《读四书大全说》[View] [Edit] [History]

1	兽之嗜荐草。「爱之欲其生，恶之欲其死」，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章，牵合，大谬。
2	九
3	孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去，向后唯说施仁制产处，隐隐与桓、文对治。所谓「无以则王」者，谓此也。
4	先儒说一计功利，便是桓、文之事。想来，若到不要计功利，或唯尧、舜则然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦时为之也。若在汤、武，则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠，固非于百年之前代子孙择地利以幸成功，然创业垂统，亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事，不得夷然不屑，且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰「吾其为东周乎」，抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此，则从此做去以底于成功，圣贤亦不废也。
5	唯文王不以天下系其心，则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可，执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事，而当时诸侯，又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心，岂得于位均分敌之秦、楚，坐视彼陷溺其民而反服事之哉？「辟土地，觐秦、楚，莅中国，抚四夷」，与孟子所言「无以则王」者何异？而必谓此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，为仲尼之徒所不道者，则朱子所云「营霸之事」是已。营霸之事，固非不藉兵威，然岂危士臣以构怨而缘木求鱼，如宋偃、齐泯之所为者？桓公作内政，寄军令，晋文用原田、州兵之制，而三搜以讲武，皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政，故圣门不道尔。
6	齐宣吃紧误谬，在唯恃兴兵，而不知本务，固非有大欲而即不可王。故孟子曰「以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼」，显他过处在为，不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏，而云意不在鱼也哉！宣王之所为，并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为，亦若舍木不缘而乞索于鲍肆，终不能如临流举网者之日给于鲜也。
7	桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为，不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事，而况可为缘木求鱼之为？故孟子终不斥宣王之欲，而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？
8	十
9	「王坐于堂上」一段事，吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟，欲不废衅钟则不能全牛，此中两难区处，正与后「王之所大欲」一段作则样。欲求大欲，则不得不兴兵构怨，欲不兴兵构怨，则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置无罪之士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全，术在以未见之羊易之；则不废求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制产也。
10	朱子于此，有几处说得精切，却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将「察识」二字，作楞严七处征心例，只叫齐王认取初心。但此一念之不忍，若无术而孤行，圣贤道中元用他不著。术者，道也，是四通八达之道。月令「审端经术」「术」字，原不但作变通说，乃仁中所自有之周行，千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛，岂患与先王乐器必衅之礼通达不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑岂必坐困一国，而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉！
11	朱子所谓「察识」者，亦谓察识此爱牛之心，必有全牛之术；则有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之术，不废衅钟；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故须颠倒使自察识。盖初心易见，仁术难知，仁中自有之术固难知也。道其常，则有远庖厨之礼；处其变，则仓卒之闲牛过堂下，抑有羊易之术；而其揆未尝不一。以未见之羊易牛，即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下，自可偃武以息民；即当其时在取天下，亦可以吾之仁招怀天下使之归己，而其君自不能御，则不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之师，不劳血刃，又岂与偃武息民有异致哉？此仁中纵横八达、随往皆通之术径，王暗合其一，而反为百姓之浮议所动，此孟子所为使之察识者也。察识及此，而后知「是心之足以王」，而后知若王者之「可以保民」。云「足」，云「可」，非但其心之能任之，其术固能成之。所以然者，则有其心而术固具其中也。
12	孟子于此看得天理通透，内外一致，经权一揆，故重与心以有用之权，而非有所为则必有所废，亦非有所欲而无以为，全在天理上显他本色风光，以明万物皆备之全体。诸儒不审，乃谓但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齐王自忘其心，须令自认。此释氏之所谓「 才发菩提，即成正觉」，更不容生后念，而孤守其忽然一悟之得，保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃，察乎上下之诚理。一指之隔，邈若万重山矣！
13	一一
14	「远庖厨」即是仁术。古之君子制此法，以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说「预养是心」，说「广为仁之术」，则已含胡生枝节，所以启庆源「不必屑屑然以其所不见而易其所见」之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下，非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术，以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术，以之发政施仁而令民归莫御，须有个无穷之术。然以羊易牛，亦不过为不见羊故，则所为［谓］无穷之术者，初不出于一定之范围。然则发政施仁，亦岂能出明君制产之范围哉？
15	曰「是以君子远庖厨」者，见王所为曲折以全其不忍之术，皆古人术中之已有；繇此则知今人之仁心，与古人之仁术，无不合辙，则亦无疑于「保民而王」之难矣。乃其所以难于保民者，不为也，而疑于保民之难者，则以所大欲也；而实非求大欲之难于保民，唯以若所为之背道而驰也。若古人之兴王也，因心为术，固有以保以王、左右逢原之妙，岂异于远庖厨之法，示人以未见者之可全其不忍也哉？
16	知此，则集注所云「预养是心，广为仁之术」，徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者，虽亦以预养为道，而即是为仁术之所自全，则亦古之君子义精仁熟所建立之矩范，以俾后之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此养其心之不习于杀。若云「广为仁之术」，则古人有一定之术，而广之者则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合，正其可以保民而足王之本，岂复更有所资于广而后乃不穷哉？
17	若夫养其心而广其术，固不为无道；而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学，广术之功则在学问思辨、格物穷理之事，要不能急为齐王道者。「举一隅不以三隅反」，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎？
18	至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术，则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛，有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此，其将加罚牵牛之人，以为无故进前，乱我仁术；抑将并堂上而不敢坐，唯恐牛之或过我前耶？则甚矣，其持论之鄙也！
19	一二
20	「推」字不可添入「亲疏远近」立义。集注搀入张子西铭一本万殊意，大非所安。君子之爱物，止远庖厨便休，齐王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等杀？所以到此，更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云「推」者，扩充也；所云「扩充」者，则「以不忍人之心，行不忍人之政」也。不忍牛之心，以羊易而舍之，则推矣。老老幼幼之心，发政施仁，而使民得仰事俯畜，则推矣。
21	夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。此所谓「举此心而加诸彼」也。若徒此心之怜其老而恤其幼，而无以加诸彼，则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，无术，则欲保而不足也。若以繇亲向疏、繇近及远之谓推，而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼，则虽其不推，而吾之老幼则既有恩泽加之矣，是业已保之矣，而又何云妻子之不保耶？且保四海也，则推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又将推何恩以保之？而亦云推恩，何也？
22	恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善，则有所穷而遂阻；推而善，则无所求而不得。推而善，则虽不废衅钟而牛固可全，虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御，而民无不保，抑但保吾民而王业以成。若不善推，则必并羊不杀，并钟不衅，而后牛可不死。不然，则必将屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保，苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。
23	古人之大过人者，只是极心之量，尽心之才，凡所欲为，皆善推以成其所为。推为，非推心。则有其心，必加诸物，而以老吾老、幼吾幼，则吾老吾幼即受其安怀；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷，充实而无所虚，以保妻子，以保四海，一而已矣，则惟其有恩之必推者同也。
24	推者，举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓，则既已倒推，如庆源之所讥者。是王之全牛，正以拂乎王道之大经，且不足以保妻子，而何云「是心足以王」哉！
25	孟子因齐王之善全一牛，举小例大，徵王心之有仁术，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拏定做个本领，将来三翻四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者？此种见解，的从佛诘阿难从佛出家最初一念来。「邪说诬民，充塞仁义」，其为害岂小哉！
26	若西山竟以宣王为不善推，则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一「可」字，一段善诱苦心，抹杀殆尽矣。
27	一三
28	王曰「若无罪而就死地」，牛则岂有有罪无罪之别哉？其曰「若」者，谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危，其不忍之心恻然在中者，可知已。「吾何快于是」 ，非欺也。以不忍人无罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是达爱人之心以爱物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，无术而免之，则不能如全一牛之善推而已。故曰「恩足以及禽兽」，术足及也；「功不至于百姓」，无其术，则虽有其心而功不至也。西山诬以为不善推，未之思尔。
29	一四
30	但除舜、禹之受禅，则不可有其志；有其志，则为人欲横流。既为人欲横流，则不问其所为之得失；所为必得，则其恶亦大。王莽把周礼井田事事都学来，以所为求所欲而鱼以得矣，只为他所欲者乱贼之欲，便千差万谬。若汤、武之放伐，一向无此志，只等天命到来，则必无此理，故曰「上帝临女，无贰尔心」。乃谓齐王之大欲是人欲横流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流，则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然，而复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计，岂非导其欲而长其恶哉？
31	「辟土地」云云，有何过妄？「广土众民，中天下而立」，君子之所欲所乐，亦此而已。若不思觐秦、楚，则必觐于秦、楚。觐秦、楚之为人欲，岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶？就中唯辟土地一件，较是功利边事。然即行仁政而王天下，亦须有此次第。汤以七十里，文王以百里，其始事也；到后灭韦、顾、昆吾，灭崇、灭密，地日启矣。诗称召公「日辟国百里」，非周初之事哉？唯齐已千里，足为王畿，则土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。
32	齐王可与有为，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思报怨杀人，更不立一规模，乐其所以亡，不可与言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘轻暖中了过一生，其可谓之循天理而无愿外之求哉？孟子固曰「以齐王犹反手」，则人欲横流者，莫孟子若矣！
33	一五
34	「举斯心加诸彼」，一「加」字便有事在，故上云「可运于掌」。因民之利，不劳而运，非制产而何？龟山分两截说，将举心加彼，只作「仁心仁闻」，误矣。前面是规模，后面是事实。制产而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁闻，而不行先王之政，何以「刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦」哉？
35	「彼」字兼寡妻、兄弟、家邦说，故下云「不推恩不足以保妻子」。「斯心」犹言此心，「心」字有「术」字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一 「心」字，是孟子「万物皆备于我」里面流出来的。不成心之外更有一王道！「有仁心仁闻而民不被其泽」，正是不能「举斯心加诸彼」，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举，静念所及便谓之加，则此诗之旨，一释氏「蒙熏」「加被」之说而已。圣贤之言，说到玄微处，字字俱有事实，不与填出，则鲜不入于异端矣。
36	梁惠王下篇
37	一
38	「乐天」、「畏天」，皆谓之天，则皆理也。然亦自有分别。此与「斯二者天也」「 天」字一例。大当字小，则是天理极至处，仁者所体之天也。以小事大，则有非天理之极至处者矣，则智者所知之天也。
39	庆源说「小者自当事大，此坤之所以承乾」，说得太彳亍衎著。太王、句践可自处以坤道，獯鬻、夫差其如乾之当承乎？太王之事獯鬻在殷之末造，句践之事吴在春秋之季年，皆无道之天下也。无道之天下，小役大，弱役强，非弱小者有必役于强大之理，非强大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲争主客耳。安得如大当字小，为与「天无不覆」之理同哉？乃其得谓之天者，则以强大之所以强大，弱小之所以弱小，亦莫之为而为，则岂非天耶？虽莫之为而为，而顺之存，逆之亡，则亦不得谓之非理矣。
40	其时天下既已无道，则志壹动气，天不能违乎人，而存亡之理遂因是以立。则虽无必然之理，而其必然者即理也。说见离娄篇。于斯时也，天之所以待智者，止予以保国之理，则安于其理而福之，越位以思而祸之矣。祸福所系，故引诗之言天者曰「天威」。若仁者所乐之天，固以德与人相陟降，而不以威者也。固不得谓言天、言理，而皆极其至也。
41	二
42	集注「非但当与贤者共之」，从「人不得」上生出此意，盖齐王时与孟子同游故也。云峰不审，遂谓「贤者亦有此乐」为问孟子之亦有此乐与否。乃不知「有」者，有之之谓，雪宫安得遂为孟子之所有哉？
43	云峰所疑，在一「见」字，意将谓孟子先馆于雪宫而王往见。近人如此说。不知王若往见，当云「就见」，若但言「见」，则有二义：一音现，往见之也，「孟子见梁惠王」是已。一如字读，彼来见而接之也，如「孔子不见」、 「吾今则可以见」是也。细绎本文，初终皆以言人君游观之事，则可谓孟子同游，而不可谓孟子所馆。「贤者」亦贤君也。
44	三
45	于「好货、好色，与百姓同之」上体认出「『克己复礼』之端」，朱子于此，指示学者入处，甚为深切著明。庆源乃云「体察于所谓毫发之际，然后力求所以循天理」，则仍未得其端也。夫云「『克己复礼』之端」，则克己之端在是，复礼之端亦在是矣。缘学者求克己之端则易，求复礼之端则难，故朱子于此显夫礼之所丽，令人有所致力。奈何庆源之当前不省而犹外索之？
46	孔子曰「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，此从乎天理已得现前者而言也。天理现前，而后其为非礼者，不待择而有自然之则以为之对照，但致力于勿视听之，勿言动焉，而己无不克，礼无不复矣。若夫天理之节文未能实有诸心，则将待视听言动之发，且择而且禁焉。天下之声色相引者沓至，而吾之为言动也，亦发不及待之几。以不给之心力，接无穷之因应，非谬入于非礼之礼，则抑将尽绌吾耳目口体之用，为槁木死灰以免于咎矣。此必能审夫复礼之端而后己可克。而庆源「然后力求所以循天理」之说，其妄明矣。
47	乃复礼之端，将于何而体认之？夫克复之道，复道也。复之「见天地之心」，复之动而见天地之心也。震下一阳。动则见天地之心，则天理之节文随动而现也。人性之有礼也，二殊五常之实也。二殊之为五常，则阴变、阳合而生者也。故阳一也，合于阴之变而有仁礼；仁少阳，礼老阳。阴一也，变以之阳合而有义知。义少阴，知老阴。仁所以为少阳，义所以为少阴者，仁本阴而变阳，义本阳而合阴。阳合于阴而有仁礼，则礼虽为纯阳而寓于阴。夏至则一阴生。是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；饮食，货。男女，色。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。饮食变之用，男女合之用。唯然，故终不离人而别有天，礼，天道也，故中庸曰「不可以不知天」。终不离欲而别有理也。
48	离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。今云「然后力求所以循天理」，则是离欲而别有所循之理也，非释氏之诐辞哉！五峰曰「天理人欲，同行异情」 ，韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！
49	即此好货、好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用；故易曰：「天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。」于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理；大公廓然，物来顺应，则视之听之，以言以动，率循斯而无待外求。非如老子所云「五色令人目盲，五声令人耳聋」，与释氏之贱以为尘、恶以为贼也。
50	因是而节文章焉，则其有淫泆而太过、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而后寝得安焉。当几但加警察，则已净尽而无馀。是故「克己」「复礼」，互待为功，不得云克己先而复礼后，业已克己然后力求复礼也。
51	使无礼以为则，则己亦何以克？使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，老之重玄，释之见性。而总于吾视听言动之感通而有其贞者，不相交涉。乃断弃生人之大用，芟剃无馀，日中一食而后不与货为缘，树下一宿而后不与色相取，绝天地之大德，蔑圣人之大宝，毁裂典礼，亏替节文，己私炽然，而人道以灭，正如雷龙之火，愈克而愈无已也。
52	孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。学者循此以求之，所谓「不远之复」 者，又岂远哉？不然，则非以纯阴之静为无极之妙，则以夬之「厉」、大壮之「往」为见心之功，仁义充塞，而无父无君之言盈天下，悲夫！
53	四
54	齐威、宣之初，以有盼子、种子诸臣，皆田氏公族，相与用命，故齐以之强。其后宣王喜纳辩士而听用之，稷下之馆客日进，而田婴之流且以外向，此则非徒不足以有为，抑取亡之道矣。
55	凡此挟策而游之士，恃其小慧之无往不合，交游之散在列国，可以或去或来，而不与人同其成败，故苟可以利其身，则虽一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以夺卿相之位，则多诋毁旧臣，劝人主以迸逐而诛杀之；迨乎丑迹且露，则一旦逃去而无馀恋。此「昔所进而今不知亡」，齐王且逐虎进狼而莫之觉也。一游士退，一游士进，其来去乘权，颠倒于游士，而与之为终始，则世臣势益衰落，亦将弃故国以他往矣。
56	齐唯长此不悛，故未数十年而苏代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其国。其仅存也，则又公族之田单；其终亡也，则饿王建于松柏者固客也。孟子知其祸本之所在，故危言以动之，而王但言舍而不言留，言「识不才而舍」，而不知小有才之为害更甚，则其不智久矣。
57	盖登进大贤以兴王业，如商、周之用伊、吕，自是非常举动。使卑疏逾尊戚而人无怨者，缘此一人关于兴废之大，则虽欲已而弗用而不得。是破格求贤以躐旧臣而代其任，自非王者之于名世，固不容授诸小有才之佞人。以朝廷自有大体，而斯民之所尊亲者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上，因亲以亲其上，斯以一国如一家，君民如父子。今信游士之立谈，遂取民之素相尊亲者去之、杀之而无忌，则斯民不知有尊亲，而情势瓦解，尚能立其上而为之父母乎？
58	孟子逆探齐之将倾，故深著其轻听之为祸媒，而害莫惨于诛逐故旧，以快游士之意，是以于去、于杀，词繁不杀，其用意深矣。王唯不改，终使淳于髡之流得排去孟子以行其志，国以滨亡，其自取已。
59	宋李沆以不用梅询、曾致尧为生平报国之事，良亦此意。汉用谷永、杜钦而斥刘向，唐用令狐綯而窜李德裕，近者陈启新乘闲入谏垣而资格尽坏，古今一辙，祸乱同归。犹且有执破庸人之论，开功名之门，以惑人主如苏氏者，岂非浮薄之前茅而败亡之左券也哉？朱子谓苏氏得用，祸更甚于王氏，洵非诬也。
60	有所用则必有所舍，而祸成于杀，至于妄杀而国乃亡。新安乃云「因用舍而及刑杀，亦是孟子敷演以明其意」，何其疏陋而不思也！
61	五
62	孟子之对梁襄王曰：「定于一。」七篇之中，但言兴王业事，而于天下已定，所以经理之，如孔子所言兴灭国、继绝世，一切均平天下之事，曾不一及。想来战国时天下受瓜分之祸已极，孟子亦知封建之不能复矣。
63	孟子而为王者师，虽未必尽废封建，如嬴秦之所为，乃周之千八百国，其子孙之亡灭者已不可复求，而当时所存诸侯，自七雄而外，宋、卫、中山、邹、鲁、滕、薛而已，季任为任处守，任即薛也。旧说曹交曹君之弟，非是。鲁哀公八年，曹已亡。岂得寥寥然建此数国，各据千里，以成尾大之形哉！
64	后来项羽封诸侯王，只缘可封者无几，故剖土皆大，而争战不息。如将尽一时之贵戚功臣而封之，则周公所不以施及闳、散、颠、容之裔者，而欲加诸屠沽盗贼之武人，使与元德显功之子孙均立民上，其亦拂天经而违民欲矣。
65	古之封建，是五帝、三王以前相沿而立国，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有须句、颛臾之得存，虽天下屡易而其国不改。即偶灭亡，而子孙之谱系自相承可考。周之末造，其势之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此数强大无道之子孙，与为分割，又岂足以为公天下哉！
66	故孟子于齐王胜燕之时，但欲其出民于水火，而不为燕之子孙计。则燕之子孙而有贤者，官之可也，禄之可也，即或复其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，则如汤之于韦、顾、昆吾，文王之于密、崇，不复立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。
67	迨其后，齐已肆暴于燕而不可复为收拾，燕昭已自立，而国人固拥之以求脱齐祸，乃进置君之策，以谢咎于诸侯，而不复顾前功之可惜，故曰「则犹可及止也」。不得已而姑出于此，岂孟子之初志哉？
68	双峰、新安乃谓齐为燕置后而不有，乃与汤诛君吊民之义同。不知齐之克燕，是何等机会，孟子以汤、武望之，便欲因此而兴王业以安天下。若使初封百里之燕，因吞并而尽有幽、并，仍其乱而置君以私王其土，则虽义师四征，而七雄之割据者犹七雄也。天下之定于一也，其何日之有？且汤之于葛，亦未尝有置君而去之事。不得已而置君以免诸侯之兵，其不能如汤，已明矣。诸儒之说，有但务名高而无实者，要非天理、人情之极至也。
69	六
70	孟子于王道，有前半截，无后半截。时君固不可与语，奈何不一与弟子论之！看他说 「今乐犹古乐」，一似粗疏。此云「拯民于水火」，则亦沛公除秦苛政，约法三章，权宜之术而已。又说「周公兼夷狄、驱猛兽」等，亦有英气而无密理。故其倒了处，只规画得个「 然而不王者，未之有也」便休。到已王后，又待如何？
71	禹、汤、文、武，吃紧却在后半截，此理须求之论语、大学，方有归宿。然孟子闲架来得恁好，则繇后以定一代之治，亦可驯致渐进，不须湔洗过别用。观其自言曰「天欲平治天下，当今之世，舍我其谁」，胸中应自有个主张。乃诸儒多为孟子补出，却又总不中理。如言仍置燕君而不有，则固与孟子「在所损益」之语显相背戾矣。
72	七
73	集注「迁国以图存者权也，守正而俟死者义也」，「权」「义」两字，正不必对。或问欲改作「权也」「经也」，则于迹近似，而于理反不协。经、权一也，因事之常变而分尔。「效死勿去」，自处变之义，已早非经矣。后人不识「权」字，更不识「经」字。曰「经纬」，经持纬也；曰「经纶」，理其绪也；固非有体而无用。事无可为，只拚一死，更何经之有哉！
74	言「权」则故不爽乎经，言「经」则自有轻重取裁之意，故曰「变而不失其经之谓『 权』」。有可权者，则权以合经，故迁国图存，自保国之经也。无可权矣，则亦无经，而所守者唯舍生取义而已。此「义」字，但求之心，不求之事，本无随时合宜意。集注自精当，无庸更添蛇足。
75	八
76	双峰以「天之未丧斯文」与「不遇鲁侯，天也」分圣贤优劣，乃向石田中求罅隙。孔子是临生死关头说底，孟子在遇合上说底，原有分别。鲁侯之不来见，岂遂如匡人之不逞乎？君子之于死生，虽看得平易，然较之遇合，则自有内外、轻重之分。且遇不遇之权，鲁侯可以主之，臧仓可以操之。孟子为看高一层，说到天上去，则已极其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然乌合做下者事来，此并非匡人所可主，则明白是天操其权。故孔子须把天理天心，细看出不丧斯文，方尽理之精微。且孔子固曰「天不丧斯文」，非曰「我能使天不丧我」也。
77	子曰：「不知命，无以为君子。」此是君子小人分界处，不容有圣贤之别。于弥子曰 「有命」，于颜渊死曰「天丧予」，于公伯寮曰「命也」，皆与孟子意同。若谓「孔子告子服景伯，低一等说」，圣贤元无此移下一层、同流合污之教。浸令更与不如景伯者言，又当何如耶？以此区别法看圣贤文字，以自误误人不小！
78	公孙丑上篇
79	一
80	庆源云：「子路是范我驰驱而不遇王者，故不获禽；管仲则诡遇以逢桓公之为，故得禽多耳。」说管仲处是，说子路处则非。子路若得君专而行政久，亦岂遂足以成伊、傅之业哉？其贤于管仲者，子路得王道之偏，管仲则别是一帆风耳。故有王者起，子路可以其所长备垂、益九官之用；若管仲所学所为，必逢显绌矣。
81	道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不小；顾其功虽大，而终不能高。盖大小在成绩，而高卑在规模也。
82	集注所云获不获，以功言，而非以遇言。管仲九合诸侯，一匡天下，一朝而获十也。子路范我驰驱，而疏漏处不少，其失禽也亦多矣，岂但不遇王者之故哉？
83	二
84	陵阳李氏因集注「道明德立」语生先后见，谓道明而后德立，必先知言而后养气。此种语，说得似有迳路，而于圣学之津涘，则杳未有见。今且看知言是如何用功，养气是如何用功。若人将集义事且置下不料理，且一味求为知言之学，有不流而为小人儒者哉？知言是孟子极顶处，唯灼然见义于内而精义入神，方得知言。苟不集义，如何见得义在内？既不灼然精义之在吾心，而以求知天下是非得失之论，非屑屑然但从事于记诵词章，则逆诈、亿不信，为揣摩钩距之术而已矣。
85	集注于「知言」下个「尽心知性」，是何等语！此岂漫未集义者初学之始事？知言至处，是「大而化之」之境；养气至处，只得「充实而有光辉」。若以为学之序言之，养气以徙义为初功，知言以穷理为始事，内外、主辅虽并进，而自有别。此与大学格、致、诚、正之序同。知不至，固意不能皆诚，然抑非待物之尽格，知之已至，而后始有事于诚正也。故曰 「壹是皆以修身为本」。后其内而先其外，岂知本之学哉！
86	三
87	庆源云「曾子之自反，以缩不缩为勇怯」一语，大失本旨。自反虽是处世一枢机，然曾子之言大勇，与孟子之引此，则意在缩，而不在自反。缩者，集义也。唯其缩，乃能生浩然之气而塞两闲。若不缩，则固为欺人负理之事，虽自反而怯，亦何救哉！齐宣以不缩，千里而畏人，正所谓「胡不惴焉」者。既惴矣，而犹可谓勇乎？
88	庆源惟不察于此，故又云「所守之要，非舍之所能知」，竟将自反为约。不知此之言约，是与不约者相形出底。前云「孟施舍守约」，此云「曾子守约」，亦是一例。自黝视之，则舍之守气为约；自舍视之，则曾子之守气又为约矣。
89	孟子吃紧工夫在气上。集注云「一身之气」，意与下言塞两闲之气分大小。然后云「 气，体之充也」，则塞乎两闲者，又安在非一身之气耶？气是个不恐惧的本领，除告子外，则下而北宫黝，上至曾、孟，皆以此为不动心之道，特其所以守之者有约不约之分耳。
90	内里有个义作骨子，义即缩也，故曰「义以直内」 。以听气之自生，则守之功约，而其用大。若其不然，则守之气之末流，其功不约，而用反有所诎尔。约以言其守气者，而非与气为对。气只其［共］此一个气。曾、孟之气，较黝、舍百倍刚大而塞两闲；非曾、孟舍气不守，而别守一自反以为约法也。不出吾心而守之，乃以塞乎两闲，则曰约。所守在此，其气亦尽于此，则频用气而频须守，斯不约矣。若北宫黝者，日奔命于褐夫、万乘、挫事、恶声之闲而不给也。
91	四
92	「不得于言」一「言」字，所该者甚大。凡天下事物之理，可名之为言者，皆言也。孟子向后说诐、淫、邪、遁之辞，却但从言之差谬者一边说，则以当其世而为齐之卿相，则异端说士杂沓进前，自势所必有，须与之距其邪说尔。
93	乃欲辟人之妄，则岂徒在逆亿钩距之闲哉？己之真不显，则人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪说之不能乱；而知言之全体大用，则唯义精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
94	知此，则告子之「不得于言，勿求于心」也，亦谓：天下之理，本非吾心之所有而不可胜穷。即是非得失之不能解了者，姑且是与为是，非与为非，因应乎天下，听物论之不齐而无庸其察。若求于心者，役心于学问思辨以有得，而与天下争，则疑信相参，其疑愈积。不如听其自得自失于天地之闲，可以全吾心之虚白，而繇虚生白、白以无疑之可不动其心也。
95	若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，则亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不动心耶？抑谓「杞柳」「湍水」，屡易其说，为「勿求于心」之证。乃不知论性三说，立喻不同而指归则一，非有不得于「杞柳」之说，遂顺唇舌之波而改为「湍水」之喻也。说见后篇。
96	五
97	先须识得告子是如何底蕴，方于此一章大义得贯彻分明。先儒于此，俱皂白不下。
98	告子谓「不得于言，勿求于心」，只缘他自认此心与天下之言判然为二，不当强引言入，而役心以出。直安顿者心，教在未有名言上一层，笼罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂铁牛，丝毫摇动他不得，所谓「你若无情他也休」也。若必求之于心，则将役其心以穷理格物，是非得失先积于我而心为之动。故程、朱于此，识得他外义处。乃其云「生之谓性」者，亦谓有义有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不当求也。
99	其谓「不得于心，勿求于气」者，他只认定此昭昭灵灵底便作主人，却将气为客感之媒，但任著气，便揽下天下底事物来，去外面求个义以与物争。乃能胜乎物者，物亦能胜之矣，故即使吾心有不能自主之时，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所谓勿「重伤」者是已。若求助于气，则气本浊而善流，有所胜，即有所不胜矣。盖气者吾身之与天下相接者也，不任其所相接者以为功，则不求胜于物，而物固莫能胜之，斯以荣辱利害之交于前而莫之动也。告子之为学术，大要如此。盖亦源本老、庄，而后世佛氏之言亦相承以立说焉。
100	乃孟子则以为：天下之言，其是非得失不可枉于当然者，本吾心固有之义，见其是则不容以为非，见其非则不容以为是也。惟吾性固有其义以制天下之是非得失，则天下之言本待治于吾心。而苟尽吾心之制，则万物自有其贞形，万事自有其贞则，吾心自有其贞观，虽日与诐、淫、邪、遁者接，而其根苗枝叶之所为起止，我具知之而无所疑惑，则何用笼罩天下，弃物理于不求，而后可以使心得宁哉！
101	故学、问、思、辨之下学也，始于疑，而聪明睿知之上达也，终以成夫大信，则天下之名言，显诸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以时措咸宜者，固即在「学不厌、教不倦」以为圣功也。
102	若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？性善，则不昧而宰事者善矣。其流动充满以与物相接者，亦何不善也？虚灵之宰，具夫众理，而理者原以理夫气者也，理治夫气，为气之条理。则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。
103	以志之无所成，即偷安于其无成者，自谓不失其心而天下亦莫能吾胜。乃本以不能胜之故，匿其不胜，而云百战百胜不如不战，遂废己所受持天下之资，以绝天下，则是自反不缩，而恃不侮褐夫以无惧。乃不知自反而缩者，原无惧于千万人也。气唯不以义动则馁，而岂有多所成即多所败、有所胜即有所不胜、一盈一虚之忧？气从义生，而因与义为流行，则以我之制治天下之不足畏者，初非以求胜于物，而自成胜物之用。又岂理外有气，心外有义，袭而取之，以揽天下，而争一旦之胜，如告子之所讥者哉？
104	故但慎其动于进退取舍之闲，充而至于行一不义、杀一不辜得天下而不为，积小以大，繇著彻微，坦然终日，无所愧怍，极夫朝诸侯、有天下，而终无所逢迎规避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其权于外物；则即此气之大以刚者，可日与天下相接于吉凶生死之涂而无所惧矣。此孟子所为不为告子之为，而伯王之任亦终不能动其心也。以此折衷，则诸家之说，其合其否，可考而知也。
105	六
106	集注不详「暴」字之义，但云「致养其气」。读孟子集注，须于其所略者，循本文以求之，不可胡乱成悖。致养之功，虽有「有事勿忘」、「勿正勿助」两段，然其所云「勿正勿助」者，亦非以防夫太过也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而望其止息。其助长者，则如宋人之揠苗，不耐得薅锄培壅，索性拚一番劳苦，便歇下也。暴者，虐而害之之谓。故不芸苗而任其草满者，暴其苗也；助之长而揠死之者，亦暴其苗也。陵压其气，教他一向屈而不伸者，暴其气也；执著一段假名理，便要使气，求胜于人，到头来却讨个没趣，向后便摧残不复振起者，亦暴其气也。
107	潜室不察，倒著本文，将「暴其气」作气暴说。不知此所谓气，乃以担当霸王之业而无惧者，非但声音笑貌之节，则亦何有发得暴之忧邪？一字之颠倒，满盘皆错。
108	无干说得和鸾、佩玉去，直向黄瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸾、佩玉，养心于静者也。此之无暴，养气于动者也，故曰「浩然」，曰「至大至刚」；而其不养也，则曰「馁」 ，曰「害」。抑其盛大流行，塞乎两闲之大用，而使若庄子「养鸡」「承蜩」之邪说，此正 「暴其气」者也。学问事，不知用功之各有攸当，鲜不倒行而逆施矣。
109	七
110	志是大纲趣向底主宰，虽亦以义为归，乃孟子之言义也，曰「集」，则不但其心之专向者一于义，而所志之外，事物瞥尔当前，不论小大常变，一切都与他一个义，以为之处分。乃使吾气得以自反无不缩之故，恒充而不馁，则于其所志者，优有馀地，坦然行之而无惧也。若夫所志之义，以事物未当前，则但谓之道，而不名为义。义散见而日新，道居静而体一也。故孔子言「志于道」，而孟子「以集义」为养气之功。志主道而气主义，明矣。其曰 「配义与道」，是志气合用底。气配义以不馁其气，即配道以不馁其志也。
111	集注「敬」字，与「主敬」「敬」字别。敬者，谨持之谓尔。使如云峰所引易「敬以直内」以释此，则当云守其志以敬，不当但云敬。守志只是道做骨子，不消添入敬来。且敬之为德，乃静时存养，无把持中以此为依据。有志则有可持，故知其所持在道而不在敬。
112	八
113	「志壹则动气」一段三「动」字，只是感动意，即其相为感动者以见其俱不可「勿求 」，元与「不动心」「动」字不同。「不动心」者，无恐惧疑惑也。但以气之壹而动其志，岂遂至于恐惧疑惑！且志壹动气，气其知恐惧而生疑惑者哉！此本以志气之专壹有为者言之。「持其志」者，志固壹也；「心勿忘」者，气固壹也。推而极之，天理人事，莫不皆然。胡文定以「先天而天弗违」为志动气，「后天而奉天时」为气动志，虽与孟子立言之指别，而理则一也。
114	集注中一「从」字，极下得活。小注谓「喜怒过度，志反为动」，则误。喜怒过度时，直把志丧了，而岂但动乎？下云「反动其心」，心又非志之谓，志者心之用。不可云蹶者趋者反动其志也。气壹动志，乃是气之既充，必将专壹以有为，则先未有此志，亦便动著教生长者志来。如子路只缘他气之兼人，故「未之能行，唯恐有闻」，动得志上如此上紧。与志之专者，弱可使强一理。说个「壹」，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志则时此时彼，气亦时盈时虚，而安得壹哉！
115	九
116	「蹶」之为义，自当从说文正训云「跳也」。促步曰趋，高步曰蹶。若作颠踬解，则既害文而抑害义。颠者非气也，形也，形动气而非气动心也。蹶、趋亦不是不好事。古人于朝廷宗庙必趋，临戎登车则蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以「今夫」二字，非谓蹶者趋者之暴其气也。
117	此言气言心，但在血气之气、知觉运动之心上立喻，与上言志为「志道」之志，言气为「浩然之气」者不同。盖谓凡人之为善为恶，此兼善恶说。先有其心，无定志则但名为心。而气为之用者固多矣；然亦有时本无是心，而因气以动作焉。如今人言乘兴而为。如方在蹶、趋，则心亦为之疾速，与缓步时不同。则心虽有觉，气虽无觉，而偶然之顷，气且乘权以动一时之心。然则专壹之气，其以感动常存之心，亦于此而可推矣。
118	或问「志养得坚定，蹶、趋亦不能动得」之疑，全是隔篱猜物话。朱子所答，亦不分明。不察于此，而「和鸾、佩玉」之说得以阑入，而黄四如「文武火二三十年」之邪说亦以倡矣。
119	十
120	尽心、知性是知言本领，非知言后功效。盖繇尽心知性以知言，其功虽似不可企及，而本末固顺。若从拣别诐、淫、邪、遁上下工夫，以求心之尽、性之知，则如拔壮士之爪而欲仆之也。
121	集注先说「尽心、知性」，后说「于凡天下之言」云云，甚是分明。东阳倒著说，即是门外语。中庸谓「思知人不可以不知天」，孔子谓「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」，俱是此理。苟非尽心知性，何以能不逆亿而先觉耶？
122	知言与穷理自别。「知」字是现成字，「穷」字是工夫字。穷理则为知性者入德之门，知言乃知性后全体大用之发。循本以知末，与即末以求本，迹同而实大异。程子斥人读史为「玩物丧志」，及自看史，一字不遗，其所以用心者不同，本末逆顺而已。
123	一一
124	所谓「天地之闲」者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。「闲」字古与「 闲空」「闲」字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽繇天地，故曰「闲」。所谓「塞乎天地之闲」，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云「塞乎天地之闲」。天地之闲，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。
125	集注云「充塞无闲」。闲者，隙漏之谓，言无一理一事之不周也。新安云「无有间断之者」，有句无义。
126	一二
127	天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之闲，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。若以义持志，则事易而义徙。守一曲之宜，将有为匹夫匹妇之谅者，而其所遗之义多矣。
128	义，日生者也。日生，则一事之义，止了一事之用；必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义日充，而气因以无衰王之闲隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。
129	小注「父当慈、子当孝」云云，只是道，不是义；又云「道义是公共无形影的物事」 ，尤谬。义亦云公共，则义外矣。此门人记录失实，必非朱子之语。朱子固曰「道是物我公共自然之理，义则吾心之能断制者」，何等分明！
130	大要须知：道是志上事，义是气上事。告子贵心而贱气，故内仁而外义；孟子尊气以尽心，故集义以扩充其志之所持。于此辨得分明，更无混乱矣。
131	一三
132	此「义」字，大段在生死、行藏、进退、取舍上说，孟子以羞恶之心言义是也。孔子说义处较不同，如云「行义以达其道」，则小注所云「父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬」 者是。亦止是此一理，孔子见得大，孟子说得精，故程子以孟子言义为有功于孔子。
133	孟子唯在羞恶之心上见义，故云「义内」。呼蹴之食，至死不屑，岂在外哉？唯此羞恶之心，人皆有而各自有，彼此不能相袭，袭如「袭裘」之袭，表蒙里也，犹今俗言「套」。集注引齐侯袭莒，非是。故宋、薛不受则为不恭，受齐之馈则为货取；有伊尹之志则忠，无伊尹之志则篡：唯不可袭，袭而取之必馁也。
134	亦唯此羞恶之心，最与气相为体用，彼君臣父子之义，但与理合，不资气用。气柔者，大抵羞恶之心失也。故云「行一不义、杀一不辜而得天下不为」。只以保全此羞恶之心，内之无微而不谨，外之无大之可摇，则至大至刚之气自无所惴矣。
135	一四
136	小注中一段，说「是集义所生」一段，甚为明快，集注却未能如彼清楚。「是」字与 「非」字相呼应，盖以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麦陇，乃告之曰「此麦也，是高田秋种而夏获者，非水田夏植而秋获者」也。此两句文字，直承上「其为气也」 四字，一气赶下，不可以集注分节而割裂之。天下必无有低田潴水、夏种秋获之麦，犹之乎必无有以义袭而取之之浩然之气。麦陇之水一未分泻，种之稍后于秋，则麦不登矣，况水田而夏种之乎？行一有不慊于心，则馁矣，况可云以义袭而取之哉！
137	「取之」「之」字，指浩然之气说，非泛言气也。义惟在吾心之内，气亦在吾身之内，故义与气互相为配。气配义，义即生气。若云义在外，则义既在外，其可云气亦在外乎？义在吾身心之外，而气固在吾身之内，乃引义入以求益其气，则气有虚而义乘其虚以袭之，因挟取此气以为义用矣。
138	如实求之，吾身之气，岂身外之物可袭而可取者哉！其有谓义袭而取气者，则告子之说是已。告子以吾心本无义，但有此昭昭灵灵之体，堪为主而不为万物所摇，则心既恒宁，而气亦顺适，泊然无争而天下莫之能胜。今无故外求一义，闯入吾心之内，使吾气不得以宁，而挟与俱往，以与物争胜于是非得失之林，则吾之气不得以顺安其居，与心相守，而受夺于义，以纷纭而斗构。故我唯不得于心，抑唯务安其心，而不外求义以袭取夫气而妄用之，则心不动而气亦不伤。
139	此告子之邪说固然。而孟子曰：我之养此浩然之气者，非义在外，使之入袭吾气而取之也，乃义在内而集之，则气之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之诬其所不知，以妄讥吾养气之非，其失自见矣。盖告子不能测孟子之所得，故妄讥孟子以外求义而袭取夫气。实则孟子既已不然，而天下亦必无外求义以袭而取气之人。且外之与内，不相为配，则不相为取。既云义外，则义固无为者矣。无为者安能致其袭取之事哉？
140	乃告子之致疑于袭取者，繇其不知有义，而以天下之是非得失为义，则且曰大道既隐，人心之纯白者既失而后有此也。是其徒以当世无实之是非为义，而于其心羞恶之见端者，昏不自知久矣。夫告子而岂无羞恶之心哉？乃繇其蔽陷之深，则虽有所羞恶，而反自诬其固有之良，以为客感之所生。固将曰呼马应马，呼牛应牛，而又何羞？食豕无异于食人，盗跖不殊于伯夷，而又何恶？是如己有目，不知其可以视，乃以谓白黑之班然者足障吾明，而欲弃之！
141	告子盖自有义而不自知，因不自知而义以丧。非然，则义本在内，与气相配而生其浩然，而何以云义外哉？繇其不识义，是故外义；如子久逃，不识其父，故以父为外人。繇其不识义而外义，故以养气者为义袭取气。则亦犹夫不识麦者之谓麦为水田夏种之苗，遂谓种麦者必潴水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽垲，本无水之可潴，不当种麦也。
142	以不种麦故，虽旱而无可槁之麦，乃曰赖我之不种而免于槁。孟子所谓「不芸苗」者，正此谓也。故于此而深辨之，以自明其长。答「恶乎长」之问。集注「事皆合义」，「一事偶合」云云，俱未得立言之旨。
143	一五
144	说「必有事勿忘」处易，说「勿正、无助长」处，不知养浩然之气当何如用功，则入鬼窠臼去。黄四如说「如炼丹，有文武火，惟慢火常在炉中，可使二三十年伏火」，真鬼语也！
145	孟子说养气，元不曾说调息遣魔，又不曾说降伏者气，教他纯纯善善，不与人争闹，露圭角。乃以当大任而无恐惧者，其功只在集义；集义之事，亹亹日新，见善如不及，见不善如探汤，何怕猛火炽然。
146	塞乎天地，须穷时索与他穷，须困时索与他困，乃至须死时亦索与他死，方得培壅此羞恶之心，与气配而成其浩然，此火之有武而无文者也。行一不义，杀一不辜，则得天下而不为；非其义也，非其道也，则一介不取，一介不与；恰紧通梢，箪食豆羹与万钟之粟，无不从羞恶之心上打过，乃以长养此气而成其浩然，则又火之有武而无文者也。今云「火猛则丹走」，其将一半拏住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教浑俗和光而可乎哉？
147	黄四如者岂以为然，特其茫然不知何者为「养气」，何者为「勿正、无助长」，黑撞著便与他比方两句，恰得此村道士口头内丹语，随便胡铳出来，故曰「鬼语」也。
148	此「勿正、无助长」，是明白分晓，有可指证语，与前义袭取气，为有其言而必无其事者不同。孟子固曰「天下之不助苗长者寡矣」，须于此看出天下之人是如何助长。
149	盖尽人之情，自非奴隶佣保之不堪者，与夫巨奸极险之夫，以阴柔而济其恶，则虽无志可持之人，亦未尝不以其气而求胜于物；而当其求胜之时，则皆有不惧之心。若此者何也？气之至大至刚者，人所共有而与性俱生者也。乃又唯暴戾凶狠之人，则不论曲直而概施其血气之勇。若其较为自好之士者，固且以义自居，而折人之不义矣。乃方其以义自居，则亦用其羞恶之心以为制，不可谓「不芸苗」矣。而所守之义，不过刻苦以自树立于一日，遂恃此以为可以折人之具而无所惴，以任其非所任而敌其非所敌。此宋人所谓「今日病矣」，亦未可谓为之不力也。而所任非所堪，所敌非所胜，根本不固而枝叶徒繁，则果有千驷万钟以诱之，得生失死以胁之，而义力未厚，气焰徒浮，将有摧挠屈折，一挫而不能更振者矣。此助长者之无益而反害乎气也。
150	抑或见义思为，而无久大之志，立一近小之规，以为吾之所能乎义如此，而苟善是，是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所谓「请损之」者，则其义易成，而其气亦易振，以刻期而见功。此所谓「正」也。
151	夫欲去二者之病，则亦唯一倍精严，规恢广大，于其羞恶之本心，扩而充之，如火始然，愈昌愈炽，更无回互，更无贬损，方得无任不胜，无难可畏，而以成其气盛大流行之用。若畏火之太猛，从而缓之，又从而伏之，一日暴而十日寒，亦终身于首鼠之域而已矣。
152	斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。故曰「为善无近名，文火带武。为恶无近刑武火带文。」，以遁于「知雄」常在炉中三十年。「守雌」伏火。之诡道。其绪馀以为养生，则于取与翕辟之际，不即不离，而偷其视息。若圣贤之学：无论经大经、立大本、云行雨施、直内方外者，壁立万仞；即其祈天永命以保其生者，亦「所其无逸」，而忧勤惕厉，以绝伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？
153	在四如本不知而妄言，窃鬼语以欺人，亦非果有得于异端之教。乃读者不察，或反屈诬孟子以证彼内养之邪说，则其害大矣。若此类，愚读大全而深有惧焉者也。
154	一六
155	「勿助长」原不与告子对治，集注语自未审。告子只是不芸苗，以气为无益而舍之，故「勿求于气」。繇他错认苗为稂莠，谓其不可以充食，故遂不芸。且不芸矣，又何助长之有？
156	前段「告子未尝知义」二句，已辨尽告子之短。「必有事焉」四句，孟子自言其集义、养气之功，不复与告子相比拟。前段集注「行一事偶合于义」云云，正好在此处作注。
157	集义、养气，却不是拚一日之病，须终岁勤动，方得有力田之秋。若如齐桓之定王世子，晋文之伐原示信，陈仲子之与之齐国而不受，以一日之劳表一日之义，遂鼓其气以陵天下，而不顾本根之拔，此则助长者也。告子却不吃者茶饭，方且疑孟子之为助长，而彼岂其然？
158	一七
159	诸儒之失，在错看一「养」字，将作驯服调御说，故其下流遂有如黄四如伏火之诞者。孟子之所谓养，乃长养之谓也。直到北宫黝恁般猛烈，亦谓之养，岂驯服调御之谓乎？孟子于此，看得吾身之有心有气，无非天理。故后篇言养心，而曰「无物不长」，直教他萌蘖发达，依旧得牛山之木参天。此言养气，只是以义生发此不馁不惴之气，盛大流行，塞乎天地之闲而无所屈。
160	异端则不然。将此心作猕猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于气也，则尤以为害苗之草，摧残之而唯恐其不消。庄子木鸡，沩山水牯，皆此而已。古人即在闻和鸾、听佩玉时，亦不作此蚰蜒倒缩气象。森森栗栗中，正有「雷雨之动满盈」在内，故曰「立于礼」。「立」 字中，便有泰山岩岩意。
161	后人不察，夹杂佛老，遂有静养气之说，极为害事。圣贤静而存养，乃存养此仁义之心于静中，虽静不息。岂撞机息牙，暴害其气而使不能动，如三日新妇，婉娩作闺态耶？
162	一八
163	「愿学孔子」一段，自「宰我、子贡善为说辞」起。孟子但从大架步说，却未显出示人，集注、语录亦未为发明。双峰谓「孟子章句长，须看教前后血脉贯通」。如此「愿学孔子」一语，乃通章要领，若于前后贯通有碍，则不但文义双踬，而圣学吃紧处亦终湮晦，令学者无入手处。
164	夫愿学孔子，则必有以学之矣。孟子曰「可以仕则仕云云，孔子也」。然则将于此而学之耶？乃此四者则何易学也？仕、止、久、速之可者，初无定可，而孔子之「则仕」、「 则止」、「则久」、「则速」也，自其义精仁熟，繇诚达几，繇几入神之妙。倘无其圣功，而徒仿佛其化，则亦王莽之学周公矣。夫化繇德显，德自学成。孔子曰「下学而上达」，达者自然顺序之通也。达不可学，而学乃以达，孔子且然，而况学孔子者乎？
165	既明夫非于仕、止、久、速而学之，则将曰知言、养气，其学孔子者也。此固然矣。然其云养气者，集义是也。夫集义而气以不馁，则至大至刚，无所贬挠，而两闲之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之「行一不义，杀一不辜，得天下而不为」，「君百里之地，而足以有天下」，其气之配道义以终无馁者，夫岂有让哉？而孟子又何以略二子而独学孔子也？故养气者，圣功也，抑圣者之所同也，非孔子之所以异也。
166	今但从末一段文字原委看来，跌入子贡问圣一段孔子自言处，则孟子之所以学孔子者，固可考矣。公孙丑「夫子既圣」一问，先以「辞命未能」发端，则其疑孟子之圣也，固在圣人复起之所不易。而子贡信夫子之圣也，以学不厌而教不倦为仁知之大用。即此观之，则可直词以决之曰：养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也。
167	先儒谓知言、养气，二者合一；又云告子外义，故不知言。是则孟子唯能见义于内，故于天下之言，无所求而不得，而浩然之气日生。夫其见义于内者，岂斤斤之明足以察之哉？以无私之仁体藏密之知，故自喻其性之善，而灼然见义之至足于吾心。乃其所繇以致此者，则唯不厌、不倦以为学教，而即物穷理，以豁然贯通于吾心之全体大用者也。全体大用即义。此即大学之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，则为知言；繇其行之造极，则为养气。义无不集，故造极。行造其极则圣矣。
168	夷、尹之所以皆得为圣也，尹之格于皇天，夷之风起百世者，气之盛大流行、塞乎两闲者也。乃繇其行之已至，则得天下而不为，固有所不可矣；君百里而有天下，则抑有所可矣。若夫随可而可，不但有其必可，斯岂特行足以造之而气足以任之哉？孟子曰：「智，譬则巧也；圣，譬则力也。其至，尔力也；其中，非尔力也。」力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤芥之疑也。是知孔子之独至，非二子之所得同者，在知言。
169	而孔子之所以声入心通，无疑于天下之理，而为万事万物之权衡，以时措而咸宜者，一其下学上达者之条理蚤成也。学不厌、教不倦，下学之功也。乃即此以学而即此以达，则唯尽吾性之善、充吾心之义而无不达矣。故其为学，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰「万物皆备于我矣」，则物之所自格者，即吾德之本明者也。以尽吾心皆备之物，而天下之是非得失，无不待我以为权衡，此孔子所谓「可与权」者。养气则可与立，知言乃可与权。乃以应夫仕、止、久、速之几，如日月之明，容光必照，而廓然其无疑矣。
170	若夷与尹，非其知之不真也，知其所至，而未极乎物之所至，则至其所知，而或未中乎几之莫知。其不能从容于仕、止、久、速合一无滞之义也，亦极其所极，而未达乎无用不极之妙。易曰：「精义入神，以致用也。」「穷神知化，德之盛也。」事始于精义，则下学皆有可学之资；化极于穷神，则虽夷与尹不足以尽其上达之妙。然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。
171	乃微其词而不直以告丑者，则缘此之为学，事甚易而几甚微，达者自可得之于无行不与之中，而苟标此以为宗，将使愚者不察，苟求之外而遗吾本明之德，则且玩物丧志，以终身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之问，但就齐卿相所知之言，显其救时之大用，而未著夫知言之全体与其所自知言之本原，故于此复申言其从入之事在学诲之中，而推致其权度之精，则有时中之妙。盖七篇本孟子所自作，故问答之际，一合一离，一微一显，一偏一全，经纬成文，而大义、微言交相引伸，使知者自得之。「引而不发，跃如也」，亦于此信矣。
172	一九
173	「不忍人」「忍」字，误作「必有忍」「忍」字一例看，极为害理。双峰「忍不住」 之说，其谬甚矣！「忍」字从刃、从心，只是割弃下不顾之意。朱［孟］子于此，已说得分明。事亲、从兄，是从顺处见；恻隐、羞恶，是因逆而见。观下称孺子入井则知之。若无入井之事，但见一孺子，便痛惜怜爱，忍禁不住，骨与俱靡，则亦妇人之仁耳。
174	此章言「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，其云「先王」者，汤、武是也。人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。若承治之主，便无可动其恻隐者，则又如下篇所云「人能充无欲害人之心而仁不可胜用」，但无害之而已足矣。君子之于民也，当其顺，则无欲害之而止；当其逆，则有不忍之之心。非仁之有二心也，仁术之因乎物者自不同也。
175	若云恻隐之心从中发出便忍不住，则当云「不忍恻隐之心」，而何以云「不忍人」？此处吃紧在一「人」字。言人，则本为一气，痛痒相关之情自见。朱子云「见一蚁子，岂无此心」，语自有病。理一分殊，昭然自别于吾心，不可笼统带说。均是人矣，则虽有贵贱亲疏之别，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好处，割舍下将作犬马土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言说而不能喻于心也。浸令蚁子滨危，则又较犬马差一格，而况于人乎？
176	至若忍禁之忍，自以能忍为得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲发而禁之毋发，须有力持之事焉。若人之不仁，则直是丧其本心，岂有恻隐之心发于中而用力以禁其不发者哉？苟其为仁义之心，虽至愚不肖，既有之，亦必听之，特不能发之，而未有忍之者也。且云「不忍人之政」，亦岂先王之有此政也，技痒不禁，而急于自见也乎？甚哉，饶氏之以小言破道！将牵率夫人乐用其妇人之仁、小丈夫之悻悻而有馀矣。
177	二十
178	集注「全体此心」四字，恰与「端」字对说。孟子之学，大旨把内外、精粗看作一致，故曰「万物皆备于我」。「万物皆备于我」，万事皆备于心也。心之发端，则是恻隐、羞恶、辞让、是非。到全体上，却一部全礼乐刑政在内。只缘仁、义、礼、知之德，弥纶两闲，或顺或逆，莫不左右而逢原也。
179	双峰云「斯，犹即也」。若下得「即」字，便不当下「斯」字。「即」字虽疾速，然有彼此相蹑之意。如人言「行一步，即行第二步」，第一步之中无第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加进，遂相因以即有耳。此言「斯有」则不然。须为之释曰「斯，即此也」，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在内，非有待也。如齐宣之易牛，孟子许之为「仁术」。仁，心也；术，政也。不忍杀牛之心，自有此全牛之术；非既有此心，又有此术也。
180	先王固不无学问思辨之事，存养省察之功，然俱于事未至前之先，务求吾心之全体大用而全体之；非待有其心后，却方讲求其事，以为心树枝叶。说「即」字虽疾速，以实求之，则终成蹭蹬。识得孟子本领，自然不作此文句。
181	二一
182	纳交、要誉、恶声，便说是「人欲之私」，亦不得。上蔡之说太高著，高过则无实矣。孟子之意，特以此三者之心，原不与乍见孺子入井时相应，故所感值其所通，恻隐之心生，而三者之心不生也。
183	乃其必言非此三者，则以如救孺子，则须有此三种利益，固其功之所必收，而非乍见之顷有心期待而得耳。若以此为人欲之私，则子贡赎人而却其资，孔子不应非之。且不救人之声，恶声也；恶声可恶而恶之，又岂非羞恶之心乎？
184	上蔡之意，若将以此分王霸之诚伪。然霸者之疵，乃在揽著未有之事以鬻仁义，若伐原示信，到底无益有损。若其觌面相遇、发不及虑之时，亦未便起功利之想。不然，则岂桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍见孺子入井时而不得耶？
185	云峰云「稍涉安排商量，便非本心」，则尤陷溺异端而大违圣教矣。孟子到底也须说个「扩充」。扩充之功，乃以会通四端而经纬万善，究莫非天理之固然。且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少闲，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？而孔子所谓「可逝也，不可陷也」，又岂不安顿自身而排置得所乎？恻隐之心，元与羞恶、辞让、是非，同条互用，那得只任此一念一直做去，更无回顾？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，则先王所以定上下之交，永夙夜之誉，远不仁之声者，鸿名大业，俱在里许。若只许直用，不许商量安排，则只消此心已足，而何以又云有政耶？
186	圣贤帝王之学，元无孤孤另另作一条白练去之理。不用商量者，释氏之所谓「蓦直去 」。不用安排者，又庄子之唾馀耳。故曰云峰之说，陷溺异端而大违圣教也。
187	二二
188	朱子「动处发出」一段文字，有一部全易在内。易说「大哉乾元，万物资始，云行雨施，品物流形」，又云「复其见天地之心」，只是此理。动便是阳，静便是阴。从其质而言之，则为阴阳；从阴阳之所自生者而言之，则只是动静。阴在天地，也未便是不好底。动以出，静以纳。出者所以虚而受纳，纳者所以实而给出。故曰「立天之道曰阴与阳」。然到生物之化上，则动者生也，静者杀也，仁不仁亦遂以分矣。
189	圣人官天府地，自知择而用之，所以「立天下之大本」、「知天地之化育」，须作两项说。「立天下之大本」，则须兼动静而致功，合阴阳以成能。喜怒哀乐未发处，必肖天地之动静无端，纳以实而善其出。若其「知天地之化育」，则只在动处体会，以动者生而静者杀也。
190	又曰：「立人之道曰仁与义。」仁与义却俱在动处发见。从动中又分此两支：仁，动之静也；义，动之动也。义虽以配肃杀，然其杀也，亦羞恶极至之用，非与天地之无所羞恶而杀者同。故杀人刑人，而不因于己所甚羞与所大恶，则必残忍凶酷之徒矣。
191	「维天之命，于穆不已」，只是动而不已。而动者必因于物之感，故易言「感而遂通天下之故」。即此是天地之心，所谓「一阳来复，数点梅花」者是已。乐记以感而遂通为性之欲，便大差谬。所以他后面说「物至知知」一段，直入异端窟臼里去。圣贤以体天知化，居德行仁，只在一「动」字上。故恻隐、羞恶、辞让、是非之不相一而疑相碍者，合之于动则四德同功矣。
192	且如此章上言内交、要誉、恶声，在乍见孺子入井时用他不著，若静中岂无此三者？亦岂遽成大过？只为动处不与此事相应，则人固有之心便不向那边动；若本非所动而强为之，则是霸者之假仁。若恰好当机而动，便尽商量其宜，安排得当，正以尽此心之大用。故即纳交、要誉、恶声之心，遇彼恰好用著处，亦即以从彼动者为正，而怵惕恻隐之心，在彼又为不相交涉。此中内外感通、良心各见处，只在当念自喻，不可悬揣与判王霸之分。
193	若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。此唯「要」字有病，「誉」字自无嫌。唯孺子入井之时，非彼三者之动几，故孟子别言之。虽在人欲横流之人，亦未有从彼发者。天地自然之理，与吾心固有之性，符合相迎，则动几自应。此天地圣人之所不能违，而一切商量安排，皆从此而善其用。故君子之致其功者，唯慎诸此之为兢兢也。
194	二三
195	「心统性情」，「统」字只作「兼」字看。其不言兼而言统者，性情有先后之序而非并立者也。实则所云「统」者，自其函受而言。若说个「主」字，则是性情显而心藏矣，此又不成义理。性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。
196	乃孟子此言四端，则又在发处观心、繇情以知性、繇端以知本之说。蔡西山竟将「端 」字作「尾」字看，固是十分胆识。但就众人全体隐晦、仅有此心言之，则为尾。若先王全体此心，则如火炎昆冈，水决金堤，通梢一致，更无首尾矣。
197	抑此但可云从情上说心，统性在内。却不可竟将四者为情。情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。
198	若张子所谓「心统性情」者，则又概言心而非可用释此「心」字。此所言心，乃自性情相介之几上说。集注引此，则以明「心统性情」，故性之于情上见者，亦得谓之心也。「 心统性情」，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。仁义礼智体，四端用。
199	要此四者之心，是性上发生有力底。乃以与情相近，故介乎情而发。恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事。者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充，扩充则情皆中节。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。
200	二四
201	小注云「仁义礼智本体自无形影，『本』字有病。只将他发动处看」，此为人皆有之而言也。若君子之静而存，动而省，功深理熟，天理来复者，则不然。仁义礼智自森森地，于动于静皆不昧。于此中循之有实，发之有据，故曰「反身而诚」。岂但有形影而已？
202	「有不忍人之心，斯有不忍人之政」，一倍笃实光辉，皆一尢妄者。孟子只且如此指出，不获已为已放其心者言耳。不然，则为圣贤者，亦但从端绪上寻求，舍其富有而与寡妇争遗秉滞穗之利，那得充满周遍，经纶大经，立大本，知化育来！扩充四端，以几乎四海之保，已是忒煞费力，所谓「再回头是百年人」也。
203	「人有四端，犹其有四体」，其有四德，犹其有此心。愚下人但知有四体，不知有心，故且与如是作喻。
204	二五
205	不能扩充，只为不知，「知」字上有工夫，固是。然此知上工夫，须�