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《下卷》[View] [Edit] [History]

诸子学》

诸子学·原学》

1
世之言学,有仪刑他国者,有因仍旧贯得之者。细徵乎一人,其巨徵乎邦域。
2
荷兰人善行水,日本人善候地震,因也。山东多平原大坛,故驺鲁善颂礼;关中四塞便骑射,故秦陇多兵家;海上蜃气象城阙楼橹,恍A49变眩,故九州五胜怪迂之变在齐稷下;因也。地齐使然。
3
周室坏,郑国乱,死人多而生人少,故列子一推分命,归于厌世,御风而行,以近神仙。族姓定,阶位成,贵人之子,以武健陵其下,故释迦令桑门去氏,比于四水,入海而咸淡无别。希腊之末,甘食好乐而俗淫湎,故史多揭家务为艰苦,作自裁论,冀脱离尘垢,死而宴乐其魂魄。此其政俗致之矣。
4
虽一人亦有旧贯。传曰:良弓之子,必学为箕;良冶之子,必学为裘。故浮屠之论人也,锻者鼓橐以吹炉炭,则教之调气;浣衣者刮摩垢秽,而谕之观腐骨;各从其习,使易就成,犹引茧以为丝也。然其材性发舒,亦往往有长短。短者执旧不能发牙角,长者以向之一,得今之十。是故九流皆出王官,及其发舒,王官所不能与。官人守要,而九流究宣其义,是以滋长。短者即循循无所进取。
5
通达之国,中国、印度、希腊,皆能自恢广者也。其馀因旧而益短拙,故走他国以求仪刑。仪刑之,与之为进,罗甸、日耳曼是矣。仪刑之,不能与之为进,大食、日本是矣。仪刑之,犹半不成,吐蕃、东胡是矣。
6
夫为学者,非徒博识成法,挟前人所故有也,有所自得。古先正之所覭髳,贤圣所以发愤志食,员舆之上,诸老先生所不能理,往释其惑,若端拜而议,是之谓「学」。亡自得者,足以为师保,不与之显学之名。视中国、印度、日本则可知已。
7
日本者,故无文字,杂取晋世隶书章草为之,又稍省为假名。言与文缪,无文而言学,已恧矣!今庶艺皆刻画远西,什得三四,然博士终身为写官,更五六岁,其方尽,复往转贩。一事一义,无匈中之造,徒习口说而传师业者,王充拟之,犹邮人之过书,门者之传教《论衡·定贤篇》。古今书教工拙诚有异,邮与阍皆不与也。中国、印度自理其业,今虽衰,犹自恢广,其高下可识矣!贷金尊于市,不如己之有苍璧小玑,况自有九曲珠,足以照夜。厥夸者,惟强大是信,苟言方略可也,何与于学?
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夫仪刑他国者,惟不能自恢广,故老死不出译胥钞撮;能自恢广,其不亟于仪刑,性也。然世所以侮易宗国者,诸子之书,不陈器数,非校官之业、有司之守,不可按条牒而知,徒思犹无补益,要以身所涉历中失利害之端回顾则是矣。诸少年既不更世变,长老又浮夸少虑,方策虽具,不能与人事比合。夫言兵莫如《孙子》,经国莫如《齐物论》,皆五六千言耳。事未至固无以为候,虽至非素练其情,涉历要害者,其效犹未易知也。是以文久而灭,节奏久而绝。案《孙子》十三篇,今日本治戎者,皆叹为至精,由其习于兵也。庄子《齐物论》,则未有知为人事之枢者,由其理趣华深,未易比切,而横议之士,夸者之流,又心忌其害己,是以卒无知者。馀向者诵其文辞,理其训诂,求其义旨,亦且二十馀岁矣,卒如浮海不得祈向。涉历世变,乃始謋然理解,知其剀切物情。老子五千言,亦与是类,文义差明。不知者多以清谈忽之,或以权术摈之。有严复者,立说差异,而多附以功利之说。此徒以斯宾塞辈论议相校耳,亦非由涉历人事而得之也。即有陈器数者,今则愈古谓历史、典章、训诂、音韵之属。故书有谱录平议以察。今之良书,无谱录平议,不足以察,而游食交会者又邕之。游食交会,学术之帷盖也,外足以饰,内足以蔽人,使后生俇俇无所择。以是旁求显学,期于四裔。四裔诚可效,然不足一切A50画以自轻鄙。何者?饴豉酒酪,其味不同,而皆可于口。
9
今中国之不可委心远西,犹远西之不可委心中国也。校术诚有诎要之短长足以相覆。今是天籁之论,远西执理之学弗能为也。遗世之行,远西务外之德弗能为也。十二律之管,吹之,捣衣舂米皆效情,远西履弦之技弗能为也。神输之针,灼艾之治,于足治头,于背治匈,远西刲割之医弗能为也。氏族之谱,纪年之书,世无失名,岁无失事,远西阔略之史弗能为也。不定一尊,故笑上帝;不迩封建,故轻贵族;不奖兼并,故弃代议;不诬烝民,故重灭国;不恣兽行,故别男女;政教之言,愈于彼又远。下及百工将作,筑桥者垒石以为空阅,旁无支柱,而千年不坏;织绮者应声以出章采,奇文异变,因感而作,犹自然之成形,阴阳之无穷《傅子》说马钧作绫机,其巧如此。然今织师往往能之;割烹者斟酌百物以为和味,坚者使毳,淖者使清,泊者使腴,令菜茹之甘,美于刍豢;次有围棋柔道,其巧疑神,孰与木杠之窳、织成之拙,牛胾之嚛,象戏之鄙,角抵之钝?又有言文歌诗,彼是不能相贸者矣。
10
夫瞻于己者,无轻效人。若有文木,不以青赤雕镂,惟散木为施镂。以是知仪刑者散,因任者文也。然世人大共僄弃,以不类远西为耻,馀以不类方更为荣,非耻之分也!老子曰:天下皆谓我道大似不肖,夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!比中国、日本之校已。

诸子学·原儒》

1
儒有三科,关达、类、私之名。
2
达名为儒。儒者,术士也《说文》。太史公《儒林列传》曰,秦之季世坑术士,而世谓之坑儒。司马相如言,列仙之儒,居山泽间,形容甚臞。《汉书·司马相如传》语。《史记》儒作传,误。赵太子悝亦语庄子曰:夫子必儒服而见王,事必大逆《庄子·说剑篇》。此虽道家方士言儒也。《盐铁论》曰:齐宣王褒儒尊学,孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄,不任职而论国事;盖齐稷下先生千有馀人,涽王矜功不休,诸儒谏不从,各分散。慎到、捷子亡去,田骈如薛,而孙卿适楚。《论儒》王充《儒增》《道虚》《谈天》《说日》是应,举儒书所称者,有鲁般刻鸢;由基中杨;李广射寝石,矢没羽;荆轲以匕首掷秦王,中铜柱入尺;女娲销石;共工触柱;觟䚦治狱;屈轶指佞;黄帝骑龙;淮南王犬吠天上鸡鸣云中;日中有三足乌;月中有兔蟾蜍。是诸名籍,道墨刑法阴阳神仙之伦,旁有杂家所记列传所录,一谓之儒,明其皆公族。
3
儒之名盖出于需。需者,云上于天。而儒亦知天文识旱潦。何以明之?鸟知天将雨者曰鹬《说文》,舞旱暵者以为衣冠。《释鸟》:翠,鹬。是鹬即翠。《地官·舞师》:教皇舞,帅而舞旱暵之事。《春官·乐师》有皇舞。故书皇皆作䍿。郑司农云:䍿舞者,以羽覆冒头上,衣饰翡翠之羽。寻旱暵求雨而服翡翠者,以翠为知雨之鸟故。鹬冠者,亦曰术氏冠《汉·五行志》注引《礼图》,又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时,履句屦者知地形,缓佩玦者事至而断《田子方》篇文。《五行志》注引《逸周书》文同《庄子》,圜字作鹬。《续汉书·舆服志》云,鹬冠前圜。明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒。故曾晢之狂而志舞雩,原宪之狷而服华冠华冠亦名建华冠,《晋书·舆服志》以为即鹬冠。华皇亦一声之转,皆以忿世为巫,辟易放志于鬼道。阳狂为巫,古所恒有。曾、原二生之志,岂以灵保自命哉?董仲舒不喻斯旨,而崇饰土龙,乞效虾蟆,燔豭荐脯,以事求雨,其愚亦甚。古之儒知天文占候,谓其多技,故号遍施于九能,诸有术者悉亥之矣。
4
类名为儒。儒者,知礼乐射御书数。《天官》曰:儒以道得民。说曰:儒,诸侯保氏有六艺以教民者。《地官》曰:联师儒。说曰:师儒,乡里教以道艺者。此则躬备德行为师,效其材艺为儒。养由基射白猿应矢而下,尹需学御三年受秋驾,吕氏曰:皆六艺之人也《吕氏春秋·博志篇》。明二子皆儒者。儒者则足以为祯乾矣。
5
私名为儒。《七略》曰:儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。周之衰,保氏失其守。史籀之书,商高之算,蜂门之射,范氏之御,皆不自儒者传。故孔子曰:吾犹及史之阙文也;有马者借人乘之,今亡矣夫!盖名契乱,执辔调御之术亦浸不正,自诡鄙事,言君子不多能,为当世名士显人隐讳。及《儒行》称十五儒,《七略》疏《晏子》以下五十二家,皆粗明德行政教之趣而已,未及六艺也。其科于《周官》为师,儒绝而师假摄其名。然自孟子、孙卿,多自拟以天子三公,智效一官、德徵一国,则劣矣。而末流亦弥以哗世取宠。及郦生、陆贾、平原君之徒,餔歠不廉,德行亦败,乃不如刀笔吏。
6
是三科者,皆不见五经家。往者商瞿、伏胜、谷梁赤、公羊高、浮丘伯、高堂生诸老,《七略》格之,名不登于儒籍。若孙卿书叙录云:韩非号韩子,又浮丘伯皆受业为名儒。此则韩非、浮丘并得名儒之号,乃达名矣。《盐铁论·毁学篇》云:包丘子修道白屋之下,乐其志。或亦非专治经者。儒者游文,而五经家专致。五经家骨鲠守节过儒者,其辩智弗如。传经之士,古文家吴起、李克、虞卿、孙卿而外,知名于七国者寡。儒家则孟子、孙卿、鲁连、甯越皆有显闻。盖五经家不务游说,其才亦未逮也。至汉则五经家复以其术取宠,本末兼陨。然古文家独异是。古文家务求是,儒家务致用,亦各有暐。兼之者李克、孙卿数子而已。五经家两无所当,顾欲两据其长,《春秋断狱》之言,遂为厉于天下。此其所以为异。自太史公始以「儒林」题齐鲁诸生,徒以润色孔氏遗业,又尚习礼乐弦歌之音,乡饮大射,事不违艺。故比而次之。及汉有董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流,多推五胜,又占天官风角,与鹬冠同流,草窃三科之间,往往相乱。晚有古文家出,实事求是,徵于文不征于献,诸在口说,虽游、夏犹黜之。斯盖史官支流,与儒家益绝矣。
7
冒之达名,道、墨、名、法、阴阳、小说、诗赋、经方、本草、蓍龟、形法,此皆术士,何遽不言儒?局之类名,蹴鞠弋道近射,历谱近数,调律近乐,犹虎门之儒所事也。若以类名之儒言,赵爽、刘徽、祖恒之明算,杜夔、坑咸、万宝常之知乐,悉古之真儒矣。今独以传经为儒,以私名则异,以达名类名则偏。要之题号由古今异。儒犹道矣。儒之名于古通为术士,于今专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺,于今专为老聃之徒。道家之名不以题诸方技者,嫌与老氏掍也。传经者复称儒,即与私名之儒淆乱。《论衡·书解篇》曰:著作者为文儒,说经者为世儒,世儒易为,文儒之业,卓绝不循,彼虚说,此实篇。案所谓文儒者,九流六艺太史之属。所谓世儒者,即今文家。以此为别,似可就部。然世儒之称,又非可加诸刘歆、许慎也。孔子曰:今世命儒亡常,以儒相诟病。谓自师氏之守以外,皆宜去儒名便,非独经师也。
8
以三科悉称儒,名实不足以相检,则儒常相伐。故有理情性、陈王道,而不丽保氏,身不跨马,射不穿札,即与驳者,则以「窳」诟之,以「多艺」匡之;是以类名宰私名也。有审方圆、正书名,而不经品庶,不念烝民疾疢,即与驳者,则以「他技」诟之,以「致远」匡之;是以私名宰类名也。有综九流齑万物,而不一孔父,不蹩躠为仁义,即与驳者,则以「左道」诟之,以「尊师」匡之;是以私名宰达名也。今令术士艺人闳眇之学,皆弃捐儒名,避师氏贤者路,名喻则争自息。不然,儒家称「师」,艺人称「儒」,其馀各名其家,泛言曰「学者」。旁及诗赋。而泛言曰「文学」文学名见《韩子》,盖亦七国时泛称也,亦可以无相鏖矣。
9
礼乐世变易,射御于今粗粗,无参连白矢交衢和鸾之技,独书数仍世益精博。凡为学者,未有能舍是者也。三科虽殊,要之以书数为本。

诸子学·原道上》

1
孔父受业于徵藏史,韩非传其书,儒家道家法家异也,有其同。庄周述儒、墨、名、法之变,已与老聃分流,尽道家也,有其异。是樊然者,我乃知之矣。
2
老聃据人事嬗变,议不逾方。庄周者,旁罗死生之变、神明之运,是以巨细有校。儒法者流,削小老氏以为省,终之其殊在量,非在质也。
3
然自伊尹、太公有拨乱之材,未尝不以道家言为急《汉·艺文志》道家有《伊尹》五十一篇,《太公》二百三十七篇,迹其行事,以间谍欺诈取人,异于儒法。今可见者,犹在《逸周书》。故周公诋齐国之政,而仲尼不称伊、吕。管子者,祖述太公,谓之小器,有由也《管子》八十六篇,亦在道家
4
老聃为周徵藏史,多识故事。约《金版》《六弢》之旨,著五千言以极其情,则伊、吕亡所用。亡所用故归于朴,若墨翟守城矣,巧过于公输般,故能坏其攻具矣。谈者多以老聃为任权数,其流为范蠡、张良。今以庄周《胠箧》《马蹄》相角。深黜圣知,为其助大盗,岂遽与老聃异哉?老聃所以言术,将以掸前王之隐慝,取之玉版,布之短书,使人人户知其术则术败。会前世简毕重滞,力不行远,故二三奸人得因自利。及今世有赫蹄、雕镂之技,其书遍行,虽权数亦几无施矣。
5
老聃称「古之善为道者,非以明民,将以愚之」,「民之难治,以其智多」。愚之何道哉?以其明之,所以愚之。今是驵侩则欺罔人,然不敢欺罔其同类,交知其术也,故耿介甚。以是知去民之诈,在使民户知诈。故曰「以智治国国之贼,不以智治国国之福」。知此两者亦稽式。何谓稽式?谓人有发奸掷伏之具矣。粤无鎛,燕无函,秦无卢,胡无弓车。夫人而能之,则工巧废矣。常知稽式,是谓玄德。玄德深远,而与物反。伊尹、太公、管仲虽知道,其道盗也。得盗之情,以网捕者,莫若老聃。故老聃反于王伯之辅,同于庄周。嬗及儒家,痟矣!
6
若其开物成务,以前民用,玄家弗能知,儒者杨雄之徒亦莫识也。知此者韩非最贤。凡周秦解故之书,今多亡佚,诸子尤寡。《老子》独有《解老》《喻老》二篇。后有说《老子》者,宜据韩非为大传,而疏通证明之,其贤于王辅嗣远矣。韩非他篇亦多言术,由其所习不纯。然《解老》《喻老》未尝杂以异说,盖其所得深矣。非之言曰:先物行先理动之谓前识,前识者,无缘而妄意度也。以詹何之察,苦心伤神而后与五尺之愚童子同功。故曰「前识者,道之华也,而愚之首也」。《喻老》夫不事前识,则卜筮废,图谶断,建除、堪舆、相人之道黜矣。巫守既绝,智术穿凿亦因以废,其事尽于征表。此为道艺之根,政令之原。是故私智不效则问人,问人不效则求图书,图书不效则以身按验。故曰「绝圣去智」者,事有未来,物有未睹,不以小慧隐度也;「绝学无忧」者,方策足以识梗概,古今异、方国异、详略异,则方策不独任也;「不上贤使民不争」者,以事观功,将率必出于介胄,宰相必起于州部,不贵豪杰,不以流誉用人也。按不上贤之说。历世守此者寡。汉世选吏多出掾史,犹合斯义。及魏晋间而专徇虚名矣。其后停年格兴,弊亦差少。选曹之官,即古司士,所不得废也。观远西立宪之政,至于朋党争权,树标揭鼓以求选任,处大官者,悉以苞苴酒食得之,然后知老子、韩非所规深远矣。顾炎武、黄宗羲皆自谓明习法制,而多扬破格用人之美,攻选曹拘牵之失,夫乌知法?名其为简,繁则如牛毛。夫繁故足以为简矣,剧故足以为整暇矣。
7
庄周因之,以号齐物。齐物者,吹万不同,使其自已。官天下者以是为北斗招摇,不慕往古,不师异域,清问下民以制其中,故相地以衰征、因俗以定契,自此始。韩非又重申束之曰:凡物之有形者,易裁割也。何以论之?有形则有短长,有短长则有小大,有小大则有方圆,有方圆则有坚脆,有坚脆则有轻重,有轻重则有黑白。短长、小大、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理,理定而物易割。故议于大庭而后言,则立权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩,则万物之功形矣。万物莫不有规矩,议言之士,计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩,故曰「不敢为天下先」。《解老》推此以观,其用至纤悉也。玄家或佚荡为简,犹高山之与深渊黑漆之与白垩也。
8
玄家之为老,息废事服,吟啸以忘治乱。韩非论之曰:随时以举事,因资而立功,用万物之能而获利其上,故曰「不为而成」。《喻老》明「不为」在于任官,非旷务也。又曰:「法令滋章,盗贼多有。」玄家以为老聃无所事法。韩非论之曰:一人之作,日亡半日,十日亡五人功。万人之作,日亡半日,十日亡五万人功矣!然则数变业者,其人弥众,其亏弥大。《解老》明官府徵令不可亟易,非废法也。
9
综是数者,其要在废私智、绝县朵,不身质疑事而因众以参伍。非出史官周于国闻者,谁与领此?然故去古之宥,成今之别,其名当,其辞辩,小家珍说无所容其迋,诸以伪抵谰者,无所阅其奸欺?老聃之言,则可以保傅人天矣!大匠不斫,大庖不豆,故《春秋》宝书之文,任之孔、左。断神事而公孟言「无鬼」,尚裁制而公孙论「坚白」,贵期验而王充作《论衡》,明齐物而儒名法不道「天志」。按儒家法家皆出于道,道则非出于儒也。韩愈疑田子方为庄子师。按庄子所称巨人明哲,非独一田子方。其题篇者,又有则阳、徐无鬼辈,将悉是庄子师耶?俗儒又云,庄子述《天下篇》,首列六经,明其尊仰儒术。六经者,周之史籍,道墨亦诵习之,岂专儒家之业?
10
老子之道,任于汉文,而太史公《儒林列传》言孝文帝本好刑名之言。是老氏固与名法相倚也。然孝文假借便佞,令邓通铸钱布满天下,既悖刑名之术;信任爰盎,淮南之狱,不自责躬,而迁怒县传不发封者,枉杀不辜,戾法已甚。岂老氏所以莅政哉!盖公、汲黯以清净不扰为治,特其一端。世人云,汉治本于黄老。然未足尽什一也。
11
诸葛治蜀,庶有冥符。夫其开诚心、布公道,尽忠益时者,虽仇必赏;犯法怠慢者,虽亲必罚;服罪输情者,虽重必释;游辞巧饰者,虽轻必戮。庶事精练,物理其本,循名责实,虚伪不齿,声教遗言,经事综物,文采不艳,而过于丁宁周至,公诚之心,形于文墨。老氏所经,盖尽于此。诸葛之缺,犹在上贤。刘巴方略未著,而云运筹帷幄,吾不如子初远矣;马谡言过其实,优于兵谋,非能亲莅行陈者也,而违众用之,以取覆败。盖汉末人士,务在崇奖虚名,诸葛亦未能自外尔。汉世学者,数言救僿以忠,终其所尚,乃在正朔、服色、徽识之间,不悟礼为忠信之薄,外炫仪容,适与忠反。不有诸葛,谁知其所底哉?
12
杜预为黜陟课,云:使名不越功而独美,功不后名而独隐。亦有不上贤遗意。韩延寿治郡,谢安柄国,并得老氏绪言。而延寿以奢僭致戮,谢安不综名实,皆非其至。其在下者,谈、迁父子其著也。道家出于史官,故史官亦贵道家。然太史持论,过在上贤,不察功实。李广数败而见称,晁错立效而被黜,多与道家背驰。要其贵忠任质则是也。
13
黄生以汤、武弑君,此不明庄子意者。七国齐晋之主,多由强臣盗位,故庄生言之则为抗;汉世天位已定,君能恣行,故黄生言之则为谄。要与伊、吕殊旨,则犹老氏意也。杨王孙之流,徒有一节,未足多尚。晋世嵇康,愤世之流,近于庄氏。李充亦称老子,而好刑名之学,深抑虚浮之士。阮裕谓人不须广学,应以礼让为先。皆往往得其微旨。葛洪虽抵拒老庄,然持论必与前识上贤相反,故其言曰:叔向之母、申氏之子,非不一得,然不能常也。陶唐稽古而失任,姬公钦明而谬授,尼父远得崇替于未兆,近失澹台于形骸,延州审清浊于千载之外,而蔽奇士于咫尺之内。知人之难,如此其甚。郭泰所论,皆为此人过上圣乎?但其所得者显而易识,其失者人不能纪。《抱朴子·清鉴篇》是亦可谓崇实者矣。
14
若夫扇虚言以流闻望,借玄辞以文膏粱,适与老子尚朴之义相戾。然则晋之乱端,远起汉末。林宗、子将,实惟国蠹。祸始于前王,而衅彰于叔季。若厉上贤之戒,知前识之非,浮民夸士,何由至哉!王粹尝图庄周于室,欲令嵇含为赞,含援笔为吊文曰:「帝婿王弘远,华池丰屋,广延贤彦,图庄生垂纶之象,记先达辞聘之事,画真人于刻桷之室,载退士于进趣之堂,谓托非其所,可吊不可赞也。」《晋书·嵇含传》斯足以扬搉诚伪,平章白黑矣!

诸子学·原道中》

1
老聃不尚贤,墨家以尚贤为极,何其言之反也?循名异,审分同矣。
2
老之言贤者,谓名誉谈说才气也。墨之言贤者,谓材力技能功伐也。不尚名誉,故无朋党。不尊谈说,故无游士。不贵才气,故无骤官。然则材力技能功伐举矣。墨者曰:以德就列,以官服事,以劳殿赏。《尚贤》上篇世之言贤,侈大而不可斠试。朝市之地,菆井之间,扬徽题褚,以衒其名氏,选者尚曰任众。众之所与,不繇质情,徒一二人眩之也。会在战国,奸人又因缘外交,自暴其声,以舆马瑞节之间而得淫名者众。既不校练,功楛未可知。就有桢材,其能又不与官适。
3
夫茹黄之骏而不可以负重,橐佗之强而不可以从猎。不检其材,猥以贤遍授之官,违分职之道,则管仲、乐毅交困。是故古之能官人者,不由令名,问其师学,试之以其事。事就则有劳,不就则无劳,举措之分以此。故韩非曰:视锻锡而察青黄,区冶不能以必剑;水击鹄雁,陆断驹马,则臧获不疑钝利。发齿吻形容,伯乐不能以必马;授车就驾而观其末涂,则臧获不疑驽良。观容服,听辞言,仲尼不能以必士;试之官职,课其功伐,则庸人不疑于愚智。《显学篇》此夫所谓不尚贤者也。
4
尚贤者,非舍功实而用人。不尚贤者,非投钩而用人。其所谓贤不同,故其名异。不徵其所谓而徵其名,犹以鼠为璞矣。慎子蔽于势,故曰夫块不失遗,无用贤圣。《庄子·天下篇》汲黯蔽于世卿,故愤用人如积薪,使后来者居上。诚若二子言,则是名宗大族世为政也。夫老聃曰:「三十辐共一毂,当其无有车之用;挻埴以为器,当其无有器之用;凿户牖以为室,当其无有室之用。故有之以为利,无之以为用。」今处中者已无能矣,其左右又益罢,是重尫也。重尫者,安赖有君吏?明其所以任使者,皆股肱毕强,技术辐凑,明刑辟而治官职者也。则此言不尚贤者,非慎、汲之所守也。
5
君之不能,势所掞矣。何者?辩自己成、艺自己出、器自己造之谓能,待群而成者非能。往古黔首僻陋侗愚,小慧之士得前民造作,是故庖牺作结绳,神农尝百药,黄帝制衣裳,少康为秫酒,皆以其能登用为长。后世官器既备,凡学道立方者,必有微妙之辩、巧竘之技,非绝人事苦心焦形以就则不至。人君者,在黄屋羽葆之中,有料民听事之劳矣,心不两役,欲与畴人百工比巧,犹不得,况其至展察者?君之能,尽乎南面之术矣!其道简易,不名一器,下不比于瓦缶,上又不足当玉卮。又其成事皆待众人。故虽斥地万里,破敌巨亿,分之即一人斩一级矣;大施钩梯,凿山通道,分之即一人治一坺矣。其事至微浅,而筹策者犹在将吏。故夫处大官载神器者,佻人之功,则剽劫之类也。己无半技,则奄尹之伦也。然不竟废黜者,非谓天命所属与其祖宗之功足以垂远也。老子固曰「无之以为用」。君人者既不觉悟,以是自庶侈,谓名实皆在己,为民主者又弥自喜。是故《齐物》之论作而达尊之位成。
6
一国之中,有力不辩官府,而俗以之功,民以之慧,国以之华者,其行高世,其学巨子,其艺大匠,其辞瑰称。有其一者,权藉虽薄也,其尊当拟人主而已矣。凡学术分科至博,而治官者多出于习政令。汉尝黜九流,独任吏,次即贤良文学。贤良文学既褊陋,而吏识王度、通故事,又有八体之技,能窥古始,自优于贤良文学也。
7
今即习政令最易,其他皆刳心。习易者擅其威,习难者承流以仰咳唾,不平。是故名家有去尊见《原名篇》,凡在官者名曰仆役。仆役则服囚徒之服,当其在官,不与齐民齿。

诸子学·原道下》

1
人君者,剽劫之类,奄尹之伦。老聃明君术,是同于剽劫奄尹也?曰,异是。
2
道者,内以尊生,外以极人事,笢析之以尽学术,非独君守矣。故韩非曰:道者,万物之所然,万理之所稽也。理者,成物之文。道者,万物之所以成。物有理不可以相薄,而道尽稽万物之理,故不得不化。不得不化,故无常操。无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉!天得之以高,地得之以臧,维斗得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章。道与尧舜俱智,与接舆俱狂,与桀纣俱灭,与汤武俱昌。譬诸饮水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生。譬若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成。故得之以死,得之以生,得之以败,得之以成《解老》。此其言道,犹浮屠之言「如」耶译皆作「真如」,然本但一「如」字?有差别此谓理,无差别此谓道,死生成败皆道也。虽得之犹无所得。《齐物》之论由此作矣。
3
韩非虽解老,然佗篇足足以临政为齐,反于政必黜。故有《六反》之训、《五蠹》之诟。夫曰斩敌者受赏,而高慈惠之行;拔城者受爵禄,而信廉爱之说;坚甲厉兵以备难,而美荐绅之饰;富国以农,距敌恃卒,而贵文学之士;废敬上畏法之民,而养游侠私剑之属。举行如此,治强不可得也《五蠹》。然不悟政之所行与俗之所贵,道固相乏,所赏者当在彼,所贵者当在此。今无慈惠廉爱,则民为虎狼也;无文学,则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士,国虽治,政虽理,其民不人。世之有人也,固先于国,且建国以为人乎,将人者为国之虚名役也?
4
韩非有见于国,无见于人;有见于群,无见于孑。政之弊,以众暴寡,诛岩穴之士。法之弊,以愚割智,无书简之文。以法为教,无先王之语,以吏为师《五蠹》。今是有形之类,大必起于小,行久之物,族必起于少《喻老》。韩非之所知也。众所不类,其终足以立烝民。蓬艾之间,有陶铸尧舜者,故众暴寡非也。其有回遹乱常与众不适者,法令所不能治。治之益甚,民以情伪相攻即自败。故老子曰:「常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠斫。」韩非虽贤,犹不悟。且韩非言大体,固曰不引绳之外,不推绳之内,不急法之外,不缓法之内矣《大体》。明行法不足具得奸邪,贞廉之行可贱邪?不逆天理,不伤情性《大体》,人之求智慧辩察者,情性也。文学之业可绝邪?荣辱之责,在于己不在于人《大体》,匹夫之行可抑邪?
5
庄周明老聃意,而和之以齐物,推万类之异情,以为无正味正色,以其相伐,使并行而不害。其道在分异政俗,无令乾位,故曰得其环中以应无穷者,各适其欲以流解说,各修其行以为工宰,各致其心以效微妙而已矣。政之所具,不过经令。法之所禁,不过奸害。能说诸心,能研诸虑,以成天下之亹者,非政之所与也。采药以为食,凿山以为宫,身无室家农圃之役,升斗之税,不上于王府,虽不臣天子不耦群众,非法之所禁,版法格令,不得剟一字也。操奇说者能非之,不以非之剟其法,不以尊法罪其非。君臣上下六亲之际,雅俗所守,治眇论者所驳也,守之者不为变,驳之者无所刑。国有群职,王公以出治,师以式民,儒以通古今会文理,百工以审曲面势立均出度,其权异,其尊不异。地有九州,赋不齐上下,音不齐清浊,用不齐器械,居不齐宫室,其枢同,其取予不同。皆无使相干也。夫是之谓大清明。夫是之谓「天下之至柔,驰骋天下之至坚」。
6
法家者,削小老氏以为省,能令其国称足,而不能与之为人。党得庄生绪言以自饬省,赏罚不厌一,好恶不厌岐。一者以为群众,岐者以优匹士,因道全法,则君子乐而大奸止。
7
其后独王弼能推庄生意,为《易略例》,明一以彖,曰:自统而寻之,物虽众,则知可以执一御也。由本以观之,义虽博,则知可以一名举也。处旋机以观大运,则天地之动未足怪也。据会要以观方来,则六合辐凑未足多也。故举封之名,义有主矣。观其彖辞,则思过半矣。夫古今虽殊,军国异容,中之为用,故未可远也。品制万变,宗主存焉《明彖》。明岐以爻,曰:情伪之动,非数之所求也。故合散屈伸,与体相乖,形躁好静,其柔爱刚。体与情反,质与愿违,巧历不能定其算数,圣明不能为之典要,法制所不能齐度量所不能均也。召云者龙,命吕者律,二女相违,而刚柔合体,隆坻永叹,远壑必盈。投戈散地,则六亲不能相保。同舟而济,则胡越何患乎异心?故苟识其情,不忧乖违,苟明其趣,不烦强武《明爻通变》。推而极之,大象准诸此,宁独人事之云云哉!道若无岐,宇宙至今如抟炭,大地至今如孰乳已。

诸子学·原名》

1
《七略》记名家者流出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孙卿为《正名》篇,道后王之成名,「刑名从商,爵名从周,文名从礼,散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期」。即礼官所守者,名之一端,所谓爵名也。
2
庄周曰:「《春秋》以道名分。」《天下篇》盖颇有刑爵文,其散名犹不辩,五石六鶂之尽其辞,已搉略矣。且古之名家,考伐阅。程爵位,至于尹文,作为华山之冠,表上下平《庄子·天下篇》及注,而惠施之学去尊《吕氏春秋·爱类篇》:匡章谓惠子曰:公之学去尊,今又王齐王,何其到也。此犹老庄之为道,与伊尹、太公相塞。诚守若言,则名号替,徽识绝,朝仪不作,绵蕝不布,民所以察书契者,独有万物之散名而已,曲学以徇世,欲王齐王以寿黔首之命,免民之死,是施自方其命,岂不悖哉?
3
自吕氏患刑当作形名异充,声实异谓,既以若术别贤不肖矣;《吕氏春秋·正名篇》。其次刘劭次《人物志》,姚信述《士纬》,魏文帝著《士操》,卢毓论九州人士;皆见《隋书·经籍志》名家。皆本文王官人之术,又几反于爵名。案《魏志·邓艾传》注引荀绰《冀州记》曰:爰俞清贞贵素,辩于论议,采公孙龙之辞,以谈微理。是魏晋间自有散名之学,而世不传。盖所趣在品题人物,不嗜正名辩物之术也。然自州建中正,而世谓之「奸府」,浸以见薄。
4
刑名有邓析传之,李悝以作具律,杜预又革为《晋名例》,其言曰:法者,盖绳墨之断例,非穷理尽性之书也,故文约而例直,听直而禁简。例直易见,禁简难犯;易见则人知所避,难犯则几于刑厝。厝刑之本,在于简直,故必审名分。审名分者,必忍小理。古之刑书,铭之锺鼎,铸之金石,所以远塞异端,使无淫巧。今所注皆网罗法意,格之以名分,使用之者执名例以审趣舍,伸绳墨之直,去析薪之理。《晋书·杜预传》其条六百二十,其字二万七千六百五十七,而可以左右百姓,下民称便。惟其审刑名按累代法律,惟《晋律》为平恕,今竟亡佚,亦民之无禄也,尽而不污,过爵名远矣,然皆名之一隅,不为纲纪。
5
老子曰:「名可名,非常名。」名者,庄周以为化声,孙卿亦云名无固宜,故无常也,然约定俗成则不易,可以期命。万物者,惟散名为要,其他乃与法制推移。自惠施、公孙龙名家之杰,务在求胜,其言不能无放纷。尹文尤短。察之儒墨。墨有《经》上下,儒有孙卿《正名》,皆不为造次辩论,务穷其柢。鲁胜有言,取辩乎一物,而原极天下之污隆,名之至也。墨翟、孙卿近之矣!
6
凡领录散名者,论名之所以成,与其所以存长者,与所以为辩者也。
7
名之成,始于受,中于想,终于思。领纳之谓受,受非爱憎不著。取像之谓想,想非呼召不征。造作之谓思,思非动变不形。本《成唯识论》所说
8
名言者,自取像生。故孙卿曰:缘天官。凡同类同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。以上《正名篇》文此谓想随于受,名役于想矣。又曰:心有徵知,徵知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。《正名篇》文
9
接于五官曰受,受者谓之当簿;传于心曰想,想者谓之徵知;一接焉一传焉曰缘。凡缘有四。识以所对之境为所缘缘。五识与意识迭相扶助,互称为增上缘。凡境像名言义理方在意识,而能引续不断,是有意根,故前识于后识为等无间缘。一切心物之因,名曰阿赖耶识,为因缘。增上缘者,谓之缘耳知声、缘目知形。此名之所以成也。
10
名虽成,藏于胸中,久而不渝,浮屠谓之法。色声香味触,皆感受者也。感受之境已逝,其相犹在,谓之法。《墨经》曰:知而不以五路,说在久。说曰:智者若疟病之之于疟也上「之」字训者。智以目见,而目以火见。而火不见,惟以五路知。久,不当以目见。若以火。《经下》及《经说下》此谓疟不自知,病疟者知之;火不自见,用火者见之;是受想之始也。
11
受想不能无五路。及其形谢,识笼其象而思能造作,是无待于天官。天官之用亦若火矣。五路者,若浮屠所谓九缘:一曰空缘,二曰明缘,三曰根缘,四曰境缘,五曰作意缘,六曰分别依,七曰染净依,八曰根本依,九曰种子依。自作意而下,诸夏之学者不亟辩,泛号曰智。目之见,必有空明根境与智。耳不资明,鼻舌身不资空。独目为具五路,既见物已,虽越百旬,其像在,于是取之,谓之独影。独影者,知声不缘耳,知形不缘目,故曰不当。不当者,不直也,是故赖名。曩令所受者逝,其想亦逝,即无所仰于名矣。此名之所以存也。
12
泰始之名,有私名足也。思以综之,名益多。故《墨经》曰:名,达、类、私。经上孙卿曰:万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物;物也者,大共名也;有时而欲偏举之,故谓之鸟兽;鸟兽也者,大别名也。《正名》若则骐骝騧骊为私,马为类,畜为达,兽为别,物为共也。有时而欲摄举之:丛马曰驷,丛人曰师,丛木曰林,丛绳曰网,浮屠以为众法聚集言论。《瑜伽师地论》十六说。下同孙卿曰:单足以喻则单,单不足以喻则兼。《正名》人马木绳,单矣;师驷林网,兼矣。有时而欲辨异举之。以药为丸,其名异,自和合起如雀卵、茹裤、乌贼,合以为丸,其药各殊,其丸是一。以瓶为败瓦,其名异,自碎坏起。以谷为便利,其名异,自转变起。以金带钩为指环,俄以指环为金带钩,其名异,自加功起。浮屠以为非常言论。孙卿曰:物有同状而异所者,虽可合,谓之二实;有异状而同所者,谓之化,有化而无别,谓之一实。《正名》此名之所以长也。
13
诸同类同情者,谓之众同分。其受想同,其思同,是以有辩。辩所依隐有三。墨经曰:知、闻、说、亲,名实合为。说曰:知,传受之。闻也,方不鶹即障字。说也,身观焉。亲也,所以谓名也,所谓实也。名实偶,合也,志行,为也。《经上》及《经说上》亲者,因明以为现量。说者,因明以为比量。闻者,因明以为声量。案传受为闻,故曰声量。往古之事,则徵史传,异域之状,则察地志,皆非身所亲历,亦无术可以比知,其势不能无待传受。然印度诸宗,所甄独在名理,故声量唯取圣教,亦名为圣教量。诸宗哲学,既非一轨,各持其圣教量以为辩,则违立敌共许之律。故自陈那以后,独用现量比量,而圣教量遂废。若夫史传地志,天下所公,则不得独废也。要之圣教量者,特声量之一端。
14
赤白者,所谓显色也。方圆者,所谓形色也。宫徵者,所谓声也。薰臭者,所谓香也。甘苦者,所谓味也。坚柔燥湿轻重者,所谓触也。遇而可知,历而可识,虽圣狂弗能易也,以为名种。以身观为极,阻于方域,蔽于昏冥,县于今昔,非可以究省也,而以其所省者,善隐度其未所省者。是故身有五官,官簿之而不谛审,则检之以率。从高山下望冢上,木<乾谷><乾谷>若箸;日中视日,财比三寸盂,旦莫乃如径尺铜盘;校以句股重差,近得其真也。官簿之而不遍,则齐之以例。故审堂下之阴,而知日月之行阴阳之变;见瓶水之冰,而知天下之寒、鱼鳖之藏也;尝一味肉,而知一镬之味、一鼎之调。官簿之而不具,则仪之以物。故见角帷墙之端,察其有牛;飘风堕曲尘庭中,知其里有酿酒者。其形虽隔,其性行不可隔。以方不障为极,有言苍颉、隶首者,我以此其有也,彼以此其无也。苍颉、隶首之形不可见,又无端兆足以拟有无,虽发冢得其骨,人尽有骨,何遽为苍颉、隶首?亲与说皆穷,征之史官故记,以传受之为极。今辩者所持,说尔。违亲与闻,其辩亦不立。违于亲者,因明谓之现量相违。违于闻者,因明谓之世间相违。如言冰热火寒,此现量相违者也。如未至天山,而言天山无有,此世间相违者也。此所以为辩者也。
15
辩说之道,先是其恉,次明其柢,取譬相成,物故可形,因明所谓宗因喻也。印度之辩,初宗,次因,次喻兼喻体、喻依。大秦之辩,初喻体近人译为大前提,次因近人译为小前提,次宗。其为三支比量一矣。
16
《墨经》以因为故。其立量次第,初因,次喻体,次宗,悉异印度、大秦。如印度量,声是无常,所作性故,凡所作者,皆是无常,喻如瓶。如大秦量,凡所作者皆无常,声是所作,故声无常。如墨子量,声是所作,凡所作者皆无常,故声无常。经曰:故,所得而后成也。说曰:故,小故,有之不必然,无之必不然,体也若有端。大故,有之必无然案「无」是羡文,若见之成见也。夫分于兼之谓体,无序而最前之谓端,特举为体分二为节之谓见。皆见《经上》及《经说上》。本云:见,体,尽。说曰:见,时者,体也;二者,尽也。案时读为特,尽读为节。《管子·弟子职》曰:塈之高下,乃承厥火,以塈为烬。与此以尽为节同例。特举之则为一体,分二之则为数节。今设为量曰:声是所作,凡所作者皆无常喻体,故声无常。初以因,因局故谓之小故犹今人译为小前提者,无序而最前,故拟之以端。次以喻体,喻体通故谓之大故犹今人译为大前提者,此凡所作,体也,彼声所作,节也,故拟以见之成见上见谓体,下见谓节。因不与宗相剀切,故曰有之不必然。无因者,宗必不立,故曰无之必不然。喻体次因以相要束,其宗必成,故曰有之必然。
17
验墨子之为量,固有喻体无喻依矣。何者?万物无虑有同品,而奇觚者或无同品,以无同品则无喻。《墨经》曰:不可偏去而二,说在见与俱,一与二,广与修。《经下》。修,旧误循。诸有形者,广必有修,修亦必有广矣。云线有长无广者,形学之乱谓《几何原本》,此语弥儿尝驳之。墨子知其不偏去,侻也,固有有修无广者矣。骋而往,不彭亨而及,招摇无尽,不以针锋鸟翮之宽据方分,此之谓时。今欲成时之有修无广也,即无同品。虽然,若是者,岂直无喻依,固无喻体。如云:凡有直往无旁及者,必有修无广。时是直往无旁及者,故时有修无广。然除时以外,更无有直往无旁及者。心量生灭,亦有旁延之境,乃至君统世系,不计旁及之处则可,不得谓无旁及。故初句喻体即不可说。喻依者,以检喻体而制其款言。因足以摄喻依,谓之同品定有性。负其喻依者,必无以因为也,谓之异品遍无性。并取《因明论》说大秦与墨子者,其量皆先喻体后宗。先喻体者无所容喻依,斯其短于因明。
18
立量者,常则也,有时不可用三支。若《墨经》之驳仁内义外曰:仁,爱也;义,利也。爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为外内,所爱利亦不相为外内。其为仁内也,义外也,举爱与所利也,是狂举也,若左目出右目入。《经说下》此以三支则不可说也。
19
破人者,有违宗,有同彼,有胜彼《大毗婆沙论》二十七所说,亦无所用三支。何谓违宗?彼以物有如种极微也如种极微,今称原子,而忌言人有庵摩罗识,因言无相者无有此即近世唯物论说。无相,谓色声香味触皆不可得,非徒无形无色而已。诘之曰:如种极微有相不?则解矣。何谓同彼?彼以异域之政可法也,古之政不可法,因言时异俗异,胡可得而法。诘之曰:地异俗异,可得法不?则解矣。何谓胜彼?彼以世多窕言也,谓言皆妄。诘之曰:是言妄不?则解矣。《墨经》曰:以言为尽悖。悖,说在其旧误倒言。《经下》此谓胜彼破也。
20
为说者曰。三支不足以原物。故曰漆淖水淖,合两淖则为蹇,湿之则为乾;金柔锡柔,合两柔则为刚,燔之则为淖。或湿而干,或燔而淖,类固不必可推知也。凡以说者,不若以亲。案近世主经验之论理学家多持此说。
21
自智者观之,亲亦有绌。行旅草次之间,得被发魌头而魃服者,此亲也。信目之谛,疑目之眩,将在说矣。眩人召圜案,圜案自垣一方来,即种瓜瓠,荫未移,其实子母钩带,千人见之,且剖食之,亲以目以口则信,说以心意则不信。远视黄山,气皆青,俯察海波,其白皆为苍,易位视之而变。今之亲者,非昔之亲者。《墨经》曰:法同则观其同,法异则观其宜。《经上》亲有同异,将以说观其宜,是使亲诎于说也。原物之质,闻不若说,说不若亲。今有闻火浣布者,目所未睹,体所未御,以说又无类,因谓无火浣布,则人莫不然,谓之蔽锢。《墨经》曰:知其所以不知「以」字当为羡文,说在以名取。《经下》此乃使亲说交诎于闻也。
22
凡原物者,以闻说亲相参伍。参伍不失,故辩说之术奏。未其参伍,固无所用辩说。且辩说者,假以明物,诚督以律令则败。
23
夫主期验者任亲,亟亲之而言成典,持以为矩。矩者,曰:尽,莫不然也,必,不已也。《墨经上》而世未有尽验其然者,则必之说废。今言火尽热,非能遍拊天下之火也。拊一方之火,而因言凡火尽热,此为逾其所亲之域。虽以术得热之成火,所得火犹不遍。以是言凡火尽热,悖。《墨经》通之曰:无穷不害兼,说在盈否知;不知其数而知其尽也,说在明者。《经下》则此言尽然不可知,比量成而试之。信多合者,则比量不惑也。若是,言凡火尽热者,以为宗则不悖,以为喻体犹悖。宗者,所以测未来。故虽言凡火尽热无害。喻体者,据已往之成效言之。已往未尝遍验天下之火,则言凡火尽热,为逾其所验之境。言必有明日者,以昨往有今,以参昨往尽有今,拟仪之也。物固有断,则昨或不断,而今或断。言必有明日者,是犹言人必有子姓,以说不比,以亲即无征。是故主期验者,越其期验。
24
《墨经》说推类之难曰:此然是必然,则俱为糜糜读为靡。《经下》及《经说下》。此庄周所以操齐物夫?

诸子学·明见》

1
九流皆言道。道者彼也,能道者此也。白萝门书谓之陀尔奢那,11。此则言见。自宋始言道学理学、心学,皆分别之名,今又通言哲学矣。道学者,局于一家。哲学者,名不雅故,搢绅先生难言之。孙卿曰:慎子有见于后,无见于先;老子有见于诎,无见于信;墨子有见于齐,无见于畸;宋子有见于少,无见于多。《天论》故予之名曰见者,是葱岭以南之典言也。
2
见无符验,知一而不通类,谓之蔽释氏所谓倒见见取。诚有所见,无所凝滞,谓之智释氏所谓正见见谛。自纵横阴阳以外,始徵藏史,至齐稷下,晚及韩子,莫不思凑单微,斟酌饱满。天道恢恢,所见固殊焉。旨远而辞文,言有伦而思循纪,皆本其因,不以武断。今之所准,以浮屠为天枢,往往可比合。然自雒、闽诸师,比物儒书,傅之大乘,卒其所拟仪者,如可知,如不可知;如可象,如不可象。世又愈衰,文儒皆巧诋之曰:是固不可以合!夫终日之言,必有圣之法;百发之中,必有羿、逢蒙之巧。自马鸣、无著皆人也,而九流亦人也,以人言道,何故不可合?有盈蚀而已矣。
3
夫其俴者,印度诸文学,始有地水火风诸师,希腊放焉。希腊自闼利史明万物皆成于水,中夏初著书者即《管子》。《管子》亦云:水者,万物之本原,诸生之宗室,集于天地,藏于万物,产于金石,集于诸生,故曰水神。《水地》
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夫其简者,莫不曰道不可卷握视听,不可有,不可言也。浮屠虽至精,其言何择?
5
俴且简者即有同。博约淖微之论,宁一切异耶?要举封界,言心莫眇于孙卿,言因莫远于庄周,言物莫微于惠施。列子所言,亦往往有合。然其书,疑汉末人依附刘向《叙录》为之,故今不举。
6
孙卿曰:人生而有知,知而有志。志也者,藏也。然而有所谓虚。不以己藏害所将受谓之虚。心生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一。不以夫一害此一,谓之壹。心卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静《解蔽》。藏者,瑜伽师所谓阿罗耶识。此从真谛译。真谛又译阿梨耶,玄奘则译阿赖耶。今审其音,以阿罗耶为正。本作A51玄奘译义为藏识。校其名相,亦可言处,亦可言藏。当此土区宇之义。如山名希鬕罗耶,A51希摩为雪。阿罗耶为处合之为希鬕罗耶,译言雪处,亦得译为雪藏。又凡人所居室,并以阿罗耶名。谓其能藏所藏执藏,持诸种,故为能藏矣;受诸熏,故为所藏矣;任诸根故为执藏矣。若圜府然。铸子母之钱以逮民,民入税,复以其钱效之圜府。圜府握百货轻重,使无得越,故谓之藏。能藏所藏,书之所谓志也志即记志之志。而藏识者无覆《成唯识论》。无覆故不以己藏害所将受。异者,瑜伽师所谓异熟。异熟有三。孙卿之言,当异类而熟也,以藏识持诸种,引以生果,名异熟识,而六识名异熟生。异类而熟,官有五根,物有五尘,故知而有异。
7
凡人之知,必有五遍行境,谓之触、作意、受、想、思。解见《原名》五遍行者,与阿罗耶识相应。当其触受,色声香味触,可以同时兼知也。验之燕游饮食者,持觞以手,歠之口,臭之鼻,外接技乐歌儿,物其仪容,闻其奏诵,则耳目兼役之。五者辐凑以至于前,五官同时当簿其物,虽异受,大领录之者意识也。内即依于阿罗耶识不愆期会,与之俱转,故曰不以夫一害此一。《瑜伽师地论》五十一云:云何建立阿赖耶识与转识等?俱转转相,谓阿赖耶识,或于一时唯与一种转识俱转,所谓末那。何以故?由此末那我见慢等,恒共相应思量行相,若有心位。若无心位,常与阿赖耶识一时俱转,缘阿赖耶识以为境界,执我起慢思量行相。或于一时与二俱转,谓末那及意识。或于一时与三俱转,谓五识,身随一转时。或于一时与四俱转,谓五识身随二转时。或时乃至与七俱转,谓五识身和合转时。如诸心所法,虽诸心所法性无有差别,然相异故,于一身中一时俱转,互不相违,如是阿赖耶识与俱转识,于一身中一时俱转,当知更互亦不相违。又如于一瀑流,有多波浪一时而转,互不相违。又如于一清净镜面,有多影像一时而转,互不相违。如是于一阿赖耶识,有多转识一时俱转,当知更互亦不相违。又如一眼识,于一时间,于一事境,唯取一类无异色相,或于一时顿取非一种种色相,如眼识于众色。如是耳识于众声,鼻识于众香,舌识于众味,亦尔。又如身识,或于一时顿取非一种种触相。如是分别意识,于一时间或取一境相或取非一种种境相,当知道理亦不相违。按五遍行境,要至想位,方有时期先后,同时不得容两想矣。触作意受,同时得容种种诸觉。非特阿罗耶识为然,即在意识亦尔。今世言心理学者,于此多不能解。不悟五遍行境,前三如面。意识与五识偕行,后二如线,独任意识。故前三有同时俱觉,后二无同时俱觉。今人既不知有阿罗耶识,又不知有五识,独以意识擅识之名。无五识身而意识可以同时俱觉,宜其困于辞说矣。庄周亦云,心无天游,则六凿相攘。《外物》游者,旌旗之流。流虽多,一属于縿,谓之天游。指縿以拟阿罗耶,指流以拟六识。无阿罗耶,则六根六识相纷,斯执藏之说已。
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凡意之起,有定中独头意识者,有散位独头意识者,有梦中独头意识者,有明了意识者,有乱意识者。独头意识,谓不与五识俱转。明了意识、乱意识,即与五识俱转。梦中独头意识,书之所谓梦也。散位独头意识,书之所谓谋与自行也。心也者,出令而无所受令,故有自禁自使自夺自取自行自止《解蔽》。当其自使,则有所虑画会计,谓之谋。偷而不自使,又不自禁,如纵猿之在林者,动躁不息,处则思佚荡,手足蠕蠕无所制,谓之自行按此即近人所谓盲动、直动。然而阿罗耶识善了别《成唯识论》。意识有以梦剧乱,是则无乱按荀子言心,兼阿罗耶意识。此则其未析处。彼以阿罗耶识为依,足以知道。马鸣有言:心真如相,示大乘体,心生灭相,示大乘自体相用。《大乘起信论》此之谓也。故曰未得道而求道者,谓之虚壹而静。作之则将须道者之虚。虚则入,将事道者之壹。壹则尽,将思道者之静。静则察。《解蔽》。旧有误,从《读书杂志》校。作之者,彼意识也。意识有枝有倾有贰,不恒虚壹静。能虚壹静,若则足以体道。按道者即道,犹之言道体耳。《杂志》以道者为道人,非是。
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孙卿又曰:心也者,道之工宰也;道也者,治之经理也。《正名》其能知八识者矣。生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之生此句性字生字,旧误倒。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。《正名》心者,兼阿罗耶与意识。性者为末那。末那有覆。《成唯识论》执我以起慢,谓之恶之本。故曰性恶而心非恶,非恶故为道工宰。生之所以然者谓之性,断性则无生即释氏所谓断四烦恼也。不然,则有礼义法度化性而起伪者,使我见伏,弗能使我见断。按孙卿言性,指生之所以然者,故谓之恶。世人言性无善无恶者,即以心体为性。由其所指之性有异,故立说有殊,其实非有异也。言性善者则反矣。持世之言徼诸此,陈义则高,经事则庳。此亦孙卿之所短也。
10
庄周说万物之聚散,始于黜帝,中于缘生,卒于断时。
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黜帝者,先徼诸物。故曰言之所尽,知之所止,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。季真之莫为,接子之或使,在物一曲,夫胡为于大方。《则阳》莫为者,万物皆自生。或使者,本诸造物。万物,物也,造物者非物邪?孰指尺之者?无指尺则无验,是狂举也。造物者物邪?且复有造之者,如是则无穷。故言有帝者两不立,乌不日黔而黑,鹄不日浴而白,无因之论按印度无因论师,亦言孔雀种种缬目光明可爱,皆自然生,所以黜帝也。推而极之,无物不然,无物不可,万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦《寓言》,则万物皆递化矣。此即达尔文生物进化之说,亦近数论细身轮转之说。生也死之徒,死也生之始《知北游》,则万物皆轮转矣。此即轮回之说。白萝门、庄子、柏剌图皆同,非独释氏也
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然则权说以黜帝也,未能过物,故设有待之对。仲尼曰:万物有待也而死,有待也而生,吾一受其成形而不化以待尽。《田子方》景之谕罔两曰:吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?《齐物论》彼其有待,浮屠谓之十二缘生。缘生始无明,卒之生死。然无明复由生时覆障,从是寻责始生。以后异熟责前异熟,异熟之初不可尽,所待亦与为不可尽。待可疑也,故曰莫知其所终,若之何其无命也;莫知其所始,若之何其有命也。《寓言》若然,始者果不可知,即万论若兔角牛翼矣。是故为设泰初。泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德。未形者,有分且然无间谓之命。留动而生物,物生成理谓之形。形体保神各有仪则谓之性,性修反德。德至同于初。同乃虚,虚乃大,合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。《天地》则此言德者如也,虽物亦如也。如不自生,于如而有无明,自视若两,是故有所得而生矣。浮屠谓之共无明。有所得是故有分,浮屠谓之不共无明。有分为物,是故有理,浮屠谓之界,亦曰种子,依阿罗耶,若恶叉聚。本《成唯识论》地水火风空时方我,皆界也。
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则有德有分,未有时也。物生成理则有时。案始有相,相又有名,谓之喙鸣。名者,声之音均诎曲。《成唯识论》以是命相,若终古无名者,即道无由以入。本其有名,故与天地合。浮屠志之曰,若知一切法虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。《大乘起信论》而庄周亦谓之大顺。性修反德,德至同于初,谓之合喙鸣,觉者之言与不觉者之言,非有异也。浮屠有言,希有陀罗尼者,过诸文字,言不能入,心不能量。所以者何?此法平等,无高无下无入无出,无一文字从外而入,无一文字从内而出,无一文字驻此法中,亦无文字共相见者。《大般若经》五百七十二故曰其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺矣。虽假设泰初者,亦随顺言说己。彼物不生,彼理不成,乌得有泰初?夫未成乎心,无是非。《齐物论》未成乎心,亦不得有今故。故曰天籁者,吹万不同,而使其自已。旦莫得此,其所由以生。《齐物论》知旦莫之所生,起于人心分理,至矣!不可以加矣!
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为说者曰:有一有德有命有物有形,皆因与果也,有因果者必有第次,时若未生,何由以施因果?浮屠小乘通之曰:诸法于世转时,由位有异,非体有异。如运一筹,置一位名一。置十位名十,置百位名百,虽历位有异,而筹体无异。如是诸法经三世位,虽得三名,而体无别,以依作用立三世别。《大毗婆沙论》七十七此谓以作用故有时,非以时故有作,犹不决。大乘通之曰:因与果者,如称两头,氐印时等。《成唯识论》今物在衡一端,一端重故俛,俛故彼一端仰。以此俛故彼仰,俛者为因,仰者为果。然俛仰非异时,故虽无时而有因果,谓之恒转。恒者不断,转者不常。夫世人乱于喑意之物、强阳之气,不知其反。圣人者,兼爱之,故兼觉之。虽然,宇之所际,宙之所极,有穷则可尽,无穷则不可尽,有穷无穷未可知,则可尽不可尽未可知,而必人之可尽爱也,悖。墨子释之,以为无穷不害兼《经说》上下。其义不究。故设未有天地之问。由第一义计之,无古无今无始无终,三世者非实有也。由世俗计之,古犹今也。时不尽,故圣人之爱人终无已者,亦乃取于是者也《知北游》。浮屠所谓摄化众生尽于未来《大乘起信论》
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虽然,庄周方内之圣哲也。因任自然,惟恒民是适,不务超越,不求离系,故曰若人之形,万化而未始有尽,乐不胜计。《知北游》虽足以斥神仙轻生死。若流转无极何?此亦庄周之所短也。
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惠施历物之意,庄周曰:其道舛驳,其言也不中。又毁其徒,谓之饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心。观其所述,惠施持十事,辩者与惠施相应,持二十一事《天下》。辩者之言,独有飞鸟、镞矢、尺捶之辩,察明当人意,目不见、指不至、轮不蹍地亦几矣。其他多失伦。
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夫辩说者,务以求真,不以乱俗也,故曰「狗无色」可,云「白狗黑」则不可。名者,所以召实,非以名为实也,故曰析狗至于极微则无狗可,云「狗非犬」则不可。观惠施十事,盖异于辩者矣。本事有十,约之则四,四又为三。
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一事:「至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。」又曰:「无厚不可积也,其大千里。」此故为自忤以见趣也。
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大未有不可斥,小未有不可分,虽无利器致之,校以算术可知也。诸在形者,至小为点,白萝门书谓之频度A51。引点以为线,谓之佉A51。比线以为面,谓之娑摩角那A51。倍面以为体,谓之滃伽A51。点者,非自然生,犹面之积已。故因而小之,点复为体,谓之小一可也,点复可析,累下而点无尽,以为无内非也。因而巨之,体复为点,谓之大一可也;体复可倍,累上而体无尽,以为无外非也。
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今夫言极微者,顺世胜论以为无方分。无方分者,谓之因量极微。极微著见为子微,以为有方分。有方分者,谓之果色极微。前者今通言原子,后者今通言分子果色极微,书之所谓小一也。因量极微,书之所谓无厚也。浮屠难之曰:诚无方分,日光照柱,何故一端有荫,承光发影?必有方分明矣。有方分者则有上下四极,是为六际。一不为六,六不为一,以六为一,不可。约《瑜伽师地论》《佛性论》《成唯识论》说。惠施固知之,言无厚不可积,又称其大千里。不可积者,尚无杪忽,安得千里哉!要以算术析之,无至小之倪,故尺度无所起。于无度立有度,是度为幻。度为幻,即至大与至小无择,而千里与无厚亦无择。白萝门书道瓢末A51之空。与特萝骠A51之实相受。瓢末,今此为空间真空。特萝骠,今此为实。瓢末分寸刂节度不可量,故特萝骠分寸刂节度亦不可量。若画工为图矣,分间布白,杂采调之,使无高下者而有高下,使无窐突者视之窐突。故曰天与地卑卑借为比。山与泽平,是分齐废也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也,是方位废也。南方无穷而有穷,是有际无际一也。连环可解,是有分无分均也。
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二事:「日方中方睨,物方生方死。」
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诸言时者,有过去、见在、未来。过去已灭,未来未生,其无易知,而见在亦不可驻。时之短者,莫如沙那旧译刹那。按文本作A51,旧译简尔。而沙那非不可析。虽析之,势无留止,方念是时,则已为彼时也。析之不可尽,而言有时,则是于无期立有期也。势无留止,而言是时,则彼是无别也。故虽方中方睨方生方死可诸有割制一期。命之以今者,以一沙那言今可,以一岁言今犹可。方夏言今岁,不遗春秋;方禺中言今日,不遗旦莫;去者来者皆今也。禺中适越,时而至,从人定言之。命以一期,则为今日适越矣;分以数期,则为昔至越矣。以是见时者唯人所命,非有实也。按今日暐越而昔来,《齐物论》作今日暐越而昔至,是来训至也。
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三事:「大同而与小同异。」
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此之谓小同异,万物毕同毕异。此之谓大同异,物固无毕同者,亦未有毕异者。浮屠之言曰:从一青计之,以是青为自相,以凡青为共相。青同也,以凡青为自相,以赤白黄紫为共相,显色同也。以显色为自相,以声香味触为共相,色聚同也色聚之色,谓诸有对者皆名为色。以色聚为自相,以受想行识为共相,法同也。本《成唯识论》述记说。无毕同,故有自相;无毕异,故有共相。大同而与小同异,此物之所有;万物毕同毕异,此物之所无;皆大同也,故天地一体。一体故泛爱万物也。
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惠施之言,无时无方无形无碍,万物几几皆如矣。椎捣异论,使齑粉破碎,己亦不立。唯识之论不出,而曰万物无有哉,人且以为无归宿。故天命五德之论斩而复孳。己虽正,人以为奇侅。驺子、南公虽僻违,人顾谓之眇道。按驺衍深疾公孙龙之论,盖阴阳家与名家相忌也。延及汉世,是非错盭矣!汉世经师,率兼阴阳。名家之传遂绝!此亦惠施之所短也。
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尚考诸家之见,旁皇周浃,足以望先觉,与宋世鞅掌之言异矣。然不能企无生而依违不定之聚者,为其多爱,不忍天地之美。虽自任犀利,桀然见道真,踌躇满志则未也。
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印度虽草味世,渴吠陀主有神,已言其有无明,不自识知,从欲以分万类矣。按印度旧教本有神,而与犹阿罗比耶言有神者绝异。彼以造物归美于神,此以造物归过于神。故吠檀多家得起泛神之说,异夫二教之谄曲也。其后明哲间生,至于浮屠,虽精疏殊会,其以人世幻化一也。
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中夏唯有老子,明天地不仁,以万物为刍狗,犹非恶声。按老子本言失德而后仁,是不仁非恶名也。高者独有随化,不议化之非,固稍庳下。庄周所录,惟卜梁倚为大士。周数称南郭子綦,言吾丧我,则是入空无边处定也。《大毗婆沙论》八十四云:法尔初解脱色地名空无边处,依等流故。说此定名空无边处,谓瑜伽师从此定出,必起相似空想现前。曾闻刍出此定已,便举两手扪摹虚空。有见问言:汝何所觅?刍答曰:我觅自身。彼言汝身即在床上,如何馀处更觅自身?此即吾丧我之说。其师女偊自言,无圣人才,有才者独卜梁倚。守而告之,参日外天下,七日外物,九日外生。已外生矣而后能朝彻,朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。《大宗师》此其在远行地哉!案外天下至于外生,则生空观成矣。朝彻见独至于无古今,则前后际断,法空观成矣。凡二乘皆有生空观,无法空观。大乘有法空观者,非至七地,犹未能证无生。此即成法空观,又入于不死不生,故知为七地尔。又彼下云,其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也,其名为撄宁。撄宁者,撄而后成者也。所谓物者,谓如来藏,随顺法性,故无不将迎。一切染法不相应,故无不毁。究竟显实,故无不成。依本觉有不觉,依不觉有始觉,故撄而后成。晋宋古德,喜以庄周傅般若,诚多不谛。隋唐诸贤,必谓庄氏所言悉与大小乘异,亦为不称。如其所述卜梁倚事,虽欲立异,何可得耶!
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子綦既不逮,庄周亦无以自达。惜夫!
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然七国名世之流,其言挥绰,下本之形魄,其上至于无象,卒未有言气者。言气多本之阴阳神仙医经之说,非儒道名法所有。道家书可见者,今尚有《列子》,而《天瑞篇》有太素等名,又云易变为一,一变为七。七变为九,皆近《易纬》之说。晚周道家必不为此沾滞之论也。故疑《列子》本书已亡,今本乃汉末人所伪作。又淮南亦依托道家,尤多言气,此所以异于晚周。《淮南鸿烈》,兼说庄子。《文选》入华子冈诗注引淮南王《庄子略要》曰:江海之士,山谷之人,轻天下细万物而独往者也。司马彪曰:独往,任自然,不复顾世也。按据《经典释文》,司马彪所注《庄子》五十二篇,视郭象多十九篇,乃《七略》之旧。盖淮南为《庄子略要》,即为杂篇之一,故彪得注之也。今其书已不传。自汉任阴阳之术,治《易》者与之糅,中间黄巾祭酒之书浸以成典。讫于宋世,儒者之书盈箧,而言不能舍理气,适得土苴焉!

诸子学·辨性上》

1
万物皆无自性。黄垆大海爟火飘风,则心之荫影也。公孙尼子曰:心者众智之要,物皆求于心。《意林》及《御览》三百七十六引。其言有中。无形而见有形,志与形相有则为生;生者于此,生之体于彼。
2
说缘生者,假设以为性。而儒者言性有五家:无善无不善,是告子也;善是孟子也;恶是孙卿也;善恶混,是杨子也;善恶以人异,殊上中下,是漆雕开、世硕、公孙尼、王充也此即韩愈三品之说所本。五家皆有是,而身不自明其故,又不明人之故,务相斩伐。调之者又两可。独有控名责实,临观其上,以析其辞之所谓,然后两解。
3
人有八识,其宗曰如来藏。以如来藏无所对,奄忽不自知,视若胡越,则眩有万物。物各有其分职,是之谓阿罗耶。阿罗耶者,藏万有,既分即以起末那。末那者,此言意根。意根常执阿罗耶以为我,二者若束芦,相依以立,我爱我慢由之起。意根之动,谓之意识。物至而知接,谓之眼耳鼻舌身识。彼六识者,或施或受,复归于阿罗耶,藏万有者,谓之初种。六识之所归者,谓之受熏之种。诸言性者,或以阿罗耶当之,或以受熏之种当之,或以意根当之。公孙龙曰:谓彼而彼不唯乎彼,则彼谓不行;谓此而此不唯乎此,则此谓不行。《名实论》由是相伐。
4
孙卿曰:生之所以然者谓之性。夫意根断,则阿罗耶不自执以我,复如来藏之本,若是即不死不生。生之所以然者,是意根也。孟子虽不言,固弗能异。意根当我爱我慢,有我爱故贪无厌,有我慢故求必胜于人。贪即沮善,求必胜于人,是审恶也。孙卿曰:从人之性,顺人之情,必出于争夺合于犯分乱理而归于暴。斯之谓恶。我见者,知人人皆有我,知之故推我爱以爱他人,虽非始志哉,亦不待师法教化。孟子曰:今人乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心。是审善也。极我慢者,耻我不自胜,于我而分主客,以主我角客我。我本无自性,故得如是。按《瑜伽师地论》十二云。胜有五种:一,形夺卑下,故名为胜。谓如有一以己媵上,工巧事形,夺他人置下劣位。二、制伏羸劣,故名为胜。谓如有一以己强力摧诸劣者。三、能隐蔽他,故名为胜。谓瓶盆等能有覆障,或诸药草咒术神通有所隐蔽。四、厌坏所缘,故名为胜。谓厌坏境界,舍诸烦恼。五、自在回转,故名为胜。谓世君王随所欲为,处分臣仆。按第一二五种胜,皆以我慢慢人。第四种胜,是以我慢自克,厌坏所缘者。五识以五尘为所缘,意识以一切名相为所缘,意根则以我为所缘。自以胜人,亦不自胜也。胜之则胜人之心解。孙卿谓之礼义义即今仪字辞让,是无恶也。夫推之极之皆后起,弗可谓性。然而因性以为是,不离其朴。是故爱之量短而似金椎,慢之量缺而似金玦;熔之引之,不异金而可以为环。孟子以为能尽其材,斯之谓善。大共二家皆以意根为性。意根一实也,爱慢悉备,然其用之异形,一以为善,一以为恶,皆韪也。我爱我慢,可以为善,可以为恶。故《唯识颂》谓意根为无记,二家则分言之。悲孺子者,阅人而皆是;能自胜者,率土而不闻;则孟、孙不相过。孟子以不善非才之罪,孙卿以性无善距孟子,又以治恶比于烝矫砻厉,悉蔽于一隅矣。方苞举元凶劭、柳璨临刑时语,以证人性本善。此不足证也。善与知善有异。人果受学,虽有恶性,亦知善恶之分。劭固好读史传,而璨且著《析微》以正《史通》,为时所称,宁当不明人伦之义忠孝之教?即当其弑父负国之时,已自知凶顽无比,覆载不容矣,无待临刑也。知而为之,不足证其性善,但足证其智明耳。
5
告子亦言生之谓性。夫生之所以然者谓之性,是意根也。即生以为性,是阿罗耶识也。阿罗耶者,未始执我,未始执生。不执我则我爱我慢无所起,故曰无善无不善也。虽牛犬与人者,愚智有异,则种子之隐显殊耳。彼阿罗耶何以异?以匏瓜受水,实自匏瓜也,虽其受酒浆,非非匏瓜也。孟子不悟己之言性与告子之言性者异实,以盛气与之讼。告子亦无以自明,知其实,不能举其名,故辞为之诎矣。
6
杨子以阿罗耶识受熏之种为性。夫我爱我慢者,此意根之所有,动而有所爱有所慢,谓之意识。意识与意根应。爱慢之见,熏其阿罗耶。阿罗耶即受藏其种,更迭死生,而种不焦敝。前有之种,为后有之增性,故曰善恶混也。夫指穷于为薪而火不知其尽,形气转续,变化相嬗,故有忽然为人忽然犹言暂尔,非谓无因而至也,亦有化为异物。轮转之说,庄生、贾谊已知之矣。杨子不悟阿罗耶恒转,徒以此生有善恶混;所以混者何故,又不能自知也。
7
漆雕诸家,亦以受熏之种为性。我爱我慢,其在意根,分齐均也,而意识用之有偏胜。故受熏之种有强弱,复得后有,即仁者鄙者殊矣!虽然,人之生未有一用爱者,亦未有一用慢者。慢者不过欲尽制万物,物皆尽,则慢无所施,故虽慢犹不欲荡灭万物也。爱者不过能近取譬,人扼我咽,犹奋以解之,故虽爱犹不欲人之加我也。有偏胜则从所胜以为言,故曰有上中下也。夫尘埃抪覆,则昏不见泰山;建绛帛万端以围尺素,则白者若赤。物固有相夺者,然其质不可夺。漆雕之徒不悟,而偏执其一至,以为无馀,亦过也。
8
问曰:善恶之类众矣。今独以诚爱人为审善,我慢为审恶,何也?
9
答曰:审谛真一实也,与伪反。伪善有数:利人者欲以纳交要誉,一也;欲以生天,二也;欲以就贤圣,三也;欲以尽义,四也尽义之说有二:出乎心所不能已者为真,以为道德当然而为之者为伪。此指后说。此皆有为。韩非之《解老》曰:义者,谓其宜也;宜而为之,故曰上义为之而有以为也。夫三伪固下矣,虽以尽义,犹选择为之,计度而起,不任运而起,故曰伪。诚爱人者无所为。韩非之《解老》曰:仁者,谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸,生心之所不能已,非求其报不求报则异于前三伪。心所不能已,则异于后一伪,故曰上仁为之而无以为也。无以为者,任运而起,不计度而起,故谓之审。
10
德意志人有箫宾霍尔者,盖知其端兆矣。知有伪善,顾不知有伪恶,其极且以恶不可治。
11
夫有为而为善,谓之伪善,若则有为而为恶者,亦将谓之伪恶矣。今人何故为盗贼奸邪?是饥寒迫之也。何故为淫乱?是无所施写迫之也。何故为残杀?是以人之堕我声誉权实迫之也。虽既足而为是者,以其志犹不足,志不足故复自迫。此其为恶,皆有以为者,是故予之伪恶之名伪者、谓心与行非同事,虽心行皆非善、而意业与方便异,故曰伪。然而一往胜人之心,不为声誉权实起也。常人之弈棋者,趣以卒日,不求簙进,又非以求善弈名也,当其举棋,攻劫放舍。则务于求胜。常人之谈说者,非欲以口舌得官及以就辩士之名也,其所谈说,又内无系于己,外不与于学术政教也。说而诎必辩,辩而不胜必争。人有猝然横逆我者,妄言骂詈,非有豪毛之痛也,又非以是丧声誉权实。当其受詈,则忿心随之。此为一往胜人之心,无以为而为之,故予之审恶之名。
12
审善恶者,浮屠以为用性作业,伪善恶者,浮屠以为用欲作业。见《大智度论》八十八。以审善恶遍施于伪善恶,以伪善恶持载审善恶,更为增上缘,则善恶愈长,而亦或以相消,精之醇之。审善审恶,单微一往而不两者,于世且以为无记。是故父子相保,言者不当一匡之仁;局道相斫,见者不拟略人之恶。及为群众,其分又弥异。大上使民无主客尊卑,以聏合欢,以调海内。其次善为国者,舒民之慢,无夺民之爱。舒慢故尊君之义日去,其尊严国体亦愈甚,无夺爱故不苛人之隐曲也。且国者本以慢生,故武健胜兵者为右,而常陵轹弱小,杀敌致果,易之则为戮。故审恶且为善,而审善又且为恶。诸自有国以后者,其言善恶,非善恶之数也。凡善恶之名,因人而起者,分之则有真善恶、伪善恶。因国而起者,其善非善,其恶非恶,或且相背驰矣。有对于其国之所行,可称为善为恶者,则取人为单位。他不复计。
13
夫伪善恶易去,而审善恶不易去。人之相望,在其施伪善;群之苟安,待其去伪恶。彼审恶者,非善所能变也。善兼审善伪善言之。审善或与审恶相调,令审恶不易现行,如朋友相亲,则伏我慢也。伪善亦或与审恶相调,令审恶不易现行,如惧有死亡之祸,则不敢犯分陵人也。然审恶亦或能对治伪恶,如自贵其身,则不肯苟取臧私也。审善亦或能现起伪恶,如贫者养亲,则盗邻家之孰麦也。要之以审善伏审恶,其根不可拔。以审恶对治伪恶,以审善现起伪恶,则其流变无穷矣。
14
然而伪恶可以伪善去之。伪之与伪,其势足以相灭。今夫以影蔽形,形不亡;以形蔽形,形犹若不亡;以影蔽影,则影自亡如息树下者,以有树影,故无人影,非人影为树影所障,乃其时实无人影也。伪与真不相尽,虽两真犹不相尽,而伪与伪相尽。且伪善者,谓其志与行不相应。行之习,能变其所志以应于行,又可以为审善。何者?以人性固可以爱利人,不习则不好,习焉而志或好之。若始学者,志以求衣食,习则自变其志以求真谛,以人性固喜知真谛此由我见所推而成。故得其嗜味者,槁项食淡攻苦而不衰。是故持世之言,以伪善羑道人,虽浮屠犹不废。箫宾霍尔不悟,以为恶不可治,善不可勉以就。斯过矣!善恶实无自性,故由伪善亦可以致审善。箫宾霍尔未悟斯义,遂局于自然之。
15
恶之难治者,独有我慢。虽为台隶,擎跽曲拳以下长者,固暂诎耳,一日衣裘壮丽,则奋矜如故。人有恒言,以为善佞谀人者亦善陵人。亦有量人穷通调度高下者,为之而有以为,犹伪恶也。为之而无以为,横计胜劣,以施毁誉今远西多有此病,对于强者富者贵者则誉不容口,对于弱者贫者贱者,则一切下视之,而己非必有求于所誉者也。其强其富其贵,或过于所誉者。故曰为之而无以为,即其恶与慢准。
16
惟慢为能胜慢,何者?能胜万物而不能胜我,犹孟贲举九鼎,不自拔其身,力士耻之。彼忧苦者我也,淫湎者我也,懈惰者我也,矜夸者我也,傲睨者我也,而我弗能挫衄之,则慢未充。是故以我慢还灭我慢,谓之上礼。韩非之《解老》曰:众人之为礼,以尊他人,故时劝时衰;君子为礼,以尊其身,故神之为上礼。上礼神而众人贰上礼者,不以尊卑贵贱异礼也,不可为国,故众人贰,故不能相应;众人虽贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰,故曰攘臂而仍之。上礼与谄何异哉?假令平人相遇,无强弱贫富贵贱之校者,跪拜以送之,颂说以誉之,芬香以献之,鞠躬翼戴,比于臣仆,虽似谄则谓之长德也。谄者计胜劣,上礼者无胜劣之计,故正势而行谓之谄,正节而行谓之上礼。韩子《解老》,说上礼与礼异。凡君臣之礼,亦谄之类也。故曰礼者,忠信之薄而乱之首也。上礼则异是。
17
上礼者固以自为。惟孔子亦曰克己复礼,浮屠有忍辱,皆自胜也。持戒精进亦由自胜生。持戒以胜淫湎,精进以胜懈惰。禅定亦由自胜生,以胜忧苦。卒言其极,非得生空观慢不灭。善之不可灭者,独有诚爱人,虽食肉之兽不绝也。广而充之,又近伪善矣。知万物为一体,其充生于不能已者,善之至也。至于无生,而善复灭矣。
18
问者曰:世之高士,不降其志,不辱其身。齐有饿人者,闻嗟来则不食。鲁有臧坚者,刑人吊之,以杙抉其创死。此为以我慢伏我爱,未审善也,而前修以为卓行。今宜何论?
19
应之曰:高士者,亡贵其慢,贵其寡情欲。
20
诸有我见者,即有我所有法,身亦我所有法也。摄受于身者,卒之摄受于我。以爱我故爱我所有,淫声色,溽滋味,有之不肯去,无之而求给,则贼人所爱,慢又助之。歆色者且欲妻宓妃,歆声者欲使白虎鼓瑟、苍龙吹篪,虽不可得,犹有欲求也,几可以得之者。无挹损人,可得哉!治以工宰,工宰又愈贼人如因政府,又起赋税诸法。其流无已
21
彼高士者,以我慢伏我爱。我慢量少,伏我爱之量多,短长相覆,是故谓之卓行。大上有许由、务光之让王,其次不臣天子、不友诸侯,内则胜贪,外之使人知工宰为世贼祸,足以仪法。其德辟恶,其业足以辟增上恶缘。世之言卓行,不惟审善,虽辟恶亦与焉。故阿魏非香也,臭之不可于鼻,用足以辟诸腐臭,故准之香。自由、光而下者,虽有少慢,其辟恶固优矣。精洁如由、光;又无慢者,非阿魏之比,而犀角之比。犀角食之无益人,不得与上药数,以其辟毒,则准之上药。是故诸辟恶者,不为审善,以伏审恶,则字之曰准善。饿人臧坚,视由、光已末矣,其慢犹少,其伏我爱犹多,诚未清净,若白练有小点者。世无大士,则高士为其甲。
22
若夫不忍货财妃匹之亡,而自狸以为快者,其爱我所有法甚,其爱我亦愈甚,不遂故自贼,犹以酲醉解忧也。故世亦莫之贵。问者曰:意根有我爱,易知也。何故复有我慢?
23
应之曰:当其有阿罗耶识,即有意根矣,故曰束芦。意根者,生之所以然。有生不能无方分,方分者不交相涉,以此方分格彼方分,此我慢所以成。非独生物也,蓬颗野马,常自以己之方分,距异物使不前,一玉屑一芥子而不相受。假令无我慢者,则是无厚。无生者不自立,有生者无以为生,故我慢与我爱交相倚也,若宝剑之有文铙矣,如浮脂不可脱,如连珠不可掇。以为一邪?抗下异节。以为二邪?其荣满侧。
24
及其用之,我慢足与他人竞,我爱足与他人和,其趣则异是,何也?自执有我,从是以执他人有我,慢之性使诸我相距,爱之性使诸我相调。调与距虽异,其趣则然。昔者项王意乌叱吒,千人俱废,然见人慈爱妪妪,人有疾痛,为之涕泣和药。今有大侠遇盗于涂,角力者杀之,乞命者即矜而活之。师子至暴也,一鹿之肉,给其日食有馀,然独喜杀象者,以其力之多,见人蒲伏其前,则经过不搏。麒麟为仁矣,不杀虫蛾,遇师子即引足踶趹,令辟易数十丈死。是故爱慢异流而同其柢。
25
然而爱不足以胜慢矣,惟慢胜慢。故上礼不以为情貌,以自攻拔其身。此与孙卿矫饰之说不同。极我慢以治我慢,非由矫也。亦与康德所谓绝对之命令不同,彼谓知善故施此命令,此谓由我慢之念而极之,犹壮士求自举其身。夫以我胜我,犹有我慢之见也。彼大士者,见我之相胜,以知我之本无若本有我,则我不为二。我不为二,则无以我胜我之理,益为上礼,使慢与慢相尽,则审恶足以解。浮屠喻之以梦渡河谓如梦中见有大河,横距行径,即奋跃求越过。正奋跃时,其梦即寤,实无有河,亦无有奋跃事。然非奋跃,则梦亦不能寤。然则孟子、孙卿言性也,而最上者言无我性。亲证其无我性,即审善审恶犹幻化,而况其伪乎!

诸子学·辨性下》

1
孔子曰。生而知之者上也,惟上智与下愚不移。此亦计阿罗耶中受熏之种也。熏之者意识,其本即在意根。人心者,如大海,两白虹婴之,我见我痴是也;两白蛟婴之,我爱我慢是也。彼四德者,悉依隐意根。由我见,人有好真之性。亦以我爱为增上缘。惟我见则无情好。真略分五:一曰实,二曰如,三曰成,四曰常,五曰明了。主观之念,适当客观,客观之境,适当主观,谓之如。好奇好巧,皆好如也。怀旧之念,由好如及好适中好同和合所成,喜旧想复现者,由好和好明了和合而成。由我爱,人有好适之性。适分为四:一曰生。二曰安,安复分八,一亭隐,二饱,三润,四暖,五清凉,六动,七逸,八通利,好速之念,由好动好通利孳乳,三曰美,美复分七,一净,二丽,三韵,四旨,五芳,六柔,七法处所摄美。四曰同,此即合群之念所起,好善之念,亦由此孳乳。由我慢,人有好胜之性。好名之念,由好胜及好适中法处所摄美和合所成。如上三事,摄人生所好尽。昔希腊学者,分真善美三事,为人情所同好。此实短拙,故今分别如此。其详别见。此诸位者或互为助伴,亦互相折伏。由此人情好尚,种种不定。责善恶者于爱慢,责智愚者于见痴。我见者与我痴俱生。何谓我痴?根本无明则是。以无明不自识如来藏,执阿罗耶以为我执。此谓之见,不识彼谓之痴,二者一根,若修广同体而异其相。意识用之,由见即为智,由痴即为愚。智与愚者,非昼夜之校,而巨烛煴火之校。痴与见不相离,故愚与智亦不相离。上智无痴,必无我见也,非生而具之。下愚者,世所无有。诸有生者,未有冥顽如瓦砾者矣。浮屠言一阐提者,亦谓其性最恶,非谓其性最愚。
2
尝试以都最计之。世方谓文教之国其人智,蠕生之岛其人愚。彼则习也,非性。就计所习,文教国固多智,以其智起愚,又愚于蠕生之人。何者?世之恒言,知相知名者为智,独知相者谓之愚。蠕生之人,五识于五尘犹是也,以不具名,故意识鲜通于法。然诸有文教者,则执名以起愚,彼蠕生者犹舍是。
3
一曰徵神教。蠕生者事牛耿黾,以虺易为灵蛇,而文教者或事上帝。由慢计之,事上帝则优,事牛虺耿黾则劣。自见计之,上帝不可验,而牛虺耿黾可验。其言有神灵,皆过也。一事可验,一事不可验,则蠕生者犹少智。何以明之?今有二人,一谓牛角能言,一谓马角能言,其过则等。牛角虽不能言,固有牛角,其过一;马角者,非直不能言,又无马角,其过二。故以马角为能言者,视以牛角为能言者,其愚以倍。
4
二曰徵学术。蠕生者之察万物,得其相,无由得其体,虽得之,不横以无体为体。有文教者得其体矣,太上有唯识论,其次有唯物论。识者以自证而知,物者以触受而知,皆有现量,故可就成也。凡非自证及直觉感觉所得者,皆是意识织妄所成。故不能真知唯识者,宁持唯物。唯物亦有高下二种。高者如吼模,但许感觉所得,不许论其因果,此即唯识家之现量也。其次虽许因果,尚少织妄。而世人不了唯识,有谓任意妄称,虽无亦可谓之有者。近日本有妄人笕克彦,以此成其法理之学,重纰貤缪,不知其将何底也。计唯物者,虽不知圆成实性,犹据依他起性。最下有唯理论师,以无体之名为实,独据遍计所执性,以为固然。无体之名,浮屠谓之不相应行非心非物,故曰不相应行。《成唯识》有不相应行二十四种。康德所说十二范畴,亦皆不相应行也。意识用之以贯万物,犹依空以置器,而空不实有。海羯尔以有无成为万物本,笛佉尔以数名为实体,此皆无体之名。庄周曰:名者实之宾。《消摇游》尹文曰:有形者必有名,有名者未必有形。《大道上》今以有名无形者为实,此蠕生者所不执也。浮屠言真如者,《成唯识论》云,真如即是唯识实性,以识之实性不可言状,故强名之曰如。若执识外别有真如者,即与计有无为实物者同过。又此土学者,或立道,或立太极,或立天理,要之非指物即指心,或为综计心物之代语,故亦无害。若谓心物外别有道及太极天理者,即是妄说。
5
三曰徵法论。蠕生者独以酋长为神,国皆酋长产也。虽粗有文教者,犹以君为国家。文教益盛,谓君长人民土地皆非国,而国有其本体。由爱计之,独主君则民病,以国为主而民少纾。夫论物者宜弃捐善恶利害之见,和精端容,实事以效是。然则病民与否,非其所宜计也。由见计之,君犹实有,而国家非实有。即钩校其诚者,国固无系君,顾一国人之总业耳。凡事有总业者,有别业者。别业者,以一人之力就之,农耕裨贩是也。总业者,集数人之力就之,家乎市乎乡曲乎,最大则为国。是故农贾非实有也,实之谓人,业之谓农贾。不了此义,故名家有杀盗非杀人之说,是以业为实也。}}家市乡曲亦然,有土有器有法,土者人所依,器与法者人所制,故主之者曰人。今曰国家有自体,非君长人民土地,若则曰市非钱布化居人民廛舍也,而自有市之体,其可乎?近世法家妄立财团法人、社团法人之名。此皆妄为增语。虽然,名之曰法人,则本非实人也。此与果实名人何以异?家市乡曲之与国,或以字养,或以贸迁,或以保任,或以布政用师,其业不同,校其实即同。所以殊名者,以业起,不以实起。不辨实业之分,以业为体,犹舍心与形躯,而言人有荧魂。或曰:国者有作用,故谓之有。是不然。以君长假国为号然后作,非国自能作,若巫师假鬼以为号,然后有祠堂禜禳,而巫师亦得糈,彼鬼者能自作乎?以国家有作用,而鬼亦有作用,因是以国家为实有,是鬼亦实有耶?或曰:凡人默自证,知我为是国人也,以自证故谓国有。是不然。知为是国人者,非自证也。人自证有识者,不待告教。自知为是国人者,待告教然后辨。以其习闻之,遂有胜解胜解谓决定不可转移之念,而想滑易,则若自证。譬若人之有姓者,亦默自知之也,然不告教则不知。以国为实有者,彼姓亦实有耶?此又蠕生者所不执也。
6
四曰征位号。蠕生者无君臣吏民之号,有之亦亡重轻。有文教者,其位号滋多。今人言名者,或以名有虚实异,声誉之谓虚名,官位之谓实名。夫名则尽虚也,顾以为有实者,得官位足以饱暖,且役使人;得声誉不足以饱暖役使人。此其业之异矣,于实则奚异?名且言实,则是以影为形也。今之法家,皆曰君位实有也,某甲南面者则表章之。即如是,弑某甲则不为大逆,与杀凡民均,是何也?则不能弑其君位也。然法律又异等,言法之理,与定法之条相反,岂不悖哉!且位者万物尽有之,亡独人君。以位为实,即以肥宁食客,是充牺位也。牺位实有,而宁表彰之,不知客所欲啖者,其宁耶?妄其欲啖牺位耶?从是以观,以甲飨乙,甲非主,乙非客,主位客位皆实有,而甲乙表彰之,凡夫妇奴主皆准是。从是以推无生诸行,水之在壑,则渠位实有,而清水浊水表彰之;火之在灶,则爨位实有,而桑柘之火、枣杏之火表彰之。然则名实交纽,为戏谑之论矣。此又蠕生者所不执也。
7
五曰徵礼俗。蠕生者祭则就墓,无主祏之仪;觐则谒君,无画像之容;战则相识,无徽识之辨;皆就其体。颇有文教,立之主、设之像矣,又有旌旗矣。主像者所以系心,不以君亲竟在是也。旌旗者所以分部曲,不以军府竟在是也。其转执者,或置其君之画像于横舍,莫夜火发,其师既跣足出,返复翼奉其君之像,若救其君之身者,竟以燔死。有两国相争者,状貌素异,虽拔其旗,弗能假以掩袭,然同伍死则不相救,军旗失则践积尸冒弹丸以救之,若救其军府。此又蠕生者所不执也。
8
六曰徵书契。蠕生者或无文字,有之曰足以记姓名簿籍而已。有文教者,以文字足以识语言,故曰名者圣人之符《群书治要》引《申子》。其转执者,或讳其君亲之名,或刻楮印布以为金币。夫以名为君亲之实,则是书君亲之名裂之,即支解君亲也。刻符可以为币,则是断并闾以为轮,揭巴蕉以为旗,杖白茅以为剑,亦可以为军实也。今是掷五木者,有卢有雉,卢不可奖以执留,雉不可烹以实鼎,即有用之者,人且以为大戆。今独以讳君亲、用纸币为恒事,则何也?夫国有成俗,语言不可移,故文字不可移。然而文字不以为实,以文为实。此又蠕生者所不执也。
9
由是言之,见与痴固相依。其见愈长,故其痴亦愈长,而自以为智者,诚终身不灵哉!
10
问者曰:人若无见,即如灰土矣。今见愈长而痴从以长,是终无正见之期也?
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应之曰:人之见自我见始,以见我故谓生物皆有我,亦谓无生者有我我即自体。由是求真,故问学思虑应之起。其以为有我者,斥其实,不斥其德业。故有一石焉,拊之即得坚,视之即得白。坚与白其德也,而终不曰坚白,必与之石之名者,其念局于有实也。故诸有相可取者,取相不足,必务求其体,从是有学术。而其智日益驰骋,从是不知止,又不知返,其愚亦益驰骋。何者?名起于想,所想有贞伪,以想如自证触受之量为贞,以想不如自证触受之量为伪。名之如量者,有若坚白。其不如量者有若石。又远曰此石彼石,又远曰石聚,又远则从其聚以为之号。明和合之为伪,假以通利虑宪,即无害。所以必假伪名以助思虑者,以既在迷中不由故道,则不得返。尝闻声论师波腻尼之言矣,诸名言自体为什匏吒A51。什匏吒应于青为青,应于赤为赤,应于然为然,应于否为否。彼特以自心相分为主,而不执所呼者有体,斯可也。
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然则名言之部,分实德业使不相越,以实德业为众同分。众同分者,谓人所同然。实德业三,凡人思慧皆能别之,故曰众同分。约定俗成,故不可陵乱。假以实德业论万物,而实不可为德业,德业亦不可为实。譬如建旗,假设朱雀、螣蛇、北斗、招摇之象,而不可以相贸。知其假设而随顺之,为正见。不知其假设而坚持之,谓之倒见。诚斯析之,以至无论,坚白可成,石犹不可成。何者?实不自表,待名以为表。德者无假于名,故视之而得白,拊之而得坚,虽喑者犹得其相。至于石非名不起也,执有体故有石之名,且假以省繁辞。是何故?以有坚白者不唯石,如是坚,如是白,其分齐不与佗坚白等。道其分齐,则百言不可尽,故命以石之名者,亦以止辞费。知之,虽言石,固无害。不知者执以为体。自心以外,万物固无真,骛以求真,必与其痴相应,故求真亦弥以获妄。
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虽然,唯物之论于世俗最无妄矣,执增语以为实而妄益踊。是故老聃有言曰:始制有名。名之既有,夫亦将知止。
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