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《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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「知」字連下「皆擴而充之」五字一氣。知者,知擴而知充也。「強恕而行」,知擴者也;「反身而誠」,知充者也。擴充之中,便有全部不忍人之政在內。大用無非全體,須一一揀別,令與此四端相應相成。大學之所謂「致知」,正此是也。
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若在長養四端,令恆不昧上做工夫,則須用戒欺求慊之實學,不僅用知。知有此心,便大段休去,此釋氏之邪說;只一發心,功德便不可量,乃以隳名教、戕生理而皆不恤。嗚呼!重言知而無實,其為害之烈,可勝道哉!
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二六
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「矢人豈不仁於函人」一章,唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說,卻不顧下文「 不仁不智」一段,亦且不顧矢函,巫匠兩喻。矢人匠人之心,與巫函同,所以不同者,術而已矣。
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上章與此章,共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理,此章就卑近處說,為諸侯見役者發動其恥心,然大要都在仁術上著意。擴而充之者,盡心所本有之術也。如乍見孺子入井時,既有怵惕惻隱之心,則其所以救之者不遺餘力可知已。先王於心見全體,則術自無不得其宜,以心之固有夫術也。若矢人之心無異函人,而卒至以傷人為心者,術亦能易心也。心有其術,則上智者當盡其心以行其政。術能易心,則下愚者當正其術以養其心。故云「擇」,云「莫之禦」,皆為術言也。
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若心,則固有之而無待於擇,藏之於己,亦何有於禦不禦哉?心、術元為一貫,而心外無術,故可盡心以廣其術,亦可因術以善其心。畏罪而彊仁者,何望其見術於心哉?且範圍其心於術之中而不習於惡,則亦可以保其國家而免於恥矣。集註「仁道之大」四字,須著眼在一「道」字上。
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公孫丑下篇
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齊王之召孟子,過只在召上。若以託疾為不誠,則使齊王更不託疾,直使人來召,其侮嫚更何以堪?託疾則亦若知其不可召,而屈於自尊自安之私意,不能勉於下賢,故情雖不至,而其禮貌之閒,猶有可觀。其遣醫問疾亦然。此皆禮貌未衰處,所以孟子猶與周旋,而託景丑以進其誨。不然,則抑去之唯恐不速矣。
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朱子云「未論託疾」,意自斬截;又云「託疾又不誠」,未免蛇足。以王之託疾為不誠,則孟子之託疾亦不誠矣。以不誠報不誠,狙詐相高而內喪己,又何以為孟子!
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世儒每誤看一「誠」字,將作直情徑行解,其亂德非小。誠,實也,至也,有其實而用之至也。故質,誠也;文,亦誠也。質之誠,天道也,以天治人者也;文之誠,人道也,以人盡天者也。若不盡其實,而但一直無偽以為誠,則謂之直而不謂之誠;且抑證父攘羊之直,並不得謂之直矣。自四先生而外,後儒多不識得「誠」字。此是天理撲滿處,經緯咸備,變通不爽,豈得以喬野戇絞、直情徑行之夷行當之?
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聞召則赴,自是臣禮,豈遂為僕妾之敬,如南軒之所云?又豈但為敬之以貌,如慶源之所云者?唯當戰國時,上無適主,下無適臣,士之仕者,恆舍其父母之國而他游,故有此客卿之禮,與本國之臣不同,亦仕局之一變也。
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業已不得不為客卿,則唯道以自尊,而後顯其出以道也;若以臣自處,則是其游以祿也。故君臣之義,不容輕定,故曰「學焉而後臣之」。信其道之必行而後正君臣之分,則道重而祿輕。乃游士之失守者,唯恐不得為臣,而蚤定臣禮,於是晨秦暮楚,無國而不為臣,無君而非其君。此與失節之婦,盡人可夫者無以異,則不但毀道輕身,而君臣之倫亦喪。
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孟子所爭在臣不臣,而不在召不召,與孔子之仕於魯不同。孔子唯已臣於魯,故雖告老之餘,欲討陳恆,則沐浴而請,安在其有謀之必就也?孟子之志,故[固]欲齊之王天下,而己為之佐。當斯時,齊宣尚未成為王者,則與劉先主以左將軍見諸葛時同。迨先主已稱帝於蜀,而亮為之相,則居然臣主,召之亦無不可矣。從「而後臣之」四字求端的便知。若為臣,則無不可召之禮,而聞召則赴者,非僕妾,非貌敬也。
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「未有處」,謂齊王處置者百鎰之金不得,處置不得而餽之。乃齊王又豈無以處此哉?其處之者,謂以貨取孟子也。乃虛將百鎰,而徒生賢者不屑之心,則齊王仍無以處之矣。此「處」字,若從孟子說,則是取舍之權因乎物矣。
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朱、張二子之說,皆於心上見義,深得孟子義內之旨。南軒云:「當受不受,亦是為物所動。何則?以其蔽於物而見物之大。」抉出小丈夫病根,而顯君子之大,真探本之言也。
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陳仲子把者一鵝之義,大於母兄,便是他逆天理處。乃其所以然者,於物見義,而不於心見義也。於物見義,則瑣屑向物上料理,忒把者飲食貨賄,看得十分鄭重。孟子推其用心之小,而知其簞食豆羹之必見於色,則當取而不取者,其必有當舍而不舍者矣,不知求義於內故也。
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慶源云「學者觀此,亦可知所予矣」,看義亦得通透。不知所予之病,亦緣於貨見重,於貨見重則吾心之義無權。要之亦為物蔽,故不當與而與以示恩,亦必當與不與而成吝矣,所謂簞食豆羹見於色也。君子以官天府地,則兩閒之物,皆以供吾心宰制之用,豈於彼而見輕重厚薄之等哉?
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小註謂:「孟子若探沈同之欲伐燕,而預設辭以拒之,便是猜防險陂。」使然,則為君子者,必如夢囈答人,不相登對而後可。陳賈以周公之事問,孟子即逆折其文過之心,又豈不為猜防險陂之尤耶?
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孔子曰:「不逆詐,不億不信,抑亦先覺。」君子固不可逆億夫詐不信,而何得不先覺?且沈同之問,固未挾詐不信而來,而昌言可伐,則亦覺所已覺而非先覺矣。此猶不覺,亶不聰矣。
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齊、燕本接跡之邦,伐國非一日之事。計其偵之於境,謀之於廷,治兵轉餉,亦必見之行事矣,則非但情之可探,而已為形之可見。沈同至前而問伐燕,豈為他人問哉?
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戰國之時,時王皆齊類也。如謂燕可伐,而齊不可伐燕,則又豈三晉、秦、楚之獨可伐也?盡當時之侯王無可伐者,而孟子乃云可伐,將待諸數百年後有王者起而後伐之耶?充彼之說,雖漢高即起而亦不可伐,子之之裔至今存可矣。既無有可勝伐之之任者,則是不可伐也。若烏頭以人不可食之故,遂謂之不可食。然則孟子所謂可者,非即齊之無不可哉?
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孟子曰:「為天吏則可以伐之。」天吏,命於天者也。天無諄諄之命,自民視聽而已矣。簞食壺漿以迎之,誅君弔民而綏之,則即此而已為天吏矣。然則天吏亦唯人所為,而何獨齊之不可為天吏也?
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「以燕伐燕」,亦就水火之亦運者言之耳。齊之君臣不聽命於孟子,一任諸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢,故孟子見其不可勸。若就孟子而謀之,戒飭將士,禁殺掠於師入之日,而預為條畫虐政之當除者,以除之於既伐之後,則勸齊伐燕,自協孟子之素志,而何不可哉?其曰「何為勸之」者,鄙其不足與有為而不任為之謀也。
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龜山云「何不可之有」,亦謂齊可也。齊既可伐,則直應之曰可。彼此心目之閒,了然共作一伐燕之計,而又奚但逆探其情耶?
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但龜山謂或人歸咎孟子,則失之。或人之問,在齊初得燕之時,而不在燕人復畔之後,本文以「齊人伐燕」冠其上,於義自明。或人心駭於五旬之舉,而健羨夫俘掠之功,故以勸伐得計,歸功孟子。乃孟子以其殺掠之淫,深惡而痛惜之,則曰此不足為天吏者,我固不願為之謀也,激詞也。如必謂齊之素行不足以為湯、武,而不奉命於避債無地之衰周為不可以興師,是暴君污吏,當同昏之世,幸湯、武之不作,一恣其虐民,而人莫敢問矣。
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聖賢待入,只是教他立地做去,更不追咎其既往。孟子且以好貨、好色之心為可以王,而何況伐有罪之燕?春秋序齊桓之績,許楚子以討陳,恰是此理。湯之征葛,固不奉命於桀。周命已訖,義不得如曹操之挾孱主為名以制天下。故孟子為齊策燕者四,而無一不言當伐。借以王命為嫌,則專封之罪,重於專伐,置君而去,又豈諸侯之所得為乎?
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聖賢言語,句句是理,句句是事。纔說可伐,則既有伐之者。若但言燕有可伐之理,而實無可行伐燕之事者,夢中影中,幻出一天吏,乃似思量彌勒佛下生一般,則其愚呆狂誕,可勝道哉!
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龜山謂或人歸咎孟子,當繇誤讀「彼然而伐之」一句,於「然」字一讀,為孟子自辨之詞。燕人畔,王且曰「吾甚慚於孟子」,則齊之君臣,固自知其不能聽孟子之言矣。孟子之答沈同也,辭雖未盡,而繇「慚於孟子」言之,則所以伐燕而定燕者,必嘗為王言矣。孟子言之而王不聽,若或人無知,更以伐燕為孟子咎,此乃門外漢趁口胡哄,孟子復屑屑然曲自辨其不然,豈不鄙哉?
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其云「彼然而伐之」者,「然而」二字作一氣讀,不當於「然」字斷句,將作「然否 」之然訓。古人用「然而」字,往往有此例。如春秋傳云「然而甲起於宮中」,「然而」者,猶言「於是」也。孟子云「然而文王猶方百里起」,「然而」者,此時如是也。此言「彼然而伐之」者,謂彼於是時遂往伐燕,不復求所以伐之之道也。
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其曰「為天吏則可以伐之」,則言齊若能為天吏則可伐之也。如謂沈同以孟子之言為然而伐之,則考之當時,沈同未嘗執齊之政。伐燕之役,尸其事者為匡章。且沈同之問,不奉王命而以其私問,安得據此私議之一言,而遽興舉國之師?藉令孟子閒居片語,同以告王,而王即為興大役,則王之信孟子,百倍於湯尹、桓仲之交,而孟子之志,久行於齊矣。
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故齊之伐燕,不因孟子之言,夫人而知之。齊不因孟子而伐燕,孟子乃自以為然吾言而伐之,妄自居功,妄自引咎,而又屑屑然辨之,鄉黨自好者之所不為矣。故讀古人文字,當求語助變通之例,不可執腐儒「之乎者也」之死法,以拘文而破義。
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孟子拒齊王萬鐘一段文字,最難看。無端說個子叔疑,又無端說箇「賤丈夫」,又無端說到「征商」去,與齊王授室為師語意全不登對。
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集註云「又有難顯言者」,慶源云「顯言之則訐揚齊王之失」,此固然矣。乃必知孟子所以去齊之故,而後可以得其不欲顯言之實。孟子曰「王猶足用為善」,是非諫不行、言不聽之比矣。王既可用為善,而終於不可用者何也?孟子嘗言之,「一日暴之,十日寒之,吾退而寒之者至」,是孟子之所以終不能用王也。
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而寒王者誰也?王歡之徒,雖為佞幸,乃觀其欲徼孟子之一言,而借輔行以自重,則其不敢顯排孟子於王前,以爭寒暴之勢也,明矣。其能以邪說寒王而使王不聽孟子者,則所謂登壟斷之「賤丈夫」也。
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踞人國而樹子弟,得位則為客卿以持國是,失位則寄館於人國,受其養而遙持其權,以賓師友士為名,而實府其利。齊王浮慕好士之名,而籠絡此輩以為招致游談之囮,是以稷下之客,群居飽食,行小慧,攻淫辭,以詆毀聖賢、破壞王道為己事。乃其言之辨而智之足以取人主,則孟子所不能得之王而彼能得之於王也。以其時,度其人,齊蓋繁有之,而無如淳于髡之為尤。觀其稱權禮,責名實,以誚孟子而激之去,蓋已不遺餘力矣。
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而寒暑之勢,必不兩立。彼之必欲排孟子也固然,而孟子以「踰尊」、「踰親」責王之不慎,則使得大用於齊,若此流者,其尚能飽食群居於齊之中國乎?
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唯如髡者,固孟子之所深惡而賤之者也;亦使人君自此而輕士,與賤丈夫之開徵商之禍者均也。乃王昏不知,且欲以髡輩之禮待孟子。時、陳二子,目移於陋習,而不知其不可。將使齊之君臣視孟子之與髡曾無差別,聽其一彼一此,或進或退,互相辨難,以資談笑。則固齊之君臣狂迷不察,而實若髡者流辱人賤行,有以啟之。
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乃孟子既已摘發其可賤可惡之實,而終不顯言之,則以其人猥不足道,而無徒增其侮嫚。其折髡者曰「君子之所為,眾人固不識」,所不屑置之口舌者久矣。
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魯繆公之有人於子思之側,繆公使之也。齊之待孟子不及子思,自王之過,與留行者何與?孟子以責客之「絕長者」,此微辭也。
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其時齊王既不遣人留行,則固已不及子思矣。客當亟見於王,道孟子所以去之故,與其可以留之幾,然後奉王命而來,則初不妨以泄柳、申詳之事行之;待王之悔悟而使之追留,然後可以繆公待子思之禮為之文焉。
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乃自孟子自言之,則亦惟曰「不及子思」足矣。若意中所有泄柳、申詳安身於魯之一法,則固嫌於自辱,而不可見之言也。故當客初入見之時,隱幾不應,以使彼自得其意,則必思所以進諫於王而調護之。乃此客者,雖有敬愛攀留之忱,而朴鈍已甚。孟子閔其齋宿之虔,故不得已為言留賢之道,當爭之於君,而不宜先勸其委曲,此魯人所以能使繆公安泄柳、申詳,而不俾泄柳、申詳之自求安以召辱。
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蓋自此言一出,則其人雖退而告王,因銜命來留,而孟子愈不可留矣。至是,已無所復望於客矣。乃其復爾云云者,特教客以留賢事長之禮而已。而要必不可曰「不及泄柳、申詳」,則以事關進退之大節,故教人雖務詳明,而終不可以失己,如其不悟,亦無如之何也。
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知此,則不宜於子思、申、泄橫分高下,而但於繆公待賢之禮分次第。王業不能如繆公之於子思,不得已而抑思其次耳。倪氏「次焉而齊之群臣」一段,甚為得之。又云「泄柳、申詳之事,姑引以言齊之無賢臣」,則猶未達孟子告客之意。
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滕文公上篇
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程子云「故凡言善惡,皆先善而後惡」云云,須看一「故」字。乃謂天理之見於人心而發於言詞,其已然之迹不昧於固然者如此;非繇先言善、吉、是,後言惡、凶、非,而知性之善也。言之先後,只是人所撰之序,非天也,如何可以言而見性?特云善惡、吉凶、是非,須如此說方順口,則亦莫非天理之不可掩耳。
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程子且從此近而易見處說似不知性者,使知人心安處便是天理。其實性之善也,則非可從言語上比擬度量底。孟子之言性善,除孟子胸中自然了得如此,更不可尋影響推測。故曰 「盡其心者知其性也」。知其性方解性善,此豈從言語證佐得者哉?言語只是習邊事,足以明道,不足以顯性;足以盡人道,不足以著天道。知此,則苟非知性者而輕言性,縱然撞合,畢竟不親。
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易曰「繼之者善也,成之者性也」,善在性先。孟子言性善,則善通性後。若論其理,則固然如此,故朱子曰:「雖曰已生,然其本體,初不相離也。」
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乃易之為言,惟其繼之者善,於是人成之而為性。成,猶凝也。孟子卻於性言善,而即以善為性,則未免以繼之者為性矣。繼之者,恐且喚作性不得。
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乃於此則又有說:孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色,一切都歸之於天。只是天生人,便喚作人,便喚作人之性,其實則莫非天也,故曰「形色,天性也。」 說得直恁斬截。
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程子將性分作兩截說,只為人之有惡,豈無所自來,故舉而歸之於氣稟。孟子說性,是天性。程子說性,是己性,故氣稟亦得謂之性。乃抑云「性出於天,才出於氣」,則又謂氣稟為才,而不謂之性矣。
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天唯其大,是以一陰一陽皆道,而無不善。氣稟唯小,是以有偏。天之命人,與形俱始。人之有氣稟,則是將此氣稟凝著者性在內。孟子所言,與形始者也。程子所言,氣稟之所凝也。
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易云「成之者性」,語極通貫包括,而其幾則甚微。孟子重看「成之者」一「之」字,將以屬天,然卻沒煞「繼之者善」一層,則未免偏言其所括,而幾有未析也。孟子英氣包舉,不肯如此細碎分剖。程子重看一「成」字,謂到成處方是性,則於易言「成之者」即道成之,即善成之,其始終一貫處,未得融浹。
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氣稟之所凝者,在有其區量、有所忻合上生出不善來。有區量,有忻合,則小。小即或偏,偏即或惡。與形始之性,以未有區量而無所忻合,天只公共還他個生人之理,無心而成化,唯此則固莫有大焉者矣。
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氣稟之所凝者,形而有者也。形而有之性,既有區量,有忻合,唯此則固小也。程子之言氣稟,雖有偏,而要非不善,則謂形而有者上通於無極,小者非不可使大也。此終費一轉折。
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程子以氣稟屬之人,若謂此氣稟者,一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天,故曰「莫非命也」。終身而莫非命,終身而莫非性也。時時在在,其成皆性;時時在在,其繼皆善;蓋時時在在,一陰一陽之莫非道也。
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故孟子將此形形色色,都恁看得瓏在。凡不善者,皆非固不善也。其為不善者,則只是物交相引,不相值而不審於出耳。惟然,故好勇、好貨、好色,即是天德、王道之見端;而惻隱、羞惡、辭讓、是非,苟其但緣物動而不緣性動,則亦成其不善也。孟子此處,極看得徹。蓋從性動,則為仁、義、禮、智之見端;但緣物動,則惻隱、羞惡、辭讓、是非,且但成乎喜、怒、哀、樂,於是而不中節也亦不保矣。
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然天所成之人而為性者,則固但有元、亨、利、貞,以為仁、義、禮、智;而見端於人者,則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下,莫非性也,莫非命也,則亦莫非天也。但以其天者著之,則無不善;以物之交者興發其動,則不善也。故物之不能蔽,不能引,則氣稟雖偏,偏亦何莫非正哉?
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或全而該,或偏而至。該者善之廣大,至者善之精微。廣大之可以盡於精微,與精微之可以致夫廣大,則何殊耶?雖極世之所指以為惡者,如好貨、好色。發之正,則無不善;發之不正,則無有善。發之正者,果發其所存也,性之情也。發之不正,則非有存而發也,物之觸也。
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自內生者善;內生者,天也,天在己者也,君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為性。自外生者不善;外生者,物來取而我不知也,天所無也,非己之所欲所為也。故好貨、好色,不足以為不善;貨、色進前,目淫不審而欲獵之,斯不善也。物搖氣而氣乃搖志,則氣不守中而志不持氣。此非氣之過也,氣亦善也。其所以善者,氣亦天也。孟子性善之旨,盡於此矣。
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蓋孟子即於形而下處見形而上之理,則形色皆靈,全乎天道之誠,而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具,若杯之盛水,杯有方圓而水有異象。乃以實求之,則孟子之言,較合於前聖之旨。蓋使氣稟若杯,性若水,則判然兩物而不相知。唯器則一成不改,而性終託於虛而未有質也,易又何以云「成之者性」哉?
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唯物欲之交,或淺或深,不但聖、狂之迥異,即在眾人等夷之中,亦有不同者,則不得謂繇中發者之皆一致。然孔子固曰「習相遠也」。人之無感而思不善者,亦必非其所未習者也。如從未食河肫人,終不思食河肫。而習者,亦以外物為習也,習於外而生於中,故曰「習與性成」。此後天之性所以有不善,故言氣稟不如言後天之得也。後天謂形生、神發之後,感於天化而得者。
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後天之性,亦何得有不善?「習與性成」之謂也。先天之性天成之,後天之性習成之也。乃習之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何不善之有哉?如人不淫,美色不能令之淫。取物而後受其蔽,此程子之所以歸咎於氣稟也。雖然,氣稟亦何不善之有哉?如公劉好貨,太王好色,亦是氣稟之偏。然而不善之所從來,必有所自起,則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往,往非不善也;物能來,來非不善也。而一往一來之閒,有其地焉,有其時焉。化之相與往來者,不能恆當其時與地,於是而有不當之物。物不當,而往來者發不及收,則不善生矣。
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故六畫皆陽,不害為乾;六畫皆陰,不害為坤。乃至孤陽、畸陰,陵蹂雜亂而皆不害也。其凶咎悔吝者,位也。乘乎不得已之動,而所值之位不能合符而相與於正,於是來者成蔽,往者成逆,而不善之習成矣。業已成乎習,則熏染以成固有,雖莫之感而私意私欲且發矣。
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夫陰陽之位有定,變合之幾無定,豈非天哉?惟其天而猝不與人之當位者相值,是以得位而中乎道者鮮。故聖人之乘天行地者,知所取舍以應乎位,其功大焉。
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先天之動,亦有得位,有不得位者,化之無心而莫齊也。然得位,則秀以靈而為人矣;不得位,則禽獸草木、有性無性之類蕃矣。既為人焉,固無不得位而善者也。
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後天之動,有得位,有不得位,亦化之無心而莫齊也。得位,則物不害習而習不害性。不得位,則物以移習於惡而習以成性於不善矣。此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。
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天地無不善之物,而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾,吾之動幾有不善於物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾,物之來幾與吾之往幾不相應以其正,而不善之幾以成。
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故唯聖人為能知幾。知幾則審位,審位則內有以盡吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,無不可以得吾心順受之正。如是而後知天命之性無不善,吾形色之性無不善,即吾取夫物而相習以成後天之性者亦無不善矣,故曰「性善」也。嗚呼,微矣!
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未發時之怵惕惻隱與愛親敬長之心,固性也;乍見孺子時怵惕惻隱之動於心也,亦莫非性也。朱子曰「少閒發出來,即是未發底物事;靜也只是這物事,動也只是這物事」,此語極直截。
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若情固繇性生,乃已生則一合而一離。如竹根生筍,筍之與竹終各為一物事,特其相通相成而已。又如父子,父實生子,而子之已長,則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之於性,亦若是也。則喜、怒、哀、樂之與性,一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非,但可以心言而不可謂之情,以其與未發時之所存者,只是一個物事也。性,道心也;情,人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非,道心也;喜、怒、哀、樂,人心也。其義詳尚書引義。
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孟子曰「乃若其情,則可以為善矣」,可以為善,則亦可以為不善也。說見後篇。唯其不能即善,故曰「可以為善」。如固然其善,則不待「為」而抑不僅「可」矣。若惻隱等心,則即此一念便是善,不但「可以為善」也。
84
性,無為也;心,有為也。無為固善之性,於有為之心上發出,此是滿腔仁義禮智之性,在者裏見其錐末。亦為受囊故。故西山以尾言端,則已非萌芽之謂矣。萌芽即筍義。
85
若孟子言「今人乍見」而生其心者,則為不能存養者言爾。若存心養性者,一向此性不失,則萬物皆備於我,即其未見孺子入井時,愛雖無寄,而愛之理充滿不忘,那纔是性用事的體撰。他寂然不動處,者怵惕惻隱、愛親敬長之心,油然炯然,與見孺子入井時不異。非猶夫喜、怒、哀、樂之情,當未發時,雖可以喜、可以怒、可以哀樂,而實無喜怒哀樂也。
86
發而始有、未發則無者謂之情,乃心之動幾與物相往來者,雖統於心而與性無與。即其統於心者,亦承性之流而相通相成,然終如筍之於竹,父之於子,判然為兩個物事矣。
87
大抵不善之所自來,於情始有而性則無。孟子言「情可以為善」者,言情之中者可善,其過、不及者亦未嘗不可善,以性固行於情之中也。情以性為乾,則亦無不善;離性而自為情,則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,固未嘗不入於喜、怒、哀、樂之中而相為用,而要非一也。
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或人誤以情為性,故曰「性可以為善,可以為不善」。今以怵惕惻隱為情,則又誤以性為情,知發皆中節之「和」而不知未發之「中」也。言「中節」則有節而中之,非一物事矣。性者節也,中之者情也,情中性也。曰繇性善故情善,此一本萬殊之理也,順也。若曰以情之善知性之善,則情固有或不善者,亦將以知性之不善與?此孟子所以於惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端於心者言性,而不於喜、怒、哀、樂之中節者徵性也。有中節者,則有不中節者。若惻隱之心,人皆有之,固全乎善而無有不善矣。
89
總以人之有性,均也;而或能知性,或不能知性,則異。孟子自知其性,故一言以蔽之曰「善」,而以其知性者知天,則性或疑異而天必同,因以知天下之人性無不善,而曰「 道一而已矣」。
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蓋以性知天者,性即理也,天一理也,本無不可合而知也。若以情知性,則性純乎天也,情純乎人也,時位異而撰不合矣,又惡可合而知之哉?故以怵惕惻隱之心為情者,自集註未審之說。觀朱子語錄所以答或問者,則固知其不然矣。
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須從喪禮、經界上看得與性善義合,方見當時之求小功小利者,皆唯不盡其才,而非能於道一之外別有道也。極乎下愚不肖,做出欺天滅理事,也只是可為而不為。可為而不為,於是乎為所不當為。不當為者,乃情上生的枝葉,不擇其所當位者,而妄與物相取也。正經心上做的事,不一直去,直到物來待應時,又不能不有所為,遂任情中之枝葉,不擇而妄取;及一妄取而無所不為者,終不能大有為矣。
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且如三年之喪,人心固有之愛裏面元有此節文,但盡著吾性之愛,不教怠惰,便無不可行。纔一有規避之心,則恰好湊著者父兄百官為他引向不善之習去。故雖大逆元惡,如楚商臣者,也只是不能勉盡其天性之愛,以致開罪於君親,遂相激而流於極下,若果有窮凶奇惡在其性中也。
94
又以經界言之,暴君汙吏,也只是一「慢」字害事。慢便是不能盡其性之所可盡者。及至所當為者不盡,則一切破阡陌、厚稅斂底事,順手順眼,便只管與物相取,則亦情不動於正,而又不容不動,遂以動於非其位者,而日趨於汙暴也。一不慢而君子野人各得其養,則耳目口腹之必資於民者,一萬民惟正之供,而何有不善乎?
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故天下別無有惡,只不善便是惡。猶然此君子,猶然此野人,猶然此野人之養君子,配合得不當,不自吾心之經緯盡力度量出的,只物之易取者取之不厭,把吾性之才理撇著全不用事,而一任乎喜怒,遂以為暴君污吏而有餘。豈但其氣稟之偏於好貨者為之哉?不善已著而人見其可惡,去聲。便謂之惡。
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暴君污吏,初無本領與天德王道分路並馳,故曰「夫道一而已矣」。言外之物、內之性,無一不善,但交互處錯亂雜揉,將善底物事做得不好爾。須與猛力,有才皆盡,則藥雖瞑眩,疾無不瘳矣。
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陽虎偶然見得仁、富之相反,遂作此語。其云「不仁」者,言為富者之必不求仁也;其言「不富」者,言為仁之必不求富也。自說得君子小人心術分明,故孟子不以人廢言而舉之。若云「害仁」「害富」,則是仁者必貧而富者必暴。雖云「天理人欲,不容並立」,乃可言人欲之害天理,而終不可言天理之害人欲。害人欲者,則終非天理之極至也。
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必云陽虎終身無一近理之語,而言此者以戒為富者之不當以仁害之;虎雖匪人,然其面詆齊侯而辭其祿,則亦非區區為守財虜者。令有言皆悖,則亦不成為姦矣。且此兩言之得,元救陽虎生平不得,何必又從而文致之!
100
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朱子於論語注,以「通力合作,計畝均收」言徹,於孟子註,則以「都鄙用助,鄉遂用貢」為徹,前後固無定論。緣徹之為法,自孟子外,別無可考,兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云:「此亦不可詳知,或但耕則通力而耕,收則各得其畝,亦未可知也。」
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乃使為通力合作,則公田、私田之分,有名無實,而八家亦無固有之業,說得來似好,卻行不得。諺所謂「共船漏、共馬瘦」者,雖三代之民,恐亦不能免也。若於其勤惰之不一者,使田官以刑隨其後,則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠,應不宜爾。
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「徹田為糧」,公劉之詩也,「徹」之名始於此。公劉當夏之季葉而遷徙僅存,勢不能違時王而創制。乃夏用貢法,而井田則始自黃帝。公劉初得民以居,而上下之等級未立,辟草披荊,不能盡同中國之法,故野外、國中,或遵時王之貢法,或用軒后之井田,以順民而利導之。傳至於周興,因仍其遺制,以通貢、助之窮而合用之。則此集註所云「通也,均也」,謂通貢、助而使其法均也,較論語註為尤通。
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大抵井田之制,不可考者甚多,孟子亦說個梗概耳。如周禮言不易之田百畝,一易之田二百畝,再易之田三百畝,則其廣狹不等,溝澮、涂徑,如何能合井字之形!故朱子云「 恐終不能有定論」。
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至如袁氏以殷家一夫七十畝,八家於八百畝之中以二百四十畝為萊田,則以遷就井形而不成理。田之或易或不易,因乎地力,若一概以「七熟、三萊」之法准之,則下地之宜一易、再易者,名雖七十畝,而實或五十畝,或三十三畝;上地之不易者,又無故而棄三十畝之腴土於不耕也。
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想來黃帝作井田時,偶於其畿內無一易、再易之田,區畫使成井形。殷、周以後,雖其溝洫、塗徑用此為式,若其授田之數,則八家或授二井,或授三井,不必一井之必八夫矣。至於七十、百畝,殷所以少而周所以多者,真不可曉。則或七十、百畝者,亦夫田賦稅之法,而非果限諸民也。周既增殷三十畝,則經界必須盡改,其煩勞亦已太甚;而漸次推移,則有棄其故壤而授田於百里之外者,得無有捐墳墓、異風土之悲乎?
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考諸考工記,匠人治野之事,既常立一官以司之,而執其功者,取諸公旬三日之役。意者近或十年,久或數十年,有須改正者,則為之改作。故孟子言「暴君汙吏,必慢其經界 」。慢者,不脩理改正之謂也。其法,想亦與今法十年大造黃冊,推收過戶之制略同。但在井田,則須加一番土功爾。
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大要作一死「井」字看不得。所謂一夫百畝者,蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶,而非必因戶制田也。周禮考工及何休、鄭玄諸說,亦只記其大略,到細微處,又多齟齬。更不可於其閒曲加算法,遷就使合。有所通,則必有所泥。古制已湮,闕疑焉可矣。
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龍子想亦是孔子以後人,觀其文辭,自非西周以上人語。林氏謂以言當時諸侯用貢法之弊,甚為得之。若謂夏后氏之貢即有糞田不足、稱貸而益之害,則懸揣千年之上,亦安知其有老稚轉死之慘,而代之流涕以談耶?
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以實求之,助之異於貢者名也,而實無異也。孟子曰「其實皆什一也」,以言其無異也。尋常說助法用民之力,而不取其財。乃民之財何從而得之?亦不過取諸其力而已矣。可耕之時,能耕之人,通計只有此數。以其九之一而治公田,則於以治私者必有所不及矣。向令不用其力,彼又豈不可以多得哉?未見農民之有餘力暇晷而以唯上之用也。
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變貢為助,只是做教好看。故曰:「夏尚忠,殷尚質,周尚文。」質雖簡於文,而較忠則已多曲折矣。上之宜取於民,義也。其所取於民者,為其力之所獲,又均也。實同,而為著其名曰,非有所取於爾也,特借爾之力而已矣,此殷道所以降於夏道之忠也。君子、野人之分,自天顯民只之大常,更何用如此之回護耶?
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唯於助法既壞之餘,反而用貢,以恝處人上、不課勤惰、不恤勞苦、不辨凶豐之官吏而刻責於民,則其為害如此。若貢法既壞之餘,又從而改助,其誣罔農民而以恣農官之漁獵,更有不可言者矣。
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總之,法之既壞,且務與收拾整頓,以求其安。若人心已敝,勢重難返,而不揣其本,區區辨法制之得失,以驅疲民而數改之,則其為禍尤烈。井田者,軒轅氏之良法也,歷久已弊,而禹改為貢,家天下之大用,莫有甚焉者矣。殷、周偶改之,而諸侯不能率從,故變助而貢,有如龍子之所譏。阡陌既破,古制已湮,人心已革,使複變而助,其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。
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「不暇耕」,以勢言;「不必耕」,以理言。云「獨可耕且為與」,云「是率天下而路也」,皆言勢之不暇耕也。不暇為而為之,為陶冶則害於耕,猶耕害於治天下也。是勢之不暇者,亦理之不可也。云「有大人之事,有小人之事」,云「或勞心,或勞力」云云,是 「天下之通義也」,皆言理之不必耕也。不必自為而後用之,而非以厲農夫,猶不妨以倉廩府庫自養而得人以仁天下,為則天以君天下之大德,不得以百畝而分其憂也。是理之不必耕者,實義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處,讀者須與分曉。
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集註云「不惟不暇耕,而亦不必耕矣」,乃承上轉入「堯以不得舜」一段線索。慶源於後段亦云「不暇耕」,則埋沒殺「天下之通義也」一段正理。然則使其暇耕也,遂將廢君道而滅尊卑之義哉?後段言「亦不用於耕」,謂雖暇用而亦不用也,與上言「而暇耕乎」、 「雖欲耕得乎」自別。 一一
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集註云「放逸怠惰而或失之」,似於「飽食煖衣」四字斷句,「逸居」連下「而無教 」五字作句。以文義求之,非是。逸居者,即所謂人得平土而居之也。
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逸之為言,安也,非放也。「放佚」之佚,從人從失。此「逸」字,自對勞而言。上巢下窟,禽獸偪人,遷徙搆架,驅避禽獸,則居之不安。人之得「飽食煖衣」者,后稷樹藝之功;得「逸居」者,禹平水土、益驅禽獸之功也。此六字統結上文,轉入「無教」去,見衣之、食之、居之,道各得矣,而聖人之憂猶未已也。不然,則安逸以居,豈便近於禽獸?五品之教,亦非必有大勞焉;而禽獸之躑躅內步於榛樾之中者,亦非以其安逸故而不得同於人也。
121
一二
122
欲辨異端,亦必知其立說之始末,而後可以攻之。許行之齊物,齊市物之賈也。莊子以「齊物論」名篇,則謂物論之是非,當任其自鳴於天地之閒,而不足與較同異也。「物論 」二字一連讀,「齊」字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨,則似生來不曾見莊子,聽得說莊有此篇題,謬猜作「齊物之論」,豈不令莊子笑人地下!雙峰說許行似老子,亦錯。許行微似墨者,皆無君故然。史遷所紀九家,道家,老、莊也,墨家,墨翟、禽滑釐也,許行則所謂農家者流爾。
123
一三
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夷子二本之旨,註、錄俱未看出。朱子云「何止二本,蓋千萬本也」,則既不知墨,而於孟子之言亦礙。夫苟千萬其本,則是散漫無本矣,孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無本耶?
125
邪說之立,亦必有所以立者。若無會歸之地,則亦不成其說。墨之與儒,公然對壘者數百年,豈漫然哉?天地之閒,有正道則必有邪徑。以尋常流俗,只是全不理會道理,及至理會道理,劈頭一層便得個稍寬一步、稍深一步見解,苟異其昔日之醉夢無覺者,遂不審而以為至極,而喜其乍新,利其易致,遂相驅以從之。此邪之與正,自有教以來,只是者個窠臼。與聖道亢衡而爭,在漢以後為佛,在漢以前為墨,其實一也。
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佛雖出於西夷,而引伸文致之者,則中國之人士也。墨衰而佛盛,蓋移彼成此,枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬,唯佛亦然,此皆其見諸用者也。若其持之以為體者,則二本是已。
127
聖人之道,從太極順下,至於「乾道成男,坤道成女」,亦說「人受天地之中以生」 。然曰「乾道成男,坤道成女」,則形而上之道與形而下之器,莫非乾坤之道所成也。天之干與父之乾,地之坤與母之坤,其理一也。唯其為天之乾、地之坤所成,則固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾,地之坤一母之坤,則固不得以吾性之所自成者非父母。故西銘之言,先儒於其順序而不逆、相合而一貫者,有以知夫橫渠之深有得於一本之旨。
128
若墨之與佛,則以性與形為二矣。性與形二者,末之二也。性受於無始,形受於父母者,本之二也。以性為貴,以形為賤,則一末真而一末妄。末之真者,其本大而亦真。末之妄者,其本寄託和合以生,不足以大而亦妄。性本於天,人所同也,亦物所同也。人所同者,兄之子猶鄰之子也。物所同者,則釋氏所謂萬物與我共命也。故從其大本而真者視之,無所別也,安得異愛親於愛人物也?至於父母之使我有是形,雖未嘗不為之本;乃一妄之興,如漚之發,而赤白和合,與妄相吸,因有此粉骷髏、臭皮囊之身,束我於分段生死之中;則其本原以妄立,而其末亦無非妄矣。若執妄末以區宇於妄本之所生,「區宇」說出楞嚴。橫據異同,視鄰子不若兄子,則是逐妄末以堅其妄本,而喪其真本也。故生則愛之,惟其性之存也;死則棄之,墨薄葬,佛茶[荼]毗。惟其形之賤也。形本妄而銷隕無餘,故生不以形。性恆存而生滅無異,故死亦有覺。故薄葬、尚鬼之說立焉。
129
要其所謂二本者:一、性本天地也,真而大者也;一、形本父母也,妄而小者也。打破黑漆桶,別有安身立命之地。父母未生前,原有本來面目,則父母何親,何況兄子,而此朽骨腐肉,直當與糞壤俱捐。其說大都如此。蓋惟不知形色之即天性,而父母之即乾坤也。
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形色即天性,天性真而形色亦不妄。父母即乾坤,乾坤大而父母亦不小。順而下之,太極而兩儀,兩儀而有乾道、坤道,乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本,而以遠則疏;父母固亦乾道、坤道之所成者,而以近則親。繇近以達遠,先親而後疏,即形而見性,因心而得理。此吾儒之所為[謂]一本而萬殊也。
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然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子,然後能擇而守之;而非彼乍出於利欲昏呶之中,纔得脫灑便住下不進,妄謂已得者之所能知也。發其藏,知其所據者如此,墨、佛之妄,不訊而伏其辜矣。惜乎先儒之欲詰盜而不獲其贓也,徒懸坐之曰「千萬其本」,彼豈服哉!
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滕文公下篇
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「不智之罪小,不勇之罪大」,此等語句,才有偏激處,便早紊亂。夫所謂不勇者,自智者言之也。若既已不智矣,更何處得勇來?倘使其無知妄作,晨更夕改,胡亂撞去,其流害於天下,更不可言。故罪莫大於不智,而不勇者猶可矜。雖日攘一雞而不知其為竊,厚斂困農、橫征困商而恬然不知其非義,以此為罪小,而以「損之,以待來年」者為罪大,則王維之罪重於安、史,匡章之惡浮於商臣矣!
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看聖賢文字而為之下語,須如天平兌過,一銖黍也差不得。故三達德之序,曰知,曰仁,曰勇。不知則更無仁,不仁則勇非其勇。故必知及而後仁守,若徒勇者則不必有仁。聖賢已自示萬世以權衡,奈何新安之不審而妄言也!如云如不知其非義,則已無足責矣,既知而不速已,則律以責備賢者之條,其罪尤不容逭也,斯乃折中之論。
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聖賢只做得人分上事,人分上事便是己分上事也。中庸言「盡物之性」,也只是物之與人相干涉者,索與他知明處當,使其有可效於人者無不效,而其不可亂夫人者無或亂也。若天際孤鴻,江干小草,既不效於人,而亦無能相亂,須一刀割斷,立個大界限,毋使彼侵此陵,失其人紀。
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故孟子說「天下之生」,集註為顯之曰「生謂生民也」,正與剔出界限處。其「一治 」者,人道治也。其「一亂」者,禽獸之道亂乎人道也。後面說「蛇龍」「鳥獸」,說「沛澤多而禽獸至」,說「虎豹犀象」,說「亂臣賊子」,「無父無君,是禽獸也」,那一端不在者人、禽上分辨!殷、周以上,禽獸之亂人也,傷人之生;衰周之降,禽獸之亂人也,戕人之性。傷人之生,人猶得與禽獸均敵於死生之際;戕人之性,人且為禽獸驅遣,自相殘食而不悟也。一章之大旨,七篇之精義,盡於此爾。
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「兼夷狄,驅猛獸」,是一時救亂之功;「咸以正無缺」,方是大治。慶源此說,極為精密。正德、利用、厚生無一之不備,高明、沉潛、平康無一之或陂,必若此而後可使夷狄、禽獸之患不中於中國。蓋驅飛廉、滅五十國、遠虎豹犀象者,兼夷狄之已滑夏,驅猛獸之已偪人者也;而明刑敕政、制禮作樂者,以防微杜漸,而遠狄行,捐獸心,以定生民之紀者也。
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夏、商二代,承治千年,賢聖之君作者固非一也,而其守堯、舜之道者,以漸遠而精意漸失,於是非聖之人,乘道之替而導其君以禽狄之樂為樂。如色荒、禽荒、牛飲、裸逐之類,皆夷狄、禽獸之樂。心既與禽狄相亂,則身自樂與禽狄相親,以類相求,以氣相召,而夷亂華獸逼人矣。自非力為滌除更改,煥然一新其禮樂刑政以立人道之極,而遠為之防,則五十國滅而又有五十國者興,前之虎豹犀象遠而後之虎豹犀象又進矣。此一片中原乾淨土,天生此一類衣冠劍佩之人,如何容得者般氣味來熏染!故兼之驅之,既已廓清,而尤不可使有缺之可乘,使得踰短垣而相干;咸正無缺,以啟後人為之君師。故成周之治,數百年夷不亂夏,獸不干人,皆周公制作之功也。
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「孔子作春秋而亂臣賊子懼」,非虛說也。春秋二百四十二年之閒,弒君三十六,而遠國之不相通問者不與焉。春秋既成之後,以迄乎秦,弒父與君之事息矣。秦人焚書,而後胡亥死於趙高之手。自漢以來,春秋復傳,至今千五百餘年,弒君者唯王莽、蕭道成、蕭鸞、朱溫數賊而已,劉裕、蕭衍、郭威皆已篡而後弒。宦官宮妾,則本無知而陷於惡。其餘則夷狄也。然猶不敢稱兵而手刃;自非石宣、安慶緒、史懷義以夷種而為盜賊,未有弒父者也。以戰國之糜爛瓦解;而田和、三晉之流,敢於篡而終不敢弒。以商鞅、魏冉、韓朋、田嬰、黃歇、呂不韋之狙詐無君,而「今將」之志,伏不敢動,故有妾婦之小人,而無梟獍之大逆。其視哀、定以前,挾目送之情,懷杯羹之恨,曾老畜之不若者,已天淵矣。
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朱子曰「非說當時便一治,只是存得個治法」,則猶未知春秋之功如此其實也。
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蓋當周之衰,大夫世官,而各擁都邑,臣主分治,莫有知其別者。不知其別,則直視弒君之與殺路人無以異。雖以冉有、季路之賢,亦且視私室如公家,唯知弗擾、佛肸之為叛,而不知六卿、三桓之義在當討。則一切背公死黨之士,樂為欒盈、崔杼、商臣、衛輒用者,方以義烈自許,而遑恤其他!
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乃先王封建親賢以君一國,上奉天道,下順民心,故託之崇高而授之富貴。豈與夫六卿、三桓之流,苟藉一時之權寵,君予之祿而即以亢君者比乎?故春秋一書,正陪臣之不純乎為臣,而略其叛大夫之責;正諸侯、大夫君臣之分,而篡弒者必目言其惡;乃使天下知君父之尊,自天授之,自王建之,非但富役貧,貴役賤,如大夫、陪臣之以勢合而相事使也。
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自微春秋,則富貴者役人,貧賤者役於人,喜則相事相役,怒則相戕相殺,人之所以異於禽獸者,復何有哉!春秋之德業與天地相終始者如此,豈有其名而無其實,但存治法於天下後世也耶?
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「率獸食人,人將相食」,集註作譬喻說。看來,孟子從大本大原上推出,迎頭差一線,則其後之差遂相千萬里,如羅盤走了字向一般。立教之始,纔帶些禽獸氣,則習之所成,其流無極:天下之率獸食人者,亦從此生來;天下之人相食也,亦從此生。禍必見於行事,非但喻也。
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如但為我,則凡可以利己者,更不論人。但兼愛,則禽獸與人,亦又何別!釋氏投崖飼虎,也只是兼愛所誤。而取人之食以食禽獸,使民餓死,複何擇焉!又其甚者,則苟可為我,雖人亦可食;苟視親疏、人物了無分別,則草木可食,禽獸可食,人亦可食矣。
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楊朱、墨翟,他自是利欲淡泊枯槁底人,故雖錯亂而不至於此。乃教者,智教愚,賢教不肖者也。開一個門路,說「為我、兼愛是道」,「拔一毛而不為」,「鄰之赤子猶兄之子」,從此流傳將去,拔己一毛而利人不為,則亦將害人軀命利己而為之;親其鄰之子如兄之子,則亦將漠視其兄子如鄰之子,而兄子可同於鄰人,人肉亦可同於獸肉矣。聖賢之教,雖使愚不肖者擇不精,語不詳,而下游之弊必不至如此。唯其於人、禽之界,分得清楚也。
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率獸食人,孟子時已自有此暴行。然楊、墨之教,近理者粗,惑人者淺,則其害止於率獸食人,而未有人相食之事,故曰「將」。春秋傳「易子而食」,甚言之也,猶云「室如懸罄」。莊子稱盜跖脯人肝肉,亦寓言而非實事。自後佛入中國,其說彌近理而彌失真,直將人之與禽,同作大海之漚,更不許立計較分別。故其言戒殺、戒食肉者愈嚴,而天下人之果於相食也亦因之而起。自漢明以後,如黑山賊、朱粲、劉洪起之類,啖人無異於菽麥,以張睢陽之賢而亦不免矣。悲夫!孟子之言「將相食」者,而果相食也,則佛之為害其慘矣哉!
153
蓋苟視此臭皮囊為赤白和合不淨之所成,亦如糞壤之生蔬穀,而父母未生前別有本來面目,則此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸,而臠之烹之,以聊填我之飢瘡也,亦何不可哉!聖人不作,闢之者無力,人之日即於禽而相殘也,吾不知其所終矣!
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墨氏二本,他到頭處,也只說一本。蓋以一本為真,一本為妄也。釋氏當初立教,也是如此,故有「萬法歸一」之說。程子勘出華嚴三觀處,華嚴當作楞嚴。拿得真贓矣。但釋氏又盡會脫卸尖巧,與朱子所云「楊、墨只硬恁地做」者抑別,故又有「束蘆相交,如藤倚樹」之說,妄既不立,真亦不建,所以有蕉心之喻,直是無本。乃抑於妄真兩捨之外,別尋個尖穎處掐,故於「萬法歸一」之上,又說個「一歸何處 」。蓋二本之變為歸一,歸一之變為無本,無本之變,又為枯木頭上開花,而釋氏之巧極矣。
156
仔細思量,好似說夢來。他只管在針頭線尾上覓天地,總為那大化無心,莫也有時如此在無用上見用。然要之只是人思量不到,見聞不及,則人之所見為無用者,在大化元自有至誠不息、洋洋發育之功。卻向者閃爍影裏翻來覆去,尋消問息。嗚呼,則又何其愚也!
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總為他在者些伶伶俐俐處,費盡氣力,故把眼前忘了。只自家一腔子惻隱、羞惡,卻教入狹邪處去。天之所顯、民之所只底君臣父子,卻看作土芥相似。而窮極其情,則但欲將眼前萬理,銷隕無餘,討個直截快儻路走;許多做不徹處,只一味籠罩過,更不偢人辨。則獸食人、人相食之禍,俱從根苗上生出,禍芽逢罅便發也,哀哉!
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廉者,廉隅之謂。到迤邐不同處,若囫圇去,則便不成等級。只此是一個大界限,須令分明。人之大界限處,則與禽獸異者是也。此處囫圇沒分曉,便不成廉。
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「仲子惡能廉」一句,是鐵斷案。不能廉,則已人而禽獸昆蟲之類矣。「充仲子之操,蚓而後可」,正是說他不廉。賴他尚居於陵之室,食妻之粟,稍與蚓別。若並此刪除,則愈與蚓無二。
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乃仲子之尚能隱忍而就此二者,豈其志操之能然哉?猶夫人之情,猶夫人之理,不能逃耳。若充其操,則如釋氏之日中一食、樹下一宿,乃可信不失身於盜跖而真蚓矣。
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孟子力辨仲子,只為人、禽大界限,正爭一「廉」字。想來,仲子一類人,只是他氣稟受得淡泊枯槁,便以此傲世而自賢。使其氣稟稍濃,則貪猥更不成模樣。觀其卞躁褊陋,全沒一些氣象。「出而哇之」,即不施於母,已自慚惶殺人!者數臠之鵝,於名義有何重輕,直恁驚天動地,視昊天罔極之父母也比並不得!即此與口腹之人、珍重丁寧夫殘羹冷炙者何以異!即此是禽蟲見解,而人之大廉已喪盡矣!
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孟子於楊、墨說禽獸,於仲子說蚓,無非為斯人立人極,以別於異類。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、飲黃泉時一段無心無腸、卞躁鄙吝,恰與仲子匍匐三咽時同一昏濁之情。看先王之禮,儷尊列俎,終日百拜,酒清不飲,肉乾不食,是甚氣象來,方是廉隅整飭,一絲不亂的節奏。集注「然後可以為廉」、「未能如蚓之廉」,二「廉」字,非是。東陽為分別周旋,差為可通。若竟以蚓為廉,則正以害人心不小。且天下必無有能如蚓者,而堯、舜、周、孔,豈皆其不廉者乎?
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離婁上篇
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以六律正五音,但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言,而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然,直是無可用力正得處。律之所能正者,以立長短、大小、多少、輕重之法,而取清濁、緩急、修促、洪細之定則也。耳無定准,藉數以立質,隨質以發聲,而八音之宮、商、角、征、羽乃以分焉。蓋八音之有響,雖天地之產,使有可以得聲之材,而其成音也必繇人製。製之自人,則或增或損,無成則而必亂,故必以六律一成之數為之準,而合於數者合於音矣。若人聲之清濁斂縱,一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、齶,一成以還,莫之為而自動於竅,雖有六律,亦安所施哉?此亦不待審樂者而後知也。
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若夫歌唱之節,亦有所待以取和,則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音於八音,而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂,則房中升歌以瑟,餘樂以笙磬。於今世俗之樂,則南以拍板,北以絃索。古樂今樂,雅、鄭不同,而人聲之受正於五音,不受正於六律,一也。
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程氏複心只此不知,乃謂「聖人制五音以括人聲」,矮人觀場,無勞饒舌可已。
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「有仁心仁聞而民不被其澤」,唯宋仁宗可以當之。其「不可法於後世者」,則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛,孟子許其足以王者,猶謂乍見孺子而怵惕惻隱之人可以保四海,無欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良,安得遽謂之有仁心耶?
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至若梁武帝者,篡其君而推之刃,懼冤報之相尋,思以苟免其人誅鬼謫之大罰,而又擇術不審,託於無父無君之教以自匿;抑且貪非所據,憤不自戢,殺人盈於城野,毒禍中於子孫。正孟子所謂「以其所不愛及其所愛」,不仁之尤者也。乃云「天下知其慈仁」,知之者誰耶?不過游食之髡,飽其利養,贊歎功德而已。若天怒人怨,眾叛親離,本紀可考,安所得「慈仁」之稱哉?
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以齊宣愛牛之心而行先王之道,若因半星之火,欲成燎原之勢。自非孟子為之吹噓播颺之,固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給於用,而擴充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍,即使依樣胡盧,行井田,立學校,亦與王莽之效周官以速亡者無以異。安所得澤被於民而法垂於後耶?范氏於是為失言矣。
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慶源云「武帝有仁聞而非其真」,差為近實。然衍之惡積而不可掩,不仁之聲,遺臭萬年,豈但失真而已哉!
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「不愆不忘」兩「不」字,元是工夫字,與無愆無忘不同。不以有意而愆謬之,不以無意而遺忘之,乃能循用舊章以遵先王之道。在詩之以祝王之子孫者,固為願望之詞,非有率用舊章者,而以贊其無愆無忘之美。孟子斷章引此,亦正於「不愆不忘」顯遵法者學古之功。不得以「不愆不忘」為無過,「率繇舊章」為遵法,逆文立意也。遵法而可無過,乃孟子引伸詩人言外之旨,故曰「遵先王之法而過者,未之有也」,以補詩所未言之效。若詩已有無過意,則當以「此之謂也」直結之矣。集註未安。
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法律之不可勝用,仁之覆天下,雖聖人之以為法於後世者以此,乃聖人之自以制器審音,平治天下,先須用此。非在聖人獨恃其耳目心思已足給用,但為天下後世不能如己之不待於法,故須與立個法度也。
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集註似誤看一「繼」字,將耳目心思之既竭,作聖人自用之道,聖人已自了當後,又加上一種方便與後人。如此說來,未免害理。此雖為上古聖人而言,然其云竭目力之聖人者,豈其明之過於婁、班?竭耳力之聖人者,豈其聰之過於師曠?竭心思之聖人者,豈其睿智之過於堯、舜?則亦但竭其耳目心思,終不能制器審音而仁天下;於是繼求之一定之法,使目有憑以用其明,耳有憑以用其聰,心有依據以行其仁,然後知向之徒勤於耳目之力、心之思者,必至此而後非妄也。規矩准繩元不是目力看出來底,六律元不是耳力聽出來底,不忍人之政元不是師心億度想出來底。
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集註「猶以為未足」一語,殊不穩妥。豈但以為未足哉!直是耳目心思之力,與形之方圓、聲之五音、天下治平之理,全然湊泊不著。規矩準繩因乎象,六律因乎數。聖人不於目求明,於耳求聰,而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自制,不得之耳目者而得之於心思,以通天下固有之象數,此以心而治耳目也。不忍人之政,上因天時,下因地利,中因人情。聖人不任心以求天下,而以天下固然之理順之以為政,此以理而裁心思也。故仰觀天文,俯察地理,察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉!聖人用之而自不可勝用,乃以垂之後世而亦不可勝用,其理一,其效均也。
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如謂先王為天下後世故,制此法度,若聖人之自為用者,一目擊而方圓即定,一流耳而五音即定,一致思而仁即被於天下,則此聖人者,將如佛氏之觀十方世界如掌中果,一按指而海印發光,一皆成就耶?言之無實,亦不祥矣。
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既者,已事之詞也;繼者,遂事之詞也。「已竭耳目心思」云者,勞已盡而績未成也。「繼之以規矩、準繩、六律、仁政」云者,言彼無益,而得此術以繼之,乃以遂其所事也。雙峰乃云「唯天下不能常有聖人,所以要繼之[以]不忍人之政」。然則使天下而恆有聖人,則更不須此不忍人之政乎?是孔子既作,而伏羲之易,唐、虞之典,殷、周之禮,皆可焚矣!此老子「剖斗折衡」之緒論,釋氏「黃葉止啼」、「火宅」、「化城」之唾餘。奈何游聖賢之門者,不揣而竊其旨也!
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人君之所不得於天下者,亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者,亦唯愛之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣,則亦更有何道之可反求也?只此三者,包括以盡。「行有不得者,皆反求諸己」,是總括上文以起下義。雙峰乃云「上面三句包括未盡,『皆』字說得闊」,徒為挑撥,了無實義,當亦未之思爾。
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林氏所云「諸侯失德,巨室擅權」,自春秋時事。逮乎戰國,天下之持權者又不在世卿而在游士矣。「不修其本,而遽欲勝之」,唯晉厲、魯昭、齊簡為然。戰國時,列國之卿與公室爭強弱者,僅見於田嬰、韓朋,然亦終不能如三家、六卿之強逆也。以蟠根深固之魏冉,而范雎一言則救死之不暇。七國之貴公子者,劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉?
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孟子說「不得罪於巨室」,與周公「不施其親,不使大臣怨乎不以,故舊無大故則不棄也」意同,乃以收拾人心於忠厚仁慈之中,而非有稱兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭,不然則效安、史、滔、泚之為也。看孟子說「沛然德教溢乎四海」,則其云「為政不難」者,為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君,本無德教,不足言矣。
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孟子七篇,屢言興王業之事,而未詳所以定王業者。唯此一章是已得天下後經理措置之大業。所謂「為政」者,言得天下而為之也。得天下而為之,而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之於廟堂之上,君臣一德,以旬宣而綏理之,勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目,則指臂相使,而令下如流水之原矣。當此之時,君臣一心德而天下待命焉,安所得擅權之巨室,殺之不能,縱之不可,須以處置遙持其生命乎?
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裴晉公之進說也,挾韓弘、承宗之叛服以為辭,而云「非朝廷之力能制其死命」。此等章疏,便是三代以下人習氣。上失格君之道,下乖純臣之義,只靠著禍福聲勢脅持其君以伸己意,而其文字流傳,適以長藩鎮之惡而不恤。以皇甫鎛之不可使居相位為老臣者,不能正君心於早以杜其萌,則唯稱引古誼,以明貴義、賤利、尊君子、遠小人之大道;若其不聽,無亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君,使之懼而庸吾言,則己志伸而國是定;即其不聽,而抑有所操挾以自免於誅逐。其於「以道事君,不可則止」之義,相去遠矣。三代以下無大臣者,此也。奈何引孟子而同之!
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粗疏就文字看,則有道之天似以理言,無道之天似以勢言,實則不然。既皆曰「役」 ,則皆勢矣。集註云「理勢之當然」,勢之當然者,又豈非理哉!所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去,已極分明。
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「小德役大德,小賢役大賢」,理也。理當然而然,則成乎勢矣。「小役大,弱役彊 」,勢也。勢既然而不得不然,則即此為理矣。
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大德大賢宜為小德小賢之主,理所當尊,尊無歉也。小德小賢宜聽大德大賢之所役,理所當卑,卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無不順也。
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若夫大之役夫小,強之役夫弱,非其德其賢之宜強宜大,而乘勢以處乎尊,固非理也。然而弱小之德與賢既無以異於強大,藉復以其蕞爾之土、一割之力,妄逞其志欲,將以隕其宗社而死亡俘虜其人民,又豈理哉!故以無道之弱小,而無彊大者以為之統,則競爭無已,戕殺相尋,雖欲若無道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制於強大,以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者,即理之當然者已。
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曹操曰:「使天下無孤,則不知幾人稱帝,幾人稱王。」自操言之,固為欺凌蔑上之語,若從旁曠觀,又豈不誠然耶?是雖不得謂彊大之役人為理之當然,而實不得謂弱小之役於人非理之所不可過也。故本文云:「小役大,弱役強,天也。」自小弱言之,當役而役,豈非理哉!是非有道之天唯理,而無道之天唯勢,亦明矣。
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雙峰以勢屬之氣,其說亦可通。然既云天,則更不可析氣而別言之。天者,所以張主綱維是氣者也。理以治氣,氣所受成,斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言,則氣之清以泰者,其可孤謂之理而非氣乎?
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有道、無道,莫非氣也,此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道,成乎亂之理者為無道。均成其理,則均成乎勢矣。故曰:「斯二者,天也。」使謂泰有理而非氣,否但氣而無理,則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理,無道為氣,其失明矣。
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若使氣之成乎亂者而遂無理,則應當無道之天下,直無一定之役,人自為政,一彼一此,不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也,即理也。如瘧之有信,豈非有必然之理哉!無理之氣,天地之閒即或有之,要俄頃而起,俄頃而滅。此大亂之極,如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返,則天地其不立矣!
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理與氣不相離,而勢因理成,不但因氣。氣到紛亂時,如飄風飄[驟]雨,起滅聚散,迴旋來去,無有定方,又安所得勢哉!凡言勢者,皆順而不逆之謂也;從高趨卑,從大包小,不容違阻之謂也。夫然,又安往而非理乎?知理勢不可以兩截溝分,則雙峰之言氣,亦徒添蛇足而已。
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言理勢者,猶言理之勢也,猶凡言理氣者,謂理之氣也。理本非一成可執之物,不可得而見;氣之條緒節文,乃理之可見者也。故其始之有理,即於氣上見理;迨已得理,則自然成勢,又只在勢之必然處見理。
201
雙峰錯處,在看理作一物事,有轍跡,與「道」字同解。道雖廣大,然尚可見,尚可守,未嘗無一成之侀。故云「天下有道」,不可云「天下有理」。則天下無道之非無理,明矣。
202
道者,一定之理也。於理上加「一定」二字方是道。乃須云「一定之理」,則是理有一定者而不盡於一定。氣不定,則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然,現成之路,唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理,而當其未足有為,則逆之而亡也。孟子於此,看得「勢」字精微,「理」字廣大,合而名之曰「天」。進可以興王,而退可以保國,總將理勢作一合說。曲為分析,失其旨矣。
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「安其危,利其菑,樂其所以亡」,自是三項人。國削兵釁,猶自偷一日之安者,「 安其危」也。能為國家之菑害者,而彼反以為利,如虞公之璧馬,平原君之上黨,禍所自伏,而偏受其餌者,「利其災」也。荒淫暴虐,為酒池、肉林、瓊林、大盈者,「樂其所以亡 」也。
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不仁者之有此三者,亦各有所因。昏惰而不能自強於政治,故「安其危」。貪利樂禍,小有才而忮害無已,故「利其災」。嗜欲蔽錮,沉湎而不知反,故「樂其所以亡」。三者有一,即不可與言矣。
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如宋理宗亦無甚利災、樂亡之事,而但居危若安,直是鼓舞警戒他不動。梁武帝未嘗安危、樂亡,乃幸侯景之反覆,以希非望之利,故雖自憂其且敗而納景。首禍之心,終不自戢,則人言又何從而入?若唐玄宗之晚節,未嘗安危而利災也,特以沉湎酒色,而卒致喪敗,則雖知張九齡之忠,而終幸李林甫之能寬假以徵聲逐色之歲月,故言之而必不聽。
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三者有一,則必至於亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗,則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂亡者而言之,則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
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雙峰歸重末句,自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者,則與集註「心不存」之說相為合。乃集註「心不存則無以辨於存亡之著」一語,亦抬起此不仁者太高。若論到存心上,則中材之主能保其國家者,若問他仁義之心在腔子里與否,則無論「三月不違」,即日月一至,乃至一念之分明不昧,亦不可得。然而以免敗亡而有餘者,則未能仁而猶不至於不仁,尚可與言也。人而謂之不仁,豈但不能存其心哉,直已喪其心矣!
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心不存者,謂仁義之心不存也;喪其心者,並知覺運動之心而亦喪也。昏惰、貪忮、沉溺之人,他耳目口鼻、精神血氣,只堆垛向那一邊去,如醉相似,故君子終不可與言,弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心,則太甲、成王之蚤歲固然,正伊尹、周公陳善責難之幾也,何遽云不可與言耶?
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「反身而誠」,與大學「誠意」「誠」字,實有不同處,不與分別,則了不知「思誠 」之實際。「誠其意」,只在意上說,此外有正心,有修身。修身治外而誠意治內,正心治靜而誠意治動。在意發處說誠,只是「思誠」一節工夫。若「反身而誠」,則通動靜、合外內之全德也。靜而戒懼於不睹不聞,使此理之森森然在吾心者,誠也。動而慎於隱微,使此理隨發處一直充滿,無欠缺於意之初終者,誠也。外而以好以惡,以言以行,乃至加於家國天下,使此理洋溢周遍,無不足用於身者,誠也。三者一之弗至,則反身而不誠也。
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唯其然,故知此之言誠者,無對之詞也。必求其反,則中庸之所云「不誠無物」者止矣,而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰:「不曾虧欠了他底。」又曰:「說仁時恐猶有不仁處,說義時恐猶有不義處,便須著思有以實之。」但依此數語,根究體驗,自不為俗解所惑矣。
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大學分心分意於動靜,而各為一條目,故於「誠其意」者,說箇「毋自欺」。以心之欲正者居靜而為主,意之感物而有差別者居動而為賓,故立心為主,而以心之正者治意,使意從心,而毋以乍起之非幾凌奪其心,故曰「毋自欺」,外不欺內、賓不欺主之謂也。
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今此通天人而言誠,可云「思誠者」人不欺天,而「誠者天之道」,又將謂天下誰欺耶?故雖有誠不誠之分,而無欺偽之防。誠不誠之分者,一實有之,一實無之;一實全之,一實欠之。了然此有無、全欠之在天下,固不容有欺而當戒矣。
215
「誠者天之道也」,天固然其無偽矣。然以實思之,天其可以無偽言乎?本無所謂偽,則不得言不偽;如天有日,其可言此日非偽日乎?乃不得言不偽,而可言其道曰「誠」;本無所謂偽,則亦無有不偽;本無偽日,故此日更非不偽。乃無有不偽,而必有其誠。則誠者非但無偽之謂,則固不可云「無偽者天之道」也,其可云「思無偽者人之道」乎?
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說到一個「誠」字,是極頂字,更無一字可以代釋,更無一語可以反形,盡天下之善而皆有之謂也,通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也。若但無偽,正未可以言誠。但可名曰「有恆」。故思誠者,擇善固執之功,以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,盡人之才,流動充滿於萬殊,達於變化而不息,非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠,盡聖賢學問只是個思誠。即是「皇建其有極」,即是二殊五實合撰而為一。
217
一一
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孟子言「皆備」,即是天道;言「擴充」,即是人道。在聖學固不屑與鄉原之似忠信、似廉潔者為對,在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對。學者先須識得此字,然後見處真,立處大,可有至百步之力,而亦不昧於中百步之巧。若將此「誠」字降一格,使與「欺」 字「偽」字作對,則言必信、行必果,硜硜然之小人便是配天之至誠矣。
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格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事,只當得此「思誠」一「思」字,曰「命 」、曰「性」、曰「道」、曰「教」,無不受統於此一「誠」字。於此不察,其引人入迷津者不小。
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廣平引大學「欲誠先致」釋明善、誠身之序,自是不謬,以致知、誠意是思誠者知行分界大段處也。若慶源死認誠意為誠身,而孤責之隱微之無欺,則執一礫石而謂太山之盡於是,亦烏知其涯際哉!
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文王當商命未改之時,猶然受商之鈇鉞以專征,故無圖天下之心,而後為大公無私。若孟子所以期當時之侯王者,則異是。周德已訖,而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸,斯民須是令之有主,此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政,不必心文王之心,而已無愧於文王。
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況乎漢高之王漢中,秦已亡而天下裂,義帝之在郴南,初未嘗正一日君臣,如夏、商世德相承之天子,為漢之所必戴也。至項羽之稔惡已盈,固不足以為盟主,分漢王於漢中,非所宜順受之命。使漢君臣不以天下為圖,徒保守一隅,養民致賢而一無所為,為之,則一吳芮、尉佗而已矣。集註以私罪漢,未合於時措之宜也。
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到廓然大公處,卻在己在人,更不須立町畦,自貽胸中渣滓。上審天命,下察人心,天理所宜,無嫌可避。使文王而當七雄、秦、項之際,上無可服事之故主,下無可推讓之鄰國,又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉!
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七雄之不仁,項羽之不義,既惡劇於崇、密而必不可北面事之;苟有其德,允當其位,而當此兩不相下之勢,如項羽之不並天下不休者,又豈如四海乂安,僅保一方之三苗可舞干而格?則以天下為己任者,「勿貳爾心」,而夙夜以期乎必濟,正以其身為天下用,而不徇小名小義以自私。藉令漢�
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