测知之符，以听物之自顺而行于无迹也哉！
123	夫神者，二气之良能也。春以生，秋以杀，稼者必穑，少者必壮，至仁大义，而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用，金声而玉振之，始终条理之际，井井如也。如是以施，则必如是以得。如是以求，则必如是以与。实有以施，实有以与，取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著，则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣，安所得黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与，一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶？
124	一五
125	程子谓「良知、良能出于天」，则信然也。其云「无所繇而不系于人」，则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨，则姚江所云「无善无恶是良知」者，直以诬道，而无与知其非矣。
126	孟子曰「其良能也」，「其良知也」，二「其」字与上「人」字相承，安得谓「不系于人」？
127	「人之所不学而能，不虑而知者」，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。
128	乃此未学而已知、未虑而已能「不」字只可作「未」 字解。者，则既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，义也。能仁而不能不仁，能义而不能不义；知仁而不知不仁，知义而不知不义：人之性则然也。
129	顾人性之有仁义，非知性者不足以见其藏也。故新安曰「此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也」。则繇其亲亲而知吾性之有仁也，繇其敬长而知吾心之有义也。何也？以亲亲者仁之实，而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者，习害之，而非性成之尔。达之天下而皆然，则即亲亲而可以知性之仁，即敬长而可以知性之义，岂待他求之哉！
130	孟子尽心一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则「性善」二字括此一章之旨，而彼所云「无善无恶是良知」者，不待破而自明矣。
131	一六
132	古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。「大人」之名见于易，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。
133	孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰「予天民之先觉者」，其言「天民」，犹言生民尔。此言「天民」，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。
134	此章俱就得位而言。「达可行于天下而后行之」，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之「正己而物正也」，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。
135	盖「安社稷臣者」，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎「与时偕行」之德。使太甲以为之君，「多士」「多方」以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。可使来也。
136	进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下，未为定论。
137	一七
138	前云「君子有三乐，而王天下不与存焉」，后云「中天下而立，定四海之民，君子乐之」，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。
139	不知前云「君子有三乐」，在一「有」字上不同。言「有」者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有，则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。
140	若所云「中天下而立，定四海之民」者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。
141	既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之「反身而诚」，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓「人不知而不愠」，其又何损于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。
142	要此两章言乐，皆降一步说，与「乐莫大焉」之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。
143	一八
144	「君子所性」一「所」字，岂是因前二「所」字混带出底，亦须有意义在。集注云「 气禀清明，无物欲之累」；语录谓「君子合下生时，者个根便著土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了」。如此，则竟以「所」字作「之」字看。上云「所性不存焉」，若作「之 」字说，则君子之性不存于「大行」，众人之性存于「大行」乎？「所欲」者，以之为欲也。「所乐」者，以之为乐也。「所性」者，率之为性也。
145	若论「合下生时」，则孟子固曰「人之有是四端，犹其有是四体」，抑曰「人无有不善」，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云「天上天下，惟吾独尊」者，奚以别焉？
146	若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言「君子所性」，与「所乐」「所欲」一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？
147	性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。
148	「大行不加，穷居不损」，而知其为「分定」者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。
149	故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰 「性之」。唯其性之，故曰「所性」。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：「性焉、安焉之谓圣。」唯其「性焉」，是以「安焉」。「性」云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰「君子不谓性也」，义通此矣。
150	一九
151	杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭人夭韭人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。
152	集注将「中」字「一」字，与圣道之「中」「一」辨，未免带些呆气。他「中」只是杨、墨之「中」，「一」只是杨、墨各成一家之「一」，何嫌何疑而置之齿颊！
153	二十
154	尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个「形色，天性也」，忒煞奇特。此却与程子所论「气禀之性有不善」者大别。但是人之气禀，则无有不善也。
155	盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者「不思而蔽于物」一层，便谓之「耳目之官」；其能思而有得者，即谓之「心官」，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，实一贯也。
156	合下粗浮用来，便唤作「耳目之官」；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称「气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也」。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其闲；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。
157	故程子曰「充其形」。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有「耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭」之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。
158	耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。
159	人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言「形色天性」者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏著。故曰「践」，曰「充」，与易言「蕴」、书言「衷」一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。
160	繇此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。
161	大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。
162	圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，化与未化之分，缓急先后之序也。
163	若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰「君子不谓性也」，辨之审矣。
164	二一
165	「中道而立」之中，亦不可将「无过不及」说。此处正好用「不偏不倚」释之。才有迁就，便偏向一边，倚著一物也。
166	公孙丑谓「若登天」者，谓四维俱峻，无一处是直入之迳，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从入之迳，面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说，专主一端，则迤逦说下，便有迳路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之「执一」，执一则贼道矣。
167	孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竟，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之馀，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！
168	中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。
169	二二
170	仁山以「知施于动物而不知施于植物」讥释氏之「不知类」。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？
171	植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？
172	盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。
173	释氏之病，方在妄谓「瓦砾有佛性」，「无情说法炽然」。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！
174	尽心下篇
175	一
176	父兄者，对子弟之称。若因用兵而多所杀戮，则直谓之杀人耳。人固不可杀，奚论其有子弟而为人父兄与否！杀人亲，重矣，杀鳏寡孤独者独轻乎？缘子弟故而杀之，故曰「杀人之父兄」。此言当时法家置为参夷、连坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，则其父兄亦坐此刑，是作法自毙，祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨，恩冤相报如释氏之言也。
177	南轩以六代之君互相屠灭为征，战国时未有此事。然其自启祸门，使人仿而加之于己，理则一也。宋人「无令人主手滑」之说，亦有见于此夫！
178	二
179	南轩云「后之取天下而立国差久者，其始亦庶几于仁」，立论太刻。若汉之与昭代，岂但可云「庶几」也哉！
180	夫仁之用在爱民，而其体在无私。南轩所疑者，有爱民之用而不足于无私之德尔。乃如汉高入关，除秦苛政，释子婴而不贪其财物子女，亦岂非私欲不行，闲邪复礼者哉！倘以荥阳交争之日，或用权力以取机会，为异于汤、武之养晦以俟天命，乃暴秦已殄，怀王已弑，天下无君，向令汉高不乘时以夷项氏，宁可使山东之民涂炭于喑恶叱吒之主而不恤耶？
181	纣虽暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。项氏之子起于草泽，既非元德显功之后，承世及以有其故国，而又任情废置，安忍阻兵，尚欲养之，将无为天下养痈耶？使鸿沟之割，汉且守硜硜之信而西归，羽力稍完，其能不重困吾民以锋镝乎？率土之滨而有二天子，害且无穷，而岂天理之正哉！
182	故武王克殷，不更推戴禄父，亦以奉天下之公理，不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉，而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣，而况昭代之拯人于禽者哉！
183	三
184	变置诸侯，必有变置之者。假令丘民得以变置之，天下岂复有纲纪，乱亦何日而息耶？孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言「变置」者，必方伯廉察其恶，贵戚与闻其议，而实自天子制之。
185	知此，则知孟子所云「民为贵，社稷次之，君为轻」者，以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣，且亦听其自亡以灭宗社，而无敢变置者。 「得乎丘民而为天子」，则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者，诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，则亦必以王命变之也。王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。
186	苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，则疑此言之太畸。三代之有诸侯，大者今之知府，小者今之州县，特以其世国而司生杀为异，则亦与土司等耳。故曰「君为轻」者，非天子之谓也。集注于此为疏。
187	四
188	中庸说「天命之谓性」，作一直说，于性、命无分。孟子说性、命处，往往有分别，非于中庸之旨有异也。中庸自是说性，推原到命上，指人之所与天通者在此，谓此性固天所命也。乃性为天之所命，而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎？故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物，但以元、亨、利、贞为之命。到人身上，则元、亨、利、贞所成之化迹，与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者，天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者，人之事也。此性原于命，而命统性，不得域命于性中矣。
189	形色虽是天性，然以其成能于人，则性在焉，而仍属之天。属之天，则自然成能，而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰，而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理，人得之以为仁义礼智；元、亨、利、贞之用，则以使人口知味，目辨色，耳察声，鼻喻臭，四肢顺其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然，则不足以资始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。
190	若夫得丧穷通之化不齐，则以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不与圣人同其忧患，而亦天事之本然也。惟其为天事，则虽吾仁义礼智之性，未尝舍此以生其情，而不得不归之天。
191	若夫健顺、五常之理，则天所以生人者，率此道以生；而健顺、五常非有质也，即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者，既以自成其体，而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉，乃天自行其正命而非以命我，则天虽正而于己不必正，天虽均而于己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自弃而已矣。
192	盖天命不息，而人性有恒。有恒者受之于不息，故曰「天命之谓性」。不息者用之繁而成之广，非徒为一人，而非必为一理，故命不可谓性，性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性，以人承天而不以天治人；其于子思之旨加察焉，而未有异也。
193	故唯小注中或说以「五者之命皆为所值之不同，君子勉其在己而不归之命」一段，平易切实，为合孟子之旨。而集注所述延平之说，「世之人以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，有不至，则不复致力」，正与或说一段合。其他言理言气，言品节限制、清浊厚薄，语虽深妙，要以曲合夫程子气禀不同之说，而于孟子之旨不相干涉。
194	程子固以孟子言性未及气禀为不备矣，是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰「 口之于味」云云尔，未尝自其耽于嗜欲者言之也。「口之于味」，其贪食而求肥甘者，信非理矣。今但言「口之于味」，则已饥渴之饮食，与夫食精脍细之有其宜者，亦何莫非理！则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理，固也。乃不仅云仁，而云「仁之于父子」，则不以未发之中性德静存者为言，而以言乎已发之用，介于中节与不中节之事，则固非离气言理，而初不得有离气之理，舍喜怒哀乐以著其仁义礼智之用，明矣。
195	若夫命，则本之天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。人以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者，亦无心而成化。则是一言命，而皆气以为实，理以为纪，固不容析之，以为此兼理、此不兼理矣。
196	乃谓后「命」字专指气而言，则天固有无理之命。有无理之命，是有无理之天矣，而不亦诬天也哉！
197	且其以所禀之厚薄清浊为命，而成乎五德之有至有不至，则天既予之以必薄、必浊之命，而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉！夫人必无命外之性，则浊者固不可清，薄者固不可厚，君子虽欲不谓之命，容何补乎？
198	且君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！况天下之不得于君亲宾友者，苟为怨天尤人之徒，则必归咎于所遇之不齐，而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙，而不合于孟子之旨也。
199	孟子曰「性善」，曰「形色天性」，曰「君子所性，仁义礼智根于心，生于色」，固无有离理之气，而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命，则曰「莫之致而致」，曰「得之不得有命」，曰「夭寿不贰，所以立命」，曰「莫非命也，顺受其正」，则皆以所遇之得失不齐者言命，而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异耶？
200	圣贤之学，其必尽者性尔；于命，则知之而无所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰「天命之谓性」者，推性道之所自出，亦专以有事于性也。使气禀之偏亦得为命，则命有非道者矣，而何以云「率性之谓道」哉！故言道者，已高则偏，已密则纷。择焉而执其正，论斯定矣。
201	五
202	庆源「才小道大」之说甚为卤莽，又云「才出于气而有限」，则不但诬才，而且以诬气矣。孟子之言「小有才」，才本不小，有之者小，即是不能尽其才，若才则何病之有！生人之才，本足以尽举天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，则古今必无有此成能，又何者为道？君子之道，行过一尺，方有一尺，行过一丈，方有一丈，不似异端向「言语道断，心行路绝」处索广大也。
203	盖才生于气，性依于道。气之塞乎两闲者，即以配道而无不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。气外无性，亦无道也。
204	盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小体之聪明为才所见功之地，而未闻君子之大道，则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道，以才弘之则与鬼神同其吉凶，聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能，何至婴祸而以咎其才哉！
205	六
206	义之发有羞、恶两端：「无欲穿窬」，羞也；「无受尔汝」，恶也。羞则固羞诸己，即此用之而义已在。恶则于物见恶，于物见恶而无其实，不反求之己，而但以加物，将有如为郡守则傲刺史，为刺史则陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其「实」。无实之恶，七情中之恶，非四端中之恶也。
207	小注所录朱子用赵台卿之说，自较集注为当，新安从之，是也。若欲「充无受尔汝之实」，则非集义不能。乍然一事合义，便欲据义自尊，以求免于侮，其可得乎！所以说「无所往而不为义」。盖「无所往而不为义」，然后在己有可以免于尔汝之实，而充其恶辱之心以反求免辱之实，初终表里，无可闲断，则不但不屑为不义，而徙不义以集义者，义路熟而义用自周矣。
208	「无欲穿窬之心」，人皆有之；无受尔汝之心，亦人皆有之。特「无受尔汝之实」，则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝，而尔汝之权操之物，而何以能制诸己！苟非浪自尊大之妄人，亦求免不得而转生其愧，即此是羞恶之恶，与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外，一则切实著里也。故孟子于羞言「欲」，言「心」，而于恶必言「实」，以恶无实而但唯其所欲恶者恶之，情之动而非性之端也。乃于羞既言「穿窬」，而又充其类于言不言之餂，则以恶戒虚而羞戒不广，又精义者之必察也。
209	七
210	曰「中礼」，曰「不回」，曰「必信」，亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走，则谓之「性」。汤、武之「反」，则其起念时有未必恰中者，却向动时折转来，方得有善无恶。
211	谓尧、舜之所以能尔者，因其天资之为上哲，则固然矣。然云「无所污坏」则得，云 「不假修为」则不得。六经、四书，唯诗、书闲有说得张大处，夸美生质。乃读书者亦须具眼。诗以歌之庙中者，固子孙扬诩先人，不嫌溢美；尚书赞德处，抑史臣之辞耳。孟子故曰 「尽信书则不如无书」也。乃诗、书说圣功处，抑何尝不著实！周公之称文王，曰「不显亦临，无射亦保」；舜之所授禹，曰「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中」。三谟中所往复交儆者，皆一倍乾惕。何尝以尧、舜为不假修为哉！
212	大易、论语说尧、舜，说圣人，一皆有实，不作自然之词。谓圣人无修为而自圣，乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论，而于此不无因仍，则以生当佛、老猖狂之日，若不如此称颂圣人之德，推之于天授，则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳，释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已，亦须就本色风光上略加点染。乃知道者，当得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所谓「无以辞害意」也。
213	此一「性」字，但周子引用分明，曰「性焉、安焉之谓圣」。性下著个「焉」字，与孟子言「性之」、「性者」合辙。但奉性以正情，则谓之「性焉」。中庸云「能尽其性」，有「能」有「尽」，岂不假修为之谓哉！既云「尧、舜性者也」，又云「人皆可以为尧、舜 」，此二处若何折合？尧、舜之德自不可企及，何易言「人皆可为」？所以可为者，正在此一「性」字上。若云天使之然，则成侀不易，其将戕贼人而为之乎？
214	朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德，已自分明。于不睹、不闻之中，存养其仁义礼智之德；迨其发也，则若决江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特无以敦其化于存养，而「罔念作狂」耳。此尧、舜之性之所以退藏于密，上合天载，而要可与同类之人通其理以尽其善者，即此性也。
215	若夫君子之行法也，固非无静存养性之功；而当其情之未发，天理未能充浃，待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用，以贯通于情而皆中，则必于动几审之：有其欲而以义胜之，有其怠而以敬胜之，于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。
216	大正于存养而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存养，本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者，则一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！
217	多欲，「未便到邪僻不好底物事只是眼前底事才多欲本心便都纷杂了朱子此语非过为严也凡天下之陷于邪僻者揆其始那一件不与吾所当得者同类只此欲心便无分别初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也良心丧尽