《卷十二　浙中王门学案二》[View] [Edit] [History]

1	郎中王龙溪先生畿
2	王畿字汝中，别号龙溪，浙之山阴人。弱冠举于乡，嘉靖癸未下第归而受业于文成。丙戌试期，遂不欲往。文成曰：「吾非以一第为子荣也，顾吾之学，疑信者半，子之京师，可以发明耳。」先生乃行，中是年会试。时当国者不说学，先生谓钱绪山曰：「此岂吾与子仕之时也？」皆不廷试而归。文成门人益进，不能授，多使之见先生与绪山。先生和易宛转，门人日亲。文成征思、田，先生送至严滩而别。明年，文成卒于南安。先生方赴廷试，闻之，奔丧至广信，斩衰以毕葬事，而后心丧。壬辰，始廷对。授南京职方主事，寻以病归。起原官，稍迁至武选郎中。时相夏贵溪恶之。三殿灾，吏科都给事中戚贤上疏，言先生学有渊源，可备顾问。贵溪草制：「伪学小人，党同妄荐。」谪贤外任。先生因再疏乞休而归。逾年，当考察，南考功薛方山与先生学术不同，欲借先生以正学术，遂填察典。先生林下四十馀年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆不有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦。万历癸未六月七日卒，年八十六。
3	《天泉证道记》谓师门教法，每提四句：「无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」绪山以为定本，不可移易。先生谓之权法，体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶。相与质之阳明，阳明曰：「吾教法原有此两种，四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下者，须用为善去恶工夫以渐复其本体也。」自此印正，而先生之论大抵归于四无。以正心为先天之学，诚意为后天之学。从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天。从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天。此先生论学大节目，传之海内而学者不能无疑。以四有论之，惟善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，于阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。然先生他日答吴悟斋云：「至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。」此其说已不能归一矣。
4	以四无论之，《大学》正心之功从诚意入手，今曰从心上立根，是可以无事乎意矣！而意上立根者为中下人而设，将《大学》有此两样工夫欤？抑止为中下人立教乎？先生谓「良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主于收敛，自能发散，不须更期于发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。」以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作，唐荆川谓先生「笃于自信，不为形之防，包荒为大，无净秽之择，故世之议先生者不一而足。」夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。
5	语录
6	先师尝谓人曰：「戒慎恐惧是本体，不不闻是工夫。」戒慎恐惧若非本体，于本体上便生障碍；不不闻若非工夫，于一切处尽成支离。
7	今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，于本来生机了不相干，终成俗学。若能于日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。
8	朋友有守一念灵明处，认为戒惧工夫，才涉言语应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。灵明无内外，无方所，戒惧亦无内外，无方所，识得本体，原是变动不居，虽终日变化云为，莫非本体之周流矣。以上《元会纪》
9	圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知于人，故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧、舜之道。《梅纯甫问答》
10	致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。《维扬晤语》
11	有所不为不欲者，良知也。无为无欲者，致知也。《复阳堂会语》
12	吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。颜子，先天之学也；原宪，后天之学也。
13	古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免善静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？
14	乾元用九，是和而不倡之义。吾人之学，切忌起炉作。惟知和而不倡，应机而动，故曰「乃见天则」。有凶有咎，皆起于倡。以上《三山丽泽录》
15	良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火齐锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容以不辨者也。
16	寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。见入井孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知而无不知，若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲，正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，务求不失其宗，庶为善学也已。
17	涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积累，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。《拟岘台会语》
18	立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。种种嗜好，种种贪著，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令乾乾净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉。此志既真，工夫方有商量处。《斗山会语》
19	先师讲学山中，一人资性警敏，先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶于乡党，先师与之语，竟日忘倦。某疑而问焉，先师曰：「某也资虽警敏，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人，一时狂心销遏不下，今既知悔，移此力量为善，何事不辨？此待两人所以异也。」《休宁会语》
20	念菴谓：「世间无有见成良知，非万死工夫，断不能生。」以此较勘虚见附和之辈，未为不可。若必以见在良知与尧、舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、《松原晤语》
21	夫一体之谓仁，万物皆备于我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黄，是万物之色备于目也。吾之耳，遇声自能辨清浊，是万物之声备于耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备于吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之指为典要，揣摩依旁，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，其不至聋且瞶者几希！《宛陵会语》
22	天机无安排，有寂有感即是安排。
23	千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。
24	一念之微，只在慎独。
25	人心只有是非，是非不出好恶两端。忿与欲，只好恶上略过些子，其几甚微。惩忿室欲，复其是非之本心，是合本体的工夫。
26	论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。
27	心久之官则思，出其位便是废心职。学者须信得位之所在，始有用力处。
28	古人说凝命凝道，真机透露即是凝。真若心透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。
29	先师自云：「吾龙场以前，称之者十之九。鸿胪以前，称之者十之五，议之者十之五。鸿胪以后，议之者十之九矣。学愈真切，则人愈见其有过，前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。」
30	致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。
31	问：「闲思杂虑如何克去？」曰：「须是戒慎不，恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。」
32	常念天下无非，省多少忿戾。
33	父子兄弟不责善，全得恩义行其中。如此，方是曲成之学。
34	一友用功恐助长，落第二义。答云：「真实用功，落第二义亦不妨。」
35	人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。
36	张子《太和篇》尚未免认气为道。若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？
37	问：「应物了，即一返照，何如？」曰：「当其应时，真机之发即照，何更索照？」
38	日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。以上《水西会语》
39	乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无罣碍系缚。尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。《答汪南明》
40	静者，心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者，无欲也，则静虚动直。主静之静，实兼动静之义。动静，所遇之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也。从欲，则虽一念枯寂而未尝静也。《答吴中淮》
41	良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝不照管得！《丰城问答》
42	刘师泉曰：「人之生，有性有命。吾心主宰谓之性，性，无为者也，故须出头。吾心流行谓之命，命，有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也，常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修而后可为学。」先生曰：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一处用。若说要出头运化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支离，到底不能归一。」
43	知者心之本体，所谓是非之心，人皆有之。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来。故自信而是，断然必行，虽遯世不见是而无闷。自信而非，断然必不行，虽行一不义，杀一不辜，而得天下不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截。后世学者，不能自信，未免倚靠于外。动于荣辱，则以毁誉为是非；惕于利害，则以得失为是非。搀和假借，转摺安排，益见繁难，到底只成就得霸者伎俩，而圣贤易简之学不复可见。以上《答林退斋》
44	耿楚侗曰：「阳明拈出良知二字，固是千古学脉，亦是时节因缘。春秋之时，功利习炽，天下四分五裂，人心大壤，不复知有一体之义，故孔子提出仁字，唤醒人心。求仁，便是孔氏学脉。到孟子时，杨、墨之道塞天下，人心戕贼，不得不严为之防，故孟子复提出义，非义则仁无由达。集义，便是孟氏学脉。晋、梁而下，佛、老之教淫于中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教。执礼，便是宋儒学脉。礼非外饰，人心之条理也。流传既久，渐入支离，心理分为两事，故阳明提出良知以觉天下，使知物理不外于吾心。致知，便是今日学脉。皆是因时立教。」先生曰：「良知是人身灵气，医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。故知之充满处，即是仁，知之断制处，即是义；知之节文处，即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归著，尤为简易。」
45	良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者自无而显于有，化者自有而归于无。吾之精灵生天生地生万物，而天地万物复归于无，无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世，以至于食息微渺，莫不皆然。如此则造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
46	良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是著静，均之为不得所养。以上《东游会语》
47	当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。当体本空，从何处识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目，不著纤毫力中大著力处也。
48	近溪之学，已得其大，转机亦圆。自谓无所滞矣，然尚未离见在；虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙，工夫尚隔一尘。
49	良知一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦画牿亡，便是致知。盖圣学原是无中生有，颜子从？面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者沿习多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯，初须多闻、多见，到后方能不藉闻见，而知此相沿之弊也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真机神应，人力不得而与，岂待平时多学，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便义不可胜用？此可以窥孔、孟宗传之旨矣。
50	忿不止于愤怒，凡嫉妒褊浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。欲不止于淫邪，凡染溺蔽累，念中转转，贪恋不肯舍却，皆欲也。惩窒之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于将然，心上是防于未然。惩心忿，窒心欲，方是本原易简功夫，在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。
51	问：「伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？」曰：「古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝弃自然畅茂。种种培壅、灌溉、条枝、剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。晦菴以尊德性为存心，以道问学为致知，取证于「涵养须用敬，进学在致知」之说，以此为内外交养。知是心之虚灵，以主宰谓之心，以虚灵谓之知，原非二物。「舍心更有知，舍存心更有致知之功」，皆伊川之说误之也。涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫，明道云：「学者须先识仁。」吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神功益之也。」以上《留都会记》
52	耿楚侗曰：「一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。一念之了，无声无臭，退藏于密，是曰月窟。乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟。才搀和纳交要誉恶声意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。」先生曰：「良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。一姤一复，如环无端。」
53	有问近溪守中之诀者，罗子曰：「否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟，天与吾此心神，如此广大，如此高明，塞两间，弥六合，奈何拘囚于鬼窟中乎？」问：「调息之术如何？」罗子曰：「否否。心和则气和，气和则形和，息安用调？」问：「何修而得心和？」罗子曰：「和妻子，宜兄弟，顺父母，心斯和矣。」先生曰：「守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，精者精此，一者一此，是谓允执厥中。情反于性，谓之「还丹」，学问只是理会性情。吾人此身，自顶至踵，皆道体之所寓，真我不离躯瞉。若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当，无入悟之机。」以上《答楚侗》此可见二溪学问不同处。近溪入于禅，龙溪则兼乎老，故有调息法。
54	良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓工夫也。良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成。本来真头面，固不待修证而后全。若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，绛忽变化将至于荡无所归，致知之功不如是之疏也。《书同心册》
55	良知二字，是彻上彻下语。良知知是知非，良知无是无非。知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧，即所谓悟也。
56	乡党自好与贤者所为，分明是两条路径。贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人，先论九德，后及于事，乃言曰「载采采」，所以符德也。善观人者，不在事功名义格套上，惟于心术微处密窥而得之。以上《云门问答》
57	良知不学不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺，冷然自会，穷其用处，了不可得，此便是究竟话。《答徐存斋》
58	尹洞山举阳明语庄渠「心常动」之说。先生曰：「然庄渠为岭南学宪时，过赣。先师问：「才子如何是本心？」庄渠云：「心是常静的。」先师曰：「我道心是常动的。」庄渠遂拂衣而行。末年，予与荆川请教于庄渠，庄渠首举前语，悔当时不及再问。予曰：「是虽有矫而然，其实心体亦原如此。天常运而不息，心常活而不死。动即活动之义，非以时言。」因问心常静之说。庄渠曰：「圣学全在主静，前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。」又曰：「学有天根，有天机，天根所以立本，天机所以研虑。」予因问：「天根与邵子同否？」庄渠曰：「亦是此意。」予谓：「邵子以一阳初动为天根，天根即天机也。天根天机不可并举而言。若如公分疏，亦是静存动察之遗意，悟得时谓心是常静，亦可谓心是常动，亦可谓之天根，亦可谓之天机，亦可心无动静。动静，所遇之时也。」《南游会记》
59	问：「知行合一」。曰：「天下只有个知，不行不足谓之知。知行有本体，有工夫，如眼见是知，然已是见了，即是行；耳闻得是知，然已是闻了，即是行。要之，只此一个知，已自尽了。孟子说孩提之童，无不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，止曰「知」而已。知便能了，更不消说能爱、能敬。本体原是合一，先师因后儒分为两事，不得己说个合一。知非见解之谓，行非屐蹈之谓，只从一念上取证，知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知。知行两字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故为立说，以强人之信也。」
60	人心虚明，湛然其体，原是活泼，岂容执得定。惟随时练习，变动周流，或顺或逆，或纵或横，随其所为，还他活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。以上《华阳会语》
61	天生蒸民，有物有则，良知是天然之则。是伦物所感应之迹。如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。感应迹上循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物，非即以物为理也。人生而静，天之性也。物者因感而有，意之所用为物。意到动处，易流于欲，故须在应迹上用寡欲工夫。寡之又寡，以至于无，是之谓格物，非即以物为欲也。物从意上，意正则物正，意邪则物邪。认物为理，则为太过；训物为欲，则为不及，皆非格物之原旨。《斗山会语》
62	邓定宇曰：「良知浑然虚明，无知而无不知。知是知非者，良知自然之用，亦是权法；执以是非为知，失其本矣。」又曰：「学贵自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。」先生曰：「面承教议，知静中所得甚深，所见甚大，然未免从见上转换。此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵于光明，方是缉熙之学。此学无小无大，无内无外，言语威仪，所以凝道。密窥吾兄感应行持，尚涉做作，有疏漏。若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩欠，自无安排，方为自信也。」定宇曰：「先生之意但欲此机常行而不住，常活而不死，思而不落想像，动而不属安排，即此便是真种子，而习气所牵，未免落在第二义。」《龙南会语》
63	人生在世，虽万变不齐，所以应之，不出喜怒哀乐四者。人之喜怒哀乐，如天之四时，温凉寒热，无有停机。乐是心之本体，顺之则喜，逆之则怒，失之则哀，得之则乐。和者，乐之所由生也，古人谓哀亦是和，不伤生，不灭性，便是哀情之中节也。《白云山房问答》
64	良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气，其机不出于一念之微。《易测》
65	良知本顺，致之则逆。目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。《跋图书》
66	吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。彼视世界为虚妄，等生死，为电泡，自成自住，自坏自空，天自信天，地自信地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蒂也。修慝省愆，有惧心而无戚容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得失自伤，内见者大而外化者齐，平坏坦坦，不为境迁，吾道之中行也。
67	心未尝判，有可疑，毕竟其心尚有不能尽信处。自信此生决无盗贼之心，虽有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般，则人之相信，自将不言而喻矣。以上《自讼》
68	昔有人论学，谓须希天。一士人从旁谓曰：「诸公未须高论，且须希士。今以市井之心妄意希天，何异凡夫自称国王，几于无耻矣！愿且希士而后希天，可驯至也。」一座闻之惕然。
69	诸儒所得，不无浅深，初学不可轻议，且从他得力处效法修习，以求其所未至。如《大学》「格物无内外」《中庸》「慎独无动静」诸说，关系大节目，不得不与指破，不得已也。若大言无忌，恣口指摘，若执权衡以较轻重，不惟长傲，亦且损德。
70	见在一念，无将迎、无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠。
71	千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是易简直截根源。以上《水西别言》
72	良知灵明原是无物不照，以其变化不可捉摸，故亦易于于随物。古人谓之凝道，谓之凝命，亦是苦心话头。吾人但知良知之灵明脱洒，而焂忽存亡，不知所以养，或借二氏作话头，而不知于人情事变，煆炼超脱，即为养之之法，所以不免于有二学。若果信得良知及时，只此知是本体，只此知工夫，良知之外，更无致法，致良知之外，更无养法。良知原无一物，自能应万物之变，有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。《鲁江别言》
73	弘正间，京师倡为词章之学，李、何擅其宗，先师更相倡和。既而弃去，社中人相与惜之。先师笑曰：「使学如韩、柳，不过为文人，辞如李、杜，不过为诗人，果有志于心性之学，以颜、闵为期，非第一等德业乎？」就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。《曾舜徵别言》
74	思虑未起，不与已起相对，才有起时，便为鬼神觑破，非退藏密机。日逐应感，只默默理会，当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称机逆顺，不入于心，直心以动，自见天则。《万履菴漫语》
75	问：「白沙与师门异。」曰：「白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应无穷，乃景象也。缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼习以归于玄，譬之真金为铜沿所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待于境；从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。」《霓川别语》
76	从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。脱入些子方圆之，尚是典要挨排，与变动周流之旨，还隔几重公案。《示丁惟寅》
77	人心一点灵机，变动周流，为道屡迁而常体不易，譬之日月之明，往来无停机而未尝有所动也。
78	万思默问：「见孺子入井，怵惕恻隐，则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之，分明已起思虑，安得谓之未起？」曰：「若不转念，一切运谋设法，皆是良知之妙用，皆未尝有所起，所谓百虑而一致也。才有一毫纳交、要誉、恶声之心，即为转念，方是起了。」
79	凡处至亲骨肉之间，轻重缓急自有天则，一毫不容加减。才著意处，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始见天则。
80	思默自叙，初年读书用心，专苦经书文史，句字研求、展卷意味便浅，自谓未足了此。始学静坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不数息，一味收摄此心，所苦者此念纷飞，变幻奔突，降伏不下，转转打叠。久之，忽觉此心推移不动，两三日内如痴一般，念忽停息，若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。自喜此处可是白沙所谓「静中养出端倪」？此处作得主定，便是把握虚空，觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇，四面虚空，都是含育这些子，一般所谓「以至德凝至道」，似有印证。但时常觉有一点吸精沉滞为碍，兀兀守此，懒与朋友相接，人皆以为疏亢。近来悟得这个意思，些子光明须普散在世界上，方是明明得于天下。一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔，故数时来喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人亦相亲。但时当应感，未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象，打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此，用时时摄念归虚。念菴所谓「管虚不管念」，亦此意也。「但念与虚未免作对法，不能全体光明超脱，奈何？」曰：「此是思默静中一路功课，当念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。居常一点沉滞，犹是识阴区宇，未曾断得无明种子。昔人谓之生死本一切欲念从此发，若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。」以上《赠思默》
81	工夫只在喜怒哀乐发处，体当致和，正所以致中也；内外合一，动静无端，原是千圣学脉。《书陈中图卷》
82	良知知是知非，其实无是无非。无者，万有之基，冥权密运，与天同游。若是非分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。《先师遗墨》
83	「继之者善」，是天命流行，「成之者性」，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。《性命合一说》
84	良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能，原不容人为加损而后全。乞人与行道之人，怵惕羞恶之形，乃天机之神应，原无俟于收摄保聚而后有。此圣学之脉也。尧、舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体，但勉然分数多，故谓之困勉。《致知难易解》
85	念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也：二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知所谓良知也。念之所感，谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物，见在则无将迎而一之矣。《念堂说》
86	人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。《吴同泰说》
87	乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动于欲之真心。所谓良知也，与尧、舜未尝有异者也，于此不能自信，几于自诬矣。茍不用致知之功，不能时时保任此心，时时无杂，徒认见成虚见，附合欲根，而谓即与尧、舜相对，几于自欺矣。《寿念菴》
88	息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入，觉有声，是风相也。息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声，亦无结滞，而出入不细，但气相也。坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗，吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖辟之玄枢也。以此徵学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。《调息法》
89	论学书
90	良知无分于已发未发，所谓无前后、内外而浑然一体者也。才认定些子，便有认定之病。后儒分寂、分感，所争亦只在毫厘间。致知在格物，格物正是致知，实用力之地，不可以分内外者也。若谓工夫只是致知，而格物无工夫，其流之弊便至于绝物，便是二氏之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊便至于逐物，便是支离之学。吾人一生学问只在改过，须常立于无过之地，不觉有过方是改过真工夫，所谓复者，复于无过者也。良知真体时时发用流行，便是无过，便是格物。过是妄生，本无安顿处，才求个安顿所在，便是认著，便落支离矣。
91	无欲不是效，正是为学真路径，正是致知真工夫，然不是悬空做得。故格物是致知下手实地，格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。《答聂双江》
92	丈云：「今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然。」按水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲，圣人无欲应世，经纶裁制之道，其中和性情，本原机括，不过如此而已。著虚之见，本非是学，只此著便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。」又云：「龙之为物，以警惕而主变化者也。自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉！坤道也，非乾道也。」其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。《大学》当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正，此正入门下手工夫。自古体《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不识不知，顺帝之则，乃是真警惕。乾坤二用，纯亦不已，岂可以先后论哉！
93	慈湖不起意，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶，成德业。意根于心，心不虽念，心无欲则念自一。一念万年，主宰明定，无起作，无迁改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。才有起作，便涉二意，便是有欲而妄动，便为离根，便非经纶裁制之道。无意无必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制，如今时之弊，则诚有所不可耳。《答彭山》
94	吾人思虑，自朝至暮未尝有一息之停。譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。若思虑出于自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。若谓有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。《答万履菴》
95	阳和谓予曰：「学者谈空说妙，无当于日用，不要于典常，是之为诡。口周、孔而行商贾，是之为伪。惩诡与伪之过，独学自信，冥行无闻，是之为蔽。行比一乡，智效一官，自以为躬行，是之为画。」《与潘水帘》
96	当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。《答茅治卿》
97	良知非知觉之谓，然舍知觉无良知。良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。吾人见在感应，随物流转，固是失却主宰。若曰：「我惟于此收敛握固，便有枢可执。」认以为致知之实，未免犹落内外二见。才有执著，终成管带。只此管带，是放失之因。且道孩提精神，曾有著到也无？鸢之飞，鱼之跃，曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在，以手持物，会有一时不捉执而自固，乃忘于手者也。惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
98	致知在格物，言致知全在格物上，犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教格物上无工夫，则格物在于致知矣。
99	见在良知，必待修证而后可与尧、舜相对，尚望兄一默体之。盖不信得当下具足，到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病，并其本体而疑之，亦矫枉之过也。《答念菴》
100	未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体与已发相对，则诚二本矣。
101	良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来。以标末视之，使天下胥至于惛惛懂懂也。譬诸日月之往来，自然往来，即是无往无来，若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣。《答耿楚侗》
102	近溪解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐，却将此体涵泳夷犹，率为准则。依据此，非但认虚见为实际，纵使实见，亦只二乘沉空守寂之学，才遇些子差别境界，便经纶宰割不下。《与冯纬川》
103	真见本体之贞明，则行持保任自不容已。茍不得其不容自已之生机，虽日从事于行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不著，习而不察，到底只成义袭之学。
104	文公谓天下之物，方圆、轻重、长短皆有定理，必外之物至，而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外于一念之良知，规矩在我，而天下方圆不可胜用，无权度，则无轻重、长短之理矣。
105	文公分致知、格物为先知，诚意、正心为后行，故有游骑无归之虑。必须敬以成始，涵养本原，始于身心有所关涉，若知物生于意，格物正是诚意工夫，诚即是敬，一了百了，不待合之于敬，而后为全经也。《答吴悟斋》
106	我朝理学开端是白沙，至先师而大明。《与颜宇》
107	良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所拈带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫，只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。
108	万欲纷纭之中，反之一念独知，未尝不明。此便是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独功夫，影响揣摩，不能扫荡欲根则可，谓独知有欲则不可；谓独知即是天理则可，谓独知之中必存天理，为若二物则不可。《答洪觉山》
109	独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。《答王鲤湖》
110	矫情镇物，似涉安排；坦怀任意，反觉真性流行。《与荆川》
111	意见搀入用事，眼前自有许多好丑，高低未平满处。若彻底只在良知上讨生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用。《答谭二华》
112	所谓必有事者，独处一室而此念常炯然，日应万变而此念常寂然，闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。《与赵麟阳》
113	吾人立于天地之间，须令我去处人，不可望人处我。《与周顺之》
114	致知议辨九则
115	双江子曰：「邵子云：『先天之学，心也；后天之学，也。先天言其体，后天言其用。』盖以体用分先后，而初非以美恶分也。『良知是未发之中』，先师尝有是言。若曰『良知亦即是发而中节之和』，词涉迫促。寂性之体，天地之根也，而曰『非内果在外乎』？感情之用，形器之也，而曰『非外果在内乎？』抑岂内外之间，别有一片地界可安顿之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此论见成似也。若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰『无内外』；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰『无先后』。是皆以体统言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂，由于根本之盛大，根本之盛大，由于培灌之积累。此鄙人内外先后之说也。『良知之前无未发，良知之外无已发』，似是浑沌未判之前语。设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人，自来论学，只从浑沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。」
116	先生曰：「寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者未发之中，先天之学也。未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。明道云：『此是日用本领工夫，却于已发处观之。』康节《先天吟》云：『若说先天无个事，后天须用著工夫。』可谓得其旨矣。先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属于意。欲正其心，先诚其意，犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之机也。知之与物无先后可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民，更无学也。良知是天然之则。格者正也，物犹事也。格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其所谓之格，非于天则之外，别有一段格之之功也。前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫强矜饰于喜怒之末，徒以制之于外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉时者，乘天时，行人力，不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成，而未见学问之功，又将何如其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外，以感为内，而于内外之间，别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外，可不辨而明矣。
117	良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知，即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意似亦了然。设谓『良知之前无性，良知之后无情』，即谓之『无心』，而断以为混沌未判之前语，则几于推测之过矣。公谓不肖『高明过人，自来论学，只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟』，不肖何敢当！然窃观立言之意，却实以为混沌无归著，且非污坏者所宜妄意而认也。观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧、舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路。可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中人以下所能及也。」
118	双江子曰：「《本意》云：『乾主始物而坤作成之。』已似于经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天。《彖》曰：『大哉乾元，万物资始，乃统天。』是以统天赞乾元，非赞乾也。及以下文照之，则曰：『乾以易知，坤以简能。』又以易简为乾坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德，至于易简，则天下之理得而成位乎其中也。又曰：『夫乾，天下之至健也，德行？易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行？简以知阻。』健顺，言其体；易简，言其德；知，言其才；阻险，言其变；能说能研，言圣人之学；定吉凶，成亹亹，言圣人之功用。《六经》之言各有攸当，似难以一例牵合也。」
119	先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰：『乾以易知。』以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体、以德、以才、以变、以学、以功用，虽《经》、《传》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨。公将复以不肖为混沌语矣。」
120	双江子曰：「程子云：『不不闻，便是未发之中，说发便属闻。』独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处著功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂，方是不不闻之学，归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏于虚寂不足，以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰：『视于无形，听于无声。』不知指何者为无形声而视之、听之？非以日用伦物之内，别有一个虚不动明之体以宰之，而后明察之形声俱泯。是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见，通一无二是也。夫子于《咸卦》，特地提出『虚寂』二字，以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之以通感，毫厘千里之差，又自可见。」
121	先生曰：「公谓夫子于《咸卦》『提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴』是矣。而谓『独知是良知的萌芽，才发便属闻，要亦是半路修行的路头。明察是行仁义而袭，非格物之功，致虚守寂方是不不闻之学，日用伦物之内，别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯。』似于先师致知之旨，或有未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓『玄德』。自然之觉，即是虚，即是寂，即是无形、无声，即是虚明不动之体，即为《易》之蕴。致者，致此而已；守此而已；视听于无者，视听此而已；主宰者，主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰：『观其所感，而天地万物之情可见矣。』今若以独知为发而属于闻，别求一个虚明不动之体，以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰：『二氏得之以绝念，吾儒得之以通感』，恐亦非所以议上乘而语大成也。」
122	双江子曰：「兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫『寂然不动』者，诚也；『感而遂通』者，神也。今不谓诚、神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸，能免望洋之叹乎？诚精而明，寂而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：『无无既无，湛然常寂。常寂常应，真常得性。常应常定，常清净矣。』则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》，子曰：『知几其神乎？』几者，动之微，吉之先见者也，即《书》之『动而未形，有无之间』之谓。《易》曰：『介如石焉，宁用终日，断可识矣。』此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫，上交不谄，下交不，知几也。盱豫之悔，谄也；冥贞之疾，也。几在介，而非以不谄不为几也。《易》曰：『忧、悔、吝者，存乎介。』介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：『至诚如神。』又曰：『诚则明。』言几也，舍诚而求几，失几远矣。内外先后，混逐忘助之病，当有能辨之者。」
123	先生曰：「周子云：『诚神几曰圣人。』良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者几也。有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。多少精义在，非谓『以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。』《豫》之六二，以中正自守，不溺于豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外，别有介石以为之守，而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性，皆以慎独为要，独即几也。」
124	双江子曰：「克己复礼，三月不违，是颜子不违于复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚复全于我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定。故曰：『自知犹自主也。』子贡多识亿中，为学诚与颜子相反。至领一贯之训，而闻性与天道，当亦有见于具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教，本于孟子，孟子言『孩提之童，不学不虑，知爱知敬』，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主，以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣。」
125	先生曰：「颜子德性之知，与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辨，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说，仿于孟子不学不虑，乃天所为自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触几而发，神感神应，而后为不学不虑，自然之良也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无臭，天之所为也。若更于其中有物以主之，欲从事于所主以充满某本然之量，而不学不虑为坐享其成，不几于测度渊微之道乎？孟子曰：『凡有四端于我，知皆扩而充之。若火之始然，泉之始达，天机所感，人力弗得而与。』不闻于知之上，复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子『静中养出端倪』，与『把柄在手』之说，若舍了自然之良，别有所谓『端倪檽柄』，非愚之所知也。吾人致知之学，不能入微，未免搀入意见，知识无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓『自然之良，未足以尽学』，复求有物以主之，且谓『觉无未发，亦不可以寂言』，将使人并其自然之觉而疑之。是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。」
126	双江子曰：「时人以夫子『多学而识，知足以待问』也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？无知也。』至于告人，则不敢不尽。『有鄙夫问于我，空空焉，无所知，我必叩两端而竭焉。』两端之竭，非知之尽者，不能于是见夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今谓『良知之外别无知』，疑于本文为赘，而又以空为道体。圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之但与其空。如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体是也，但不知空空与虚寂何所别？」
127	先生曰：「空空原是道体，象山云：『与有意见人说话，最难入，以其不空也。』鄙人之空，与圣人同，故能叩其两端而竭。盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩两端矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。」
128	双江子曰：「良知是『性体自然之觉』，是也。故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体《易》之功，则归重于『洗心藏密』之一语。洗心藏密所以神月其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原于此。由是观之，则致知格物之功，当有所归，曰可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑于所行，曰可见于外也。
129	潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神应而妙，不待致之而自无不致。今曰『格物是致知』，曰可见之行，随在致此良知，周无物而不过，是以推而行之为致，全属人为，终日与物作对，虽免牵己而从之乎？其视性体自然之觉，何啻千里！兄谓『觉无未发，亦不可以寂言，求觉于未发之前，不免于动静之分，入于茫昧支离而不自觉』云云，疑于先师之言，又不类。师曰：『良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。感生于寂，和蕴于中，体用一原也。』磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原于《易》，《易》曰：『静专动直，静翕动辟。』周子曰：『静无而动有。』程子曰：『动亦定，静亦定。』周、程深于《易》者，一曰『主静』，一曰『主定』。又曰：『不专一，则不能直，遂不翕聚，则不能发散，是以广大生焉。广大之生，原于专翕，而直与辟，则专翕之发也，必如此而后可以言潜龙之学』。愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同，是也，则夫致知之功，要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。『镜悬于此，而物自照，则所照者广；若执镜随物以鉴其形，所照几何！』延平此喻，未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谓格物无工夫者，以此。」
130	先生曰：「欲致其知，在于格物，若曰『当先养性』，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也。洗心退藏于密，只是良知洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之后，方有神知之用也。
131	公云：『致知格物之功，当有所归。』良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，大学到头，实下手处，故曰：『致知在格物。』若曰『格物无工夫』，则《大学》为赘词，师门为剿说，求之于心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意则主宰之发动，知则其明觉之体，而物则应感之用也。天下无性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人为格致之学者，认知识为良知，不能入微，致其自然之觉，终日在应上执泥，有象安排凑泊以求其是，故当苦口拈出虚寂话头，以救学者之弊，固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖『随在致此良知，周乎物而不过』之说，亦以为全属人为，终日与物作对，牵己而从之，恐亦不免于惩羹吹虀之过耳。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。濂溪曰：『无欲故静』明道云：『动亦定，静亦定。』先师云：『定者心之本体。』动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣、在台，可以言动静，镜体之明，无时不照，无分于在匣、在台也。故吾儒格物之功，无间于动静。故曰：『必有事焉，是动静皆有事。广大之生，原于专翕，专翕即寂也。直与辟即是寂体之流行，非有二也。』自然之知，即是未发之中，后儒认才知即是已发，而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。『致知之功，在意欲之不动』，是矣。『周乎物而不过』，是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。」
132	双江子曰：「仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰：『生之谓性。』亦是认气为性，而不知系于所养之善否。柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足；勿求于心，勿求于气之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：『茍得其养，无物不长；茍失其养，无物不消。』是从学问上验消长，非以天地见成之息，冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之。『驭气摄灵，与定息以接天地之根』诸说，恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强同，而要以求敛为主，则一而己。」
133	先生曰：「仁是生理，息即其生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体，相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义，不可谓养生家之言，而遂非之方外。私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓『仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之』，却是名言，不敢不深省也。」
134	双江子曰：「息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。《传》曰：『虚者气之府，寂者生之机。』今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。」
135	先生曰：「性体自然之觉，不离伦物，感应而机常生生。性定，则息自定，所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入于禅定。佛家亦是二乘，证果之学，非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，末流之异则然，恐亦非所以别儒学之宗也。」