《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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2	故大學之道，以明德者推廣之新民，而云「明德為本，新民為末」。末者，本之所生也。可雲生，不可云得。豈以明德作骨子，撐架著新民使掙扎著；以明德作機關，作弄著新民使動蕩；以明德作矰矢敫，弋射著新民使速獲之謂乎？知此，則群疑可以冰釋矣。
3	八
4	古人說個忠信，直爾明易近情，恰似人人省得。伊川乃云「盡己之謂忠，以實之謂信 」，明道則云「發己自盡為忠，循物無違為信」，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然。嗚呼！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也。
5	二程先生之語，乃以顯忠信之德，實實指出個下手處，非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而後為忠，如是而後為信也。二先生固有而自知之，則並將工夫、體段一齊說出。未嘗得到者地位人，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生於此發己所見，無不自盡，循忠信之義，毫厘不違，以教天下之學為忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方說得者幾字出，而後學亦有津涘之可問，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。
6	所謂「發己自盡」者，即「盡己」之謂也。所謂「以實」者，則「循物無違」之謂也。說「忠」字，伊川較直截；而非明道之語，則不知其條理。說「信」字，明道乃有指征；而伊川所謂「以實」者，文易求而旨特深也。
7	蓋所謂「己」者，言乎己之所存也，「發己」者，發其所存也。發之為義，不無有功，而朱子以凡出於己者言「發己」，見性理。則以其門人所問發為奮發之義，嫌於矯強，故為平詞以答之。乃此發字，要如發生之發，有繇體生用之意；亦如發粟之發，有散所藏以行於眾之意；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發非汎然之詞，然後所發之己，非私欲私意，而自盡者非違道以干譽矣。
8	若所謂「自盡」者，則以其發而言，義亦易曉。凡己學之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當發，沛然出之而無所吝。以事征之，則孟子所謂「知其非義，斯速已 」而無所待者，乃其發之之功；而當其方發，直徹底煥然，「萬紫千紅總是春」者是也。
9	若伊川所云「盡己」「盡」字，大有力在，兼「發」字意在內。亦如天地生物，除卻已死已槁，但可施生，莫不將兩閒元氣，一齊迸將去。所以一言忠，則在己之無虛無偽者已盡。而「以實謂信」之「實」，則固非對虛偽而言，乃因物之實然者而用之也。於此不了，則忠外更無信；不然，亦且於忠之外，更待無虛無偽而始為信，則所謂忠者亦非忠矣。
10	「信」者不爽也，名實不爽、先後不爽之謂也。唯名實爽而後先後爽。如五行志所載李樹生瓜，名實既爽，故前此初不生瓜，後此仍不生瓜而生李，則先後亦因之而爽矣。
11	「循」者，依緣而率繇之謂也。依物之實，緣物之理，率繇其固然，而不平白地畫一個葫蘆與他安上，則物之可以成質而有功者，皆足以驗吾所行於彼之不可爽。抑順其道而無陵駕倒逆之心，則方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李，心乎上則忠，心乎下則禮，徹始徹終，一如其素，而無參差二三之德矣。
12	君子於此，看得物之備於我，己之行於物者，無一不從天理流行，血脈貫通來。故在天則「雲行雨施，品物流形」，天之「發己自盡」者，不復吝留而以自私於己；「乾道變化，各正性命」，天之「循物無違」者，不恣己意以生殺而變動無恆。則君子之「首出庶物，萬國咸寧」者，道以此而大，矩以此而立，潔以此而均，眾以此而得，命以此而永。故天理之存也，無有不存；而幾之決也，決於此退藏之密而已矣。
13	不然，則內不盡發其己，而使私欲據之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據乎己，則與物約而取物泰；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施潔，而失國失命，皆天理之必然矣。故曰：「忠信以得之，驕泰以失之。」君子之大道所必擇所從而違其害者也。
14	上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行於善惡吉凶者無不然。此非傳者得聖學之宗，不能一言決之如此。而非兩程子，則亦不能極之天道，反之己心，而見其為功之如是者。不然，則不欺之謂忠，無爽之謂信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能無爽？究其懷來，如盲人熟記路程，亦安知發足之何自哉？則謂南為北，疑江為淮，固不免矣。
15	九
16	明道曰：「忠信，表里之謂。」伊川曰：「忠信，內外也。」表裏、內外，字自別。南軒以體用言，則誤矣。表裏只共一件衣，內外共是一件物，忠信只是一個德。若以居為內，以行為外，則忠信皆出己及物之事，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪，其存於吾心者謂之裏，其散見於物理者謂之表，於此理之在己、在物者分，非以事之藏於己、施於物者分也。
17	如生財之道，自家先已理會得詳明，胸中有此「生眾食寡、為疾用舒」的經綸條理，此謂之里。便徹底將來為一國料理，不緣於己未利，知而有所不為，此是「發己自盡」。乃以外循物理，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾，用須如此而舒，可以順人情，愜物理，而經久不忒，此之謂表。不恃己意橫做去，教有頭無尾，此是「循物無違」。及至兩者交盡，共成一「生眾食寡、為疾用舒」之道，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也。故曰只是一箇德。
18	此之為德，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化，共此一原，故精粗內外，無所不在。既以此為道，而道抑以此而行，君子脩己治人，至此而合。且如生財之道，在人君止有「生眾食寡、為疾用舒」為所當自盡之道，而即己盡之；而財之為理，唯「生眾食寡、為疾用舒 」則恆足，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼，大道必待忠信而有者也。
19	乃隨舉一節，如「生之者眾」，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財者本眾也，即因其可生而教之生，以順其性，此是忠信細密處，忠信流行於大道之中者也。
20	而君子則統以己無不盡、物無或違之心，一於無妄之誠，遇物便發得去。理財以此，用人以此，立教於國，施政於天下，無不以此。是忠信底大敷施，而天之所以為命以福善禍淫，人之所以為情而后撫仇虐，亦皆此所發之不謬於所存，而物理之信然不可違者也。故操之一念，而天理之存亡以決也。
21	十
22	「發」字、「循」字，若作等閒看，不作有工夫字，則自盡、無違，只在事上見，而忠信之本不立矣。發者，以心生發之也。循者，以心緣求之也。非此，則亦無以自盡而能無違也。「盡己」，功在「盡」字上；「以實」，功在「以」字上；以，用也。與此一理。「以實」者，不用己之私意，而用事物固然之實理。
23	中庸序
24	隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。隨見別白，則當然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻於己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑒也。覺者，如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親，覺者隱而知則能顯。趙格庵但據知覺之成效為言耳，於義未盡。
25	名篇大旨
26	中庸之名，其所自立，則以聖人繼天理物，修之於上，治之於下，皇建有極，而錫民之極者言也。二「極」字是中，「建」字「錫」字是庸。故曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」又曰：「中庸不可能也。」是明夫中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而贊之，謂其「不偏不倚，無過不及 」之能中，「平常不易」之庸矣。
27	天下之理統於一中：合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知而一中也。合者不雜，猶兩儀五行、乾男坤女統於一太極而不亂也。離者不孤，猶五行男女之各為一０，而實與太極之０無有異也。審此，則「中和」之中，與「時中」之中，均一而無二矣。朱子既為分而兩存之，又為合而貫通之，是已。然其專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安。
28	但言體，其為必有用者可知；言未發則必有發。而但言用，則不足以見體。「時中」之中，何者為體耶？「時中」之中，非但用也。中，體也；時而措之，然後其為用也。喜怒哀樂之未發，體也；發而皆中節，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，音岳。則用也。雖然，賞亦自有賞之體，刑亦自有刑之體，喪亦自有喪之體，樂音嶽亦自有樂之體，是亦終不離乎體也。書曰：「允執厥中。」中，體也；執中而後用也。子曰：「君子而時中。」又曰：「用其中於民。」中皆體也；時措之喜怒哀樂之閒，而用之於民者，則用也。以此知夫凡言中者，皆體而非用矣。
29	周子曰：「中也者，和也。」言發皆中節之和，即此中之所為體撰者以為節也。未發者未有用，而已發者固然其有體。則「中和」之和，統乎一中以有體，不但中為體而和非體也。「時中」之中，兼和為言。和固為體，「時中」之中不但為用也明矣。
30	中無往而不為體。未發而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也。若朱子以已發之中為用，而別之以無過不及焉，則將自其已措咸宜之後，見其無過焉而贊之以無過，見其無不及焉而贊之以無不及。是虛加之詞，而非有一至道焉實為中庸，胥古今天下之人，乃至中材以下，得一行焉無過無不及，而即可以此名歸之矣。夫子何以言「民鮮能久」，乃至「白刃可蹈」，而此不可能哉？
31	以實求之：中者體也，庸者用也。未發之中，不偏不倚以為體，而君子之存養，乃至聖人之敦化，胥用也。已發之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至聖人之川流，胥用也。未發未有用，而君子則自有其不顯篤恭之用。已發既成乎用，而天理則固有其察上察下之體。中為體，故曰「建中」，曰「執中」，曰「時中」，曰「用中」；渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸為用，則中之流行於喜怒哀樂之中，為之節文，為之等殺，皆庸也。
32	故「性」、「道」，中也；「教」，庸也。「修道之謂教」，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故中庸一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，性道。而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。是以天命之性，不離乎一動一靜之閒，而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通天地萬物之理。如其不然，則君子之存養為無用，而省察為無體，判然二致，將何以合一而成位育之功哉？
33	夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？夫唯中之為義，專就體而言，而中之為用，則不得不以 「庸」字顯之，故新安陳氏所云「『中庸』之中為中之用」者，其謬自見。
34	若夫庸之為義，在說文則云「庸，用也」；字從庚從用，言用之更新而不窮。尚書之言庸者，無不與用義同。自朱子以前，無有將此字作平常解者。莊子言「寓諸庸」，庸亦用也。易繫［文言］所云「庸行」「庸言」者，亦但謂有用之行、有用之言也。蓋以庸為日用則可，日用亦更新意。而於日用之下加「尋常」二字，則贅矣。道之見於事物者，日用而不窮，在常而常，在變而變，總此吾性所得之中以為之體而見乎用，非但以平常無奇而言審矣。
35	朱子既立庸常之義，乃謂湯、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而謂之非過不及，則可矣，倘必謂之平常而無奇，則天下何者而可謂之奇也？若必以異端之教而後謂之奇，則楊、墨之無父無君，亦充義至盡而授之以罪名，猶未至如放君伐主之為可駭。故彼但可責其不以中為庸，而不可責之以奇怪而非平常。況中庸一篇元不與楊、墨為敵，當子思之時，楊、墨之說未昌。且子言「民鮮能久」，則中庸之教，著自古者道同俗一之世，其時並未有異端起焉，則何有奇怪之可闢，而須標一平常之目耶？
36	子所云過不及者，猶言賢者俯而就，不肖者企而及，謂夫用其喜怒哀樂者，或過於情，或不及夫情，如閔子、子夏之釋服鼓琴者爾。至其所辨異於小人之道無忌憚而的然日亡者，蓋亦不能察識夫天命之理，以盡其靜存動察之功，而強立政教如管、商之類，為法苛細，的然分明，而違理拂情，不能久行於天下而已。豈其無忌憚也，果有吞刀吐火、御風入甕之幻術，為尤異於湯、武之放伐也乎？
37	朱子生佛、老方熾之後，充類而以佛、老為無忌憚之小人，固無不可。乃佛、老之妄，亦唯不識吾性之中而充之以為用，故其教亦淺鄙動俗，而終不能奇；則亦無事立平常之名，以樹吾道之壘也。
38	況世所謂無奇而為庸者，其字本作「佣」。言如為人役用之人，識陋而行卑，中庸所謂「鮮能知味」之下游也。君子之修道立教而為佣焉，其以望配天達天之大德，不亦遠哉？故知曰「中庸」者，言中之用也。
39	第一章
40	一
41	章句言「命猶令也」。小註朱子曰：「命如朝廷差除。」又曰：「命猶誥敕。」謂如朝廷固有此差除之典，遇其人則授之，而受職者領此誥敕去，便自居其位而領其事。以此喻之，則天無心而人有成能，審矣。
42	董仲舒對策有雲「天令之謂命」，朱子語本於此。以實求之，董語尤精。令者，天自行其政令，如月令、軍令之謂，初不因命此人此物而設，然而人受之以為命矣。令只作去聲讀。若如北溪所云「分付命令他」，則讀「令」如「零」，便大差謬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提彄者乎？
43	天只陰陽五行，流盪出內於兩閒，何嘗屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，則一人而有一使令，是釋氏所謂分段生死也。天即此為體，即此為化。若其命人但使令之，則命亦其機權之緒餘而已。如此立說，何以知天人之際！
44	二
45	章句於性、道，俱兼人物說，或問則具為分疏：於命則兼言「賦與萬物」，於性則曰 「吾之得乎是命以生」；於命則曰「庶物萬化繇是以出」，於性則曰「萬物萬事之理」。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其於道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰「可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是」，則顯以類通而証吾所應之事物，其理本一，而非概統人物而一之也。
46	章句之旨，本自程子。雖緣此篇云「育物」，云「盡物之性」，不容閒棄其實，則程、朱於此一節文字，斷章取義，以發明性道之統宗，固不必盡合中庸之旨者有之矣。兩先生是統說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經綸，隨地迸出，而借古人之言以証己之是。
47	若子思首發此三言之旨，直為下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者，天下事物之理而以措諸日用者也。若然，則君子亦將於事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，則以教沿修道而設，而道則一因之性命，固不容不於一動一靜之閒，審其誠幾，靜存誠，動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心於密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。審乎此，則所謂性、道者，專言人而不及乎物，亦明矣。
48	天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存養省察之功起焉。
49	如必欲觀物性而以盡之，則功與學為不相準。故或問於此，增入學問思辨以為之斡旋，則強取大學格物之義，施之於存養省察之上。乃中庸首末二章，深明入德之門，未嘗及夫格致，第二十章說學問思辨，乃以言道之費耳。則番陽李氏所云「中庸明道之書，教者之事」，其說為通。亦自物既格、知既致而言。下學上達之理，固不待反而求之於格致也。
50	況夫所云盡人物之性者，要亦於吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當，而贊天地之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之蘋，雖天下至聖，亦無所庸施其功。即在父子君臣之閒，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要於志可動氣、氣可動志者盡其誠，而非於不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行於仁至義盡之中，何事撤去藩籬，混人物於一性哉？
51	程子此語，大費斡旋，自不如呂氏之為得旨。故朱子亦許呂為精密，而特謂其率性之解，有所窒礙；非如潛室所云，但言人性，不得周普也。
52	至程子所云馬率馬性，牛率牛性者，其言性為已賤。彼物不可云非性，而已殊言之為馬之性、牛之性矣，可謂命於天者有同原，而可謂性於己者無異理乎？程子於是顯用告子「 生之謂性」之說，而以知覺運動為性，以馬牛皆為有道。
53	夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。人命之，非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以剋伐而不以滋補乎？
54	反之於命而一本，凝之為性而萬殊。在人言人，在君子言君子。則存養省察而即以盡吾性之中和，亦不待周普和同，求性道於貓兒狗子、黃花翠竹也。固當以或問為正，而無輕議藍田之專言人也。
55	三
56	章句「人知己之有性」一段，是朱子借中庸說道理，以辨異端，故或問備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實之，而曰「然學者能因其所指而反身以驗之」，則亦明非子思之本旨也。小註所載元本，乃正釋本文大義，以為下文張本。其曰「知所用力而自不能已」，則「是故君子」二段理事相應之義，皎如白日矣。
57	程、朱二先生從戴記中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學者亦須分別觀之始得。子思之時，莊、列未出，老氏之學不顯，佛則初未入中國。人之鮮能夫中庸者，自飲食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所謂性道，而非誤認性道之弊。子思於此，但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內外一貫之學，亦無暇與異端爭是非也。
58	他本皆用元註，自不可易。唯祝氏本獨別。此或朱子因他有所論辨，引中庸以証之，非正釋此章語。輯章句者，喜其足以建立門庭，遂用祝本語，非善承先教、成全書者也。自當一從元本。
59	四
60	所謂性者，中之本體也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以後，凡言道皆是說教，聖人修道以立教，賢人繇教以入道也。生聖人之後，前聖已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教，而聖人之修明之者，一肖夫道而非有加也。
61	故程子曰「世教衰，民不興行」，亦明夫行道者之一循夫教爾。不然，各率其性之所有而即為道，是道之流行於天下者不息，而何以云「不明」「不行」哉？不行、不明者，教也。教即是中庸，即是君子之道，聖人之道。章句、或問言禮、樂、刑、政，而不提出「中庸」字，則似以中庸贊教，而異於聖言矣。然其云「日用事物」，是說庸。雲「過不及者有以取中」，是中之所以為庸。則亦顯然中庸之為教矣。
62	三句一直趕下，至「修道之為教」句，方顯出中庸來，此所謂到頭一穴也。李氏云「 道為三言之綱領」，陳氏云「『道』字上包『性』字，下包『教』字」，皆為下「道也者」 單舉「道」字所惑，而不知兩「道」字文同義異。呂氏於「率」字說工夫，亦於此差。「率性之謂道」一句是脈絡，不可於此急覓工夫。若認定第二句作綱，則「修道」句不幾成蛇足耶？
63	五
64	「天以陰陽五行化生萬物」，以者用也，即用此陰陽五行之體也。猶言人以目視，以耳聽，以手持，以足行，以心思也。若夫以規矩成方員，以六律正五音，體不費費煩之費而用別成也。天運而不息，只此是體，只此是用。北溪言「天固是上天之天，要即是理」，乃似不知有天在。又云「藉陰陽五行之氣」，藉者借也，則天外有陰陽五行而借用之矣。
65	人卻於仁、義、禮、智之外，別有人心；天則於元、亨、利、貞之外，別無天體。通考乃云「非形體之天」，尤為可笑。天豈是有形底？不見道「在天成象，在地成形」！
66	乃此所云「天」者，則又自象之所成為言，而兼乎形之所發。「大哉乾元，萬物資始 」，「至哉坤元，萬物資生」，即資此天地之所以為天地者以始以生也。而又曰「乃統天」 ，則天之為天，即此資始萬物者統之矣。有形未有形，有象未有象，統謂之天；則健順無體而非無體，五行有形而不窮於形也。只此求解人不易。
67	六
68	拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。猶合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？
69	七
70	章句「人物各有當行之路」，語自有弊，不如或問言「事物」之當。蓋言「事物」，則人所應之事、所接之物也。以物與人並言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，終不可云物有物之道，故經傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。
71	今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道。
72	若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犂帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，於牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩於人，而捐軀以效用，為其所當然而必繇者哉？則物之有道，固人應事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。
73	八
74	教之為義，章句言「禮樂刑政之屬」，盡說得開闊。然以愚意窺之，則似朱子緣中庸出於戴記，而欲尊之於三禮之上，故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。
75	二十七章說「禮儀三百」，孔子說「殷因於夏禮」，韓宣子言「周禮在魯」，皆統治教政刑，繇天理以生節文者而謂之禮。若樂之合於禮也，經有明文。其不得以樂與刑政析言之，審矣。或問「親疏之殺」四段，顯畫出一個禮來，何等精切！呂氏「感應重輕」一段文字，俱與一部中庸相為檃括。章句中言品節，亦與「禮者天理之節文」一意，但有所規避，不直說出耳。
76	自其德之體用言之，曰中庸；自聖人立此以齊天下者，曰教。自備之於至德之人者，曰聖人之道；自凝之於修德之人者，曰君子之道。要其出於天而顯於日用者，曰禮而已矣。故禮生仁義之用，而君子不可以不知天，亦明夫此為中庸之極至也。
77	九
78	章句「皆性之德而具於心」，是從「天命之謂性」說來；「無物不有，無時不然」，則亦就教而言之矣。「道也者」三句，與「莫見乎隱」兩句，皆從章首三句遞下到脈絡處，以言天人之際，一靜一動，莫不足以見天命，而體道以為教本。
79	「戒慎不睹，恐懼不聞」，泰道也。所謂「不遐遺，朋亡，得尚於中行」，所以配天德也。「慎其獨」，復道也。所謂「不遠復，無祗悔」，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行 」，所以見天心也。道教因於性命，君子之功不如是而不得也。
80	十
81	朱子所云「非謂不戒懼乎所睹、所聞，而只戒懼乎不睹、不聞」，自是活語，以破專於靜處用功、動則任其自然之說。然於所睹所聞而戒懼者，則即下文所謂慎獨者是。而自隱微可知以後，大段只是循此順行，亦不消十分怯葸矣。
82	後人見朱子此語，便添一句說「不睹不聞且然，則所睹所聞者，其戒懼益可知」，則竟將下慎獨工夫包在裏面，較或問所破一直串下之說而更悖矣。
83	一一
84	聖賢之所謂道，原麗乎事物而有，而事物之所接於耳目與耳目之得被於事物者，則有限矣。故或問以目不及見、耳不及聞為言，而朱子又引尚書「不見是圖」以證之。夫事物之交於吾者，或有睹而不聞者矣，或有聞而不睹者矣，且非必有一刻焉為睹聞兩不至之地，而又豈目之概無所睹，耳之概無所聞之謂哉？則知雲峰所云「特須臾之頃」者，其言甚謬。蓋有多歷年所而不睹不聞者矣。唯其如是，是以不可須臾離也。
85	父在而君不在，則君其所不睹也。聞父命而未聞君命，則君命其所不聞也。乃何以使其事君而忠之道隨感而遂通？此豈於不睹君之時，預有以測夫所以事之之宜；而事君之道，又豈可於此離之，待方事而始圖哉？
86	君子之學，唯知吾性之所有，雖無其事而理不閒。唯先有以蔽之，則人欲遂入而道以隱。故於此力防夫人欲之蔽，如朱子所云「塞其來路」者，則蔽之者無因而生矣。
87	然理既未彰，欲亦無跡，不得預擬一欲焉而為之隄防。斯所謂「塞其來路」者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養之功，幾疑無下手之處。而蛟峰所云「保守天理」，初非天理之各有名目。朱子答門人持敬之問，而曰「亦是」，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。
88	乃君子之於此，則固非無其事矣。夫其所有得於天理者，不因事之未即現前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸著精神，無使幾之相悖，而觀其會通，以立乎其道之可生，不有所專注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆備者，撲實在腔子裏，耿然不昧，而條理咸彰。則所以塞夫人欲之來路者，亦無事驅遣，而自然不崛起相侵矣。
89	使其能然，則所睹聞在此，而在彼之未嘗睹、未嘗聞者，雖萬事萬物，皆無所荒遺。而不動之敬，不言之信，如江河之待決，要非無實而為之名也。要以不睹不聞之地，事物本自森然，盡天下之大，而皆須臾不離於己，故不可倚於所睹所聞者，以致相悖害。
90	戒慎恐懼之功，謹此者也。非定有一事之待睹待聞而歇之須臾，亦非一有所睹遂無不睹，一有所聞遂無不聞，必處暗室，絕音響，而後為不睹不聞之時。況如雲峰所言「特須臾之頃」者，尤如佛氏「石火電光」之謂乎？微言既絕，聖學無征，舍康莊而求蹊閒，良可歎也！
91	一二
92	大學言慎獨，為正心之君子言也。中庸言慎獨，為存養之君子言也。唯欲正其心，而後人所不及知之地，己固有以知善而知惡。唯戒慎恐懼於不睹不聞，而後隱者知其見，微者知其顯。故章句云「君子既常戒懼」，或問亦云「夫既已如此矣」，則以明夫未嘗有存養之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善惡之所終，則雖欲慎而有所不能也。
93	蓋凡人起念之時，閒向於善，亦乘俄頃偶至之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向於惡也，則方貿貿然求以遂其欲者，且據為應得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至於泛濫。又其下焉者，則安其危，利其災，樂其所以亡，乃至昭然於人之耳目，而己猶不知其所自起。則床笫階庭之外，已漠然如夢，而安所得獨知之地，知隱之莫見，微之莫顯也哉？
94	唯嘗從事於存養者，則心已習於善，而一念之發為善，則善中之條理以動天下而有餘者，人不知而己知之矣。心習於善，而惡非其所素有，則惡之叛善而去，其相差之遠，吉凶得失之相為懸絕者，其所自生與其所必至，人不知而己知之矣。
95	乃君子則以方動之際，耳目乘權，而物欲交引，則毫厘未克，而人欲滋長，以卒勝夫天理，乃或雖明知之，猶復為之，故於此尤致其慎焉，然後不欺其素，而存養者乃以向於動而弗失也。「有不善未嘗不知」，「莫見乎隱，莫顯乎微」之謂也。「知之未嘗復為」，慎獨之謂也。使非存養之已豫，安能早覺於隱微哉？此朱子徹底窮原，以探得莫見莫顯之境，而不但如呂氏以「人心至靈」一言，為儱侗覆蓋之語也。若程子舉伯喈彈琴之事以證之，而謂為人所早知為顯見，或問雖有兩存之語，章句已不之從矣。
96	所傳伯喈彈琴事，出於小說，既不足盡信。小說又有夫子鼓琴，見狸捕鼠，顏淵疑而退避事，與螳螂捕蟬事同，要皆好事之言。且自非夔、曠之知，固不能察其心手相通之妙。是彈者之與聞者，相遇於微茫之地，而不得云莫見莫顯。且方彈之時，伯喈且不能知捕蟬之心必傳於弦指，則固己所不知而人知之，又與獨之為義相背而不相通。況夫畏人之知而始憚於為惡，此淮南之於汲黯，曹操之於孔融，可以暫伏一時之邪，而終不禁其橫流之發。曾君子之省察而若此哉？
97	「莫見乎隱，莫顯乎微」，自知自覺於「清明在躬、志氣如神」者之胸中。即此見天理流行，方動不昧，而性中不昧之真體，率之而道在焉，特不能為失性者言爾。則喜怒哀樂之節，粲然具於君子之動幾，亦猶夫未發之中，貫徹純全於至靜之地。而特以靜則善惡無幾，而普遍不差，不以人之邪正為道之有無，天命之所以不息也；動則人事乘權，而昏迷易起，故必待存養之有功，而後知顯見之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大義微言，相為互發者如此。章句之立義精矣。
98	一三
99	若謂「顯」「見」在人，直載不上二「莫」字。即無論悠悠之心眼，雖有知人之鑒者，亦但因其人之素志而決之；若淵魚之察，固謂不祥，而能察者又幾人也？須是到下梢頭，皂白分明，方見十分「顯」「見」。螳螂捕蟬之殺機，聞而不覺者眾矣。小人閒居為不善，須無所不至，君子方解見其肺肝。不然，亦不可逆而億之。
100	唯夫在己之自知者，則當念之已成，事之已起，只一頭趁著做去，直爾不覺；雖善惡之分明者未嘗即昧，為是君子故。而中閒千條萬緒，盡有可以自恕之方，而不及初幾之明察者多矣。故曰「莫見乎隱，莫顯乎微」也。
101	然必存養之君子而始知者，則以庸人後念明於前念，而君子則初幾捷於後幾。其分量之不同，實有然者。知此，則程子之言，蓋斷章立義，以警小人之邪心，而非聖學之大義，益明矣。
102	一四
103	章首三個「之謂」，第四節兩個「謂之」，是明分支節處。章句「首言道之本原」一段，分此章作三截，固於文義不協；而「喜怒哀樂」四句，亦犯重複。或問既以「道也者」 兩節各一「故」字為「語勢自相唱和」，明分「道也者」二句作靜中天理之流行。章句於第四節復統已發、未發而云「以明道不可離之意」，亦是滲漏。
104	繹朱子之意，本以存養之功無閒於動靜，而省察則尤於動加功；本緣道之流行無靜無動而或離，而隱微已覺則尤為顯見；故「道不可離」之云，或分或合，可以並行而不悖，則微言雖礙，而大義自通。然不可離者，相與存之義也。若一乘乎動，則必且有擴充發見之功，而不但不離矣。倘該動靜而一於不離，則將與佛氏所云「行住坐臥不離者個」者同，究以廢吾心之大用，而道之全體亦妄矣。此既於大義不能無損，故或問於後二節，不復更及「不可離」之說。而章句言「以明」言「之意」，亦彼此互證之詞，與「性情之德」直云「此言 」者自別。朱子於此，言下自有活徑，特終不如或問之為直截耳。
105	者一章書，顯分兩段，條理自著，以參之中庸全篇，無不合者，故不須以「道不可離 」為關鎖。十二章以下亦然。「天命之謂性」三句，是從大原頭處說到當人身上來。「喜怒哀樂之未發」二句，是從人心一靜一動上說到本原去。唯繇「天命」、「率性」、「修道」以有教，則君子之體夫中庸也，不得但循教之迹，而必於一動一靜之交，體道之藏，而盡性以至於命。唯喜怒哀樂之未發者即中，發而中節者即和，而天下之大本達道即此而在，則君子之存養省察以致夫中和也，不外此而成「天地位、萬物育」之功。是兩段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。
106	後章所云「誠者天之道也，誠之者人之道也」，天道誠，故人道誠之，而擇善固執之功起焉。功必與理而相符，即前段之旨也。其云「誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始 」，不
107	外自成、自道而誠道在，天在人中。不外物之終始而誠理著，而仁知之措，以此咸宜焉。盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽，一後段之旨也。以此推夫「誠則明矣，明則誠矣 」，本天以言至誠，推人道以合天道，要不外此二段一順一逆之理，而楊氏所謂「一篇之體要」，於此已見。
108	若前三言而曰「之謂」，則以天命大而性小，統人物故大，在一己故小。率性虛而道實，修道深而教淺，故先指之而後證之。以天命不止為己性而有，率性而後道現，修道兼修其體用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執。謂命即性則偏，謂道即性則執。實則君子之以當然之功應自然之理者，切相當而非緩也。故下二「故」字為急詞。
109	後兩言曰「謂之」者，則以四情之未發與其已發，近取之己而即合乎道之大原，則繹此所謂而隨以證之於彼。渾然未發而中在，粲然中節而和在，故不容不急其詞，而無所疑待。實則於中而立大本，於和而行達道，致之之功，亦有漸焉，而弗能急也。致者漸致，故章句云「自戒懼」云云，緩詞也。功不可緩而效無速致，天不可恃而己有成能，俱於此見矣。
110	乃前段推原天命，後段言性道而不及命，前段言教，而後段不及修道之功，則以溯言繇人合天之理，但當論在人之天性，而不必索之人生以上，與前之論本天治人者不同。若夫教，則「致中和」者，固必繇乎修道之功，而靜存動察，前已詳言，不必贅也。章句為補出之，其當。
111	若後段言效而前不及者，則以人備道教，而受性於天，亦懼只承之不逮，而不當急言效，以失君子戒懼、慎獨、兢惕之心。故必別開端緒於中和之謂，以明位育之功，乃其理之所應有，而非君子之緣此而存養省察也。嗚呼！密矣。
112	要以援天治人為高舉之，以責功之不可略，推人合天為切言之，以彰理之勿或爽；則中庸之德，其所自來，為人必盡之道；而中庸之道，其所徵著，為天所不違之德。一篇之旨，盡於此矣。故知或問之略分兩支，密於章句一頭雙腳之解也。
113	一五
114	「喜怒哀樂之未發謂之中」，是儒者第一難透底關。此不可以私智索，而亦不可執前人之一言，遂謂其然，而偷以為安。
115	今詳諸大儒之言，為同為異，蓋不一矣。其說之必不可從者，則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。夫喜、怒、哀、樂之發，必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之閒，其值夫無可喜樂、無可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣，此其皆謂之中乎？
116	於是或為之說曰：「只當此時，雖未有善，而亦無惡，則固不偏不倚，而亦何不可謂之中？則大用咸儲，而天下之何思何慮者，即道體也。」
117	夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不為惡而已固無偏倚，則雖不可名之為偏倚，而亦何所據以為不偏不倚哉？如一室之中，空虛無物，以無物故，則亦無有偏倚者；乃既無物矣，抑將何者不偏，何者不倚耶？必置一物於中庭，而後可謂之不偏於東西，不倚於楹壁。審此，則但無惡而固無善，但莫之偏而固無不偏，但莫之倚而固無不倚，必不可謂之為中，審矣。此程子「在中」之說，與林擇之所云「裏面底道理」，其有實而不為戲語者，皆真知實踐之言也。
118	乃所云在中之義及裏面道理之說，自是活語。要以指夫所謂中者，而非正釋此「中」 字之義。曰在中者，對在外而言也。曰裏面者，對表而言也。緣此文上云「喜怒哀樂之未發 」，而非雲「一念不起」，則明有一喜怒哀樂，而特未發耳。後之所發者，皆全具於內而無缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀樂未發之云，而未及釋夫「謂之中」也。若子思之本旨，則謂此在中者「謂之中」也。
119	朱子以此所言中與「時中」之中，各一其解，就人之見不見而為言也。時中而體現，則人得見其無過不及矣。未發之中，體在中而未現，則於己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之見也。未發之中，誠也，實有之而不妄也。時中之中，形也，誠則形，而實有者隨所著以為體也。
120	實則所謂中者一爾。誠則形，而形以形其誠也。故所謂不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、樂，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。餘三情亦然。是則已發之節，即此未發之中，特以未發，故不可名之為節耳。蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所繇生。則渾然在中者，充塞兩閒，而不僅供一節之用也，斯以謂之中也。
121	以在天而言，則中之為理，流行而無不在。以在人而言，則庸人之放其心於物交未引之先，異端措其心於一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自為學與其為教，皆於未發之前，體驗所謂中者，乃其所心得；而名言之，則亦不過曰性善而已。善者，中之實體，而性者則未發之藏也。
122	若延平終日危坐以體驗之，亦其用力之際，專心致志，以求吾所性之善，其專靜有如此爾；非以危坐終日，不起一念為可以存吾中也。蓋云未發者，喜、怒、哀、樂之未及乎發而有言、行、聲、容之可徵耳。且方其喜，則為怒、哀、樂之未發；方其或怒、或哀、或樂，則為喜之未發。然則至動之際，固饒有靜存者焉。聖賢學問，於此卻至明白顯易，而無有槁木死灰之一時為必靜之候也。
123	在中則謂之中，見於外則謂之和。在中則謂之善，延平所云。見於外則謂之節。乃此中者，於其未發而早已具徹乎中節之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為之本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見於言動聲容者而即在焉。所以或問言「不外於吾心」者，以此也。
124	抑是中也，雖云庸人放其心而不知有則失之；乃自夫中節者之有以體夫此中，則下逮乎至愚不肖之人，以及夫賢知之過者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯異端以空為本，則竟失之。然使逃而歸儒，居然仍在。則人心之同然者，然，可也。彼初未嘗不有此自然之天則，藏於私意私欲之中而無有喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂，其發而中節者，必有所自中，非但用力於發以增益其所本無，而品節皆自外來；則亦明夫夫人未發之地，皆有此中，而非但君子為然也。此延平性善之說所以深切著明，而為有德之言也。
125	子思之旨，本以言道之易修，而要非謂夫人之現前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易見，而要非謂君子獨有，而眾人則無。互考參觀，並行不悖，存乎其人而已。
126	一六
127	序引「人心惟危」四語，為中庸道統之所自傳，而曰「天命率性，則道心之謂也」，然則此所謂中者即道心矣。乃喜、怒、哀、樂，情也。延平曰：「情可以為善。」可以為善，則抑可以為不善，是所謂惟危之人心也。而本文不言仁、義、禮、知之未發，而雲喜、怒、哀、樂，此固不能無疑。
128	朱子為貼出「各有攸當」四字，是吃緊語。喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲。 「各有攸當」者，仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知，亦必於喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而終始一致。
129	若夫情之下游，於非其所攸當者而亦發焉，則固危殆不安，大段不得自在。亦緣他未發時，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不能如其量。迨其後，有如耽樂酒色者，向後生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。
130	惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也。
131	一七
132	看先儒文字，須看他安頓處，一毫不差。或問「喜、怒、哀、樂，各有攸當」二句，安在「方其未發」上，補本文言外之意，是別嫌明微，千鈞一髮語。「渾然在中」者，即此 「各有攸當」者也。到下段卻云「皆得其當」，「得」字極精切。言得，則有不得者。既即延平「其不中節也則有不和」之意，而得者即以得其攸當者也，顯下一「節」字在未發之中已固有之矣。
133	又於中而曰「狀性之德」，則亦顯此與下言「謂之和」者，文同而義異。不是喜怒哀樂之未發便喚作中，乃此性之未發為情者，其德中也。下云「著情之正」，著者，分別而顯其實也。有不中節者則不和，唯中節者斯謂之和，故分別言之。其中節者即和，而非中節之中有和存，則即以和著其實也。
134	此等處，不可苟且讀過。朱子於此見之真，而下語斟酌，非躁心所易測也。
135	自相乖悖之謂乖，互相違戾之謂戾。凡無端之喜怒，到頭來卻沒收煞，以致樂極悲生，前倨後恭，乖也。其有喜則不能復怒，怒則不能復喜，哀樂亦爾。陷溺一偏，而極重難返，至有臨喪而歌，方享而嘆者，戾也。中節則無所乖，皆中節則無所戾矣。
136	一八
137	云「『天地位，萬物育』，以理言」者，誠為未盡。蓋天地所以位之理，則中是也；萬物所以育之理，則和是也。今但言得位育之理於己，是亦不過致中而至於中，致和而至乎和，而未有加焉，則其詞不已贅乎？
138	但以事言之，而又有功與效之別。本文用兩「焉」字，是言乎其功也。章句改用兩「 矣」字，則是言乎其效也。今亦不謂聖神功化之極，不足以感天地而動萬物，而考之本文，初無此意。汎求之中庸全書，其云「配天」者，則「莫不尊親」之謂爾；其云「譬如天地」 者，則「祖述」「憲章」之謂爾；其云「如神」者，則「前知」之謂爾；其云「參天地」者，則「盡人、物之性」之謂爾。未嘗有所謂三辰得軌，鳳見河清也。
139	或問所云「吾身之天地萬物」，專以窮而在下者言之。則達而在上者，必於吾身以外之天地萬物，著其位育之效矣。夫其不切於吾身者，非徒萬物，即天地亦非聖人之所有事。而不切於吾身之天地萬物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無容越位而相求。
140	帝堯之時，洪水未治，所謂天下之一亂也。其時草木暢茂，禽獸繁殖，則為草木禽獸者，非不各遂其育也，而聖人則以其育為憂。是知不切於身之萬物，育之未必為利，不育未必為害。達而在上，用於天下者廣，則其所取於萬物者弘；窮而在下，用於天下者約，則取於萬物者少；要非吾身之所見功，則亦無事於彼焉，其道一也。
141	至於雨暘寒燠之在天，墳埴山林之在地，其欲奠位於各得者，亦以濟人物之用者為位。而穹谷之山或崩，幽澗之水或湧，與夫非煙非霧之雲，如蜜如餳之露，不與於身之所資與身之所被及者，亦不勞為之燮理也。
142	若其為吾身所有事之天地萬物，則其位也，非但修吾德而聽其自位，聖人固必有以位之。其位之者，則吾致中之典禮也。非但修吾德而期其自育，聖人固有以育之。其育之者，則吾致和之事業也。祀帝於郊而百神享，在璇璣玉衡而四時正，一存中於敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正溝洫田疇而經界定，一用中於無過不及以位地也，而地以此位焉。若夫於己無貪，於物無害，以無所乖戾之情，推及萬物，而俾農不奪、草不竊、胎不伐、夭不斬，以遂百穀之昌、禽魚之長者，尤必非取效於影響也。萬物須用之，方育之，故言百穀禽魚。若兔葵、燕麥、蠑螈、蚯蚓，君子育之何為？又況堇草虺蛇之為害者耶？
143	或問云「於此乎位，於此乎育」，亦言中和之德所加被於天地萬物者如是。又云「聖神之能事，學問之極功」，則不但如章句之言效驗。且章句推致其效，要歸於脩道之教，則亦以禮樂刑政之裁成天地、品節萬物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟鳳芝草之祥為征。是其為功而非效亦明矣。
144	抑所云「吾身之天地萬物」，亦推身之所過所存者而言。既不得以一鄉一家為無位之聖人分界段，而百世以下，流風遺教所及，遂無與於致中和之功。而孝格父母，慈化子孫，又但發皆中節之始事。据此為言，義固不廣。
145	若不求其實，而於影中之影、象外之象，虛立一吾身之天地萬物以仿佛其意象，而曰即此而已位育矣，則尤釋氏「自性眾生」之邪說。而云：「一曼答辣之內，四大部洲以之建立；一滴化為乳海，一粒化為須彌，一切眾生，咸得飽滿。」其幻妄不經，適足資達人之一笑而已。
146	今請為引經以質言之曰：「會通以行其典禮」，「以裁成天地之宜，輔相天地之道」 ，「位焉、育焉」之謂也，庶不誣爾。自十二章至二十章，皆其事也。
147	一九
148	以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位，則亦可以鳥飛於上、魚游於下為天地位矣。父、夫為天，子、婦為地，是名言配出來的。鳥屬陽，亦天也；魚屬陰，亦地也。如此，則天地之外，更有何萬物來？且言一家有一家之天地，一國有一國之天地，則亦可云一身有一身之天地，頭圓象天，足方象地，非無說也。然則倒懸之人，足上而首下，而後為一身之天地不位乎？
149	總緣在效驗上作夢想，故生出許多虛脾果子話來。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未嘗不位，萬物未嘗不育，特非其位焉育焉之能有功爾。「爾所不知，人其舍諸！」聖賢之言，原自平實，幾曾捏目生花，說戶牖閒有天地萬物在裏面也？
150	二十
151	使云一家有一家之萬物，一國有一國之萬物，猶之可也。以語天地，真是說夢。或窮或達，只共此一天地。不成堯、舜之天地，到孔子便縮小了！孔子刪詩書，定禮樂，立百王之大法，盡有許多位天地之事。只此不偏不倚，無過不及，以為之範圍，曾何異於堯、舜？故曰「無不持載」，「無不覆幬」。倘以一家一國之效言，則其不持載覆幬者多矣。且孔子相魯時，將魯之天地位，而齊之天地有薄蝕崩湧之災否耶？
152	第二章
153	或問於第二章、第三章，皆有「未遽及」之語。此朱子一部中庸渾然在胸中，自然流出來底節目，非漢人隨句詮解者所逮，而況後人之為字誘句迷，妄立邪解者乎？
154	中庸第一章既徹底鋪排，到第二章以後，卻又放開，從容廣說，乃有德之言涵泳寬和處，亦成一書者條理之必然也。不則為皮日休天隱子、劉蛻山書，隨意有無，全無節次矣。
155	自第二章以下十章，皆淺淺說，漸向深處。第二章只言君子小人之別，劈開小人在一邊，是入門一大分別。如教人往燕，迎頭且教他向北去，若向南行，則是往粵。而既知北轅以後，其不可東北而之於齊，西北而之於晉，皆所未論。中庸只此一章辨小人，逕路既分，到後面不復與小人為辨，行險徼幸是就情事上說，非論小人之道。直至末章，從下學說起，乃更一及之。
156	或問於第三章云：「承上章小人反中庸之意而泛論之。」吃緊在「泛論」二字。不可誤認朱子之意，以民之鮮能為反中庸。小人自小人，民自民。反則有以反之，鮮能只是鮮能。末章云「小人之道」，小人固自有道，與不興行之民漫無有道者不同。民無小人陷溺之深，則雖不興行，而尚不敢恣為反中庸之事。民亦無小人為不善之力，則既鮮能中庸，而亦不得成其反中庸之道。
157	向後賢知之過，愚不肖之不及，則又從鮮能之民，揀出中閒不安於不知味者言之。所謂愚不肖者，亦特對賢知而言天資之滯鈍者也，與夫因世教衰而不興行、可繇而不知之民，自進一格。到十一章所言「索隱行怪」，則又就賢知之專志體道而為之有力者身上撇開不論，而後就遵道之君子進而求作聖之功。此中庸前十章書次第之井井者也。
158	「小人反中庸」，只如叔孫通之綿蕞，歐陽永叔之濮議，王介甫之新法，直恁大不可而有害於世，故先儒以鄉原當之，極是。若鮮能之民，則凡今之人而皆然。賢知之過，愚不肖之不及，則孔、孟之門多有之。要亦自其見地操履處，顯其過不及，而未嘗顯標一過不及者以為道。且過不及，亦皆以行乎中庸之教，而初未反戾乎中庸。抑過則業亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，與不興行之民自別。至於「索隱行怪」，則又從天理上用力推測安排，有私意而無私欲，其厭惡小人而不用其道者，更不待說，蓋莊、列、陸、王之類是也。
159	小人只是陷於流俗功利而有權力者，如歐陽濮議，但以逢君；王介甫狼狽處，尤猥下。隱怪方是異端，過不及乃儒之疵者。三種人各有天淵之別。此十章書步步與他分別，漸撇到精密處，方以十二章以後八章，顯出「君子之道」，妄既闢而真乃現也。一書之條理，原爾分明不亂。
160	「舜知」、「回仁」、「夫子論強」三章，乃隨破妄處，隨示真理，皆只借證，且未及用功實際，終不似「道不遠人」諸章之直示歸宿。蓋閱盡天下之人，閱盡天下之學術，終無有得當於中庸，而其效亦可睹，所以云「中庸其至矣乎」。北溪所云「天下之理無以加」 者，此之謂也。
161	或以隱怪為小人，或以賢知為隱怪，自章句之失。而後人徇之，益入於棼迷而不可別白。取中庸全書，作一眼照破，則曲暢旁通矣。
162	第三章
163	一
164	「天下之理無以加」，是贊「至」字語。若以此為「至」字本釋，則於文句為歇後，其下更須著一字，如大學言「至善」方盡。後人於此添入至平、至奇、至微、至大一切活套話，皆於此未諦。所以章句用「未至」、「為至」二語反形，乃得親切。
165	「至」字有二義：極也，到也。章句卻用至到一釋，不作至極說。所行者至於所道，則事
166	理合轍，而即天理即人心，相應相關。猶適燕而至於燕，則燕之風物，切於耳目肌膚，而己所言行，皆得施於燕也。
167	此中庸之為德，上達天地鬼神，下徹夫婦飲食，俱恰與他誠然無妄之理相為通合。若射者之中鵠，鏃已入侯，而非浮游依倚，相近而實相遠，故曰至也。論語「知及之」「及」 字，及十二章「察」字，正可作此註腳。
168	二
169	「中庸之為德」，「德」字淺，猶言功德；亦與「鬼神之為德」「德」字一例，則亦可以性情功效言之。但中庸是渾然一道理，說不得性情。其原本可與鬼神之性通，其發生可與鬼神之情通，而大要在功效上說。可令人得之而見德於人，則亦可云德之為言得也。特與行道而有得於心不同，以未嘗言及行之者，而心亦無主名故。
170	三
171	唯道不行、不明，故民鮮能。民者，凡民也，待文王而後興。有文王，則此道大明，而流行於家、邦、天下，民皆率繇之矣。江漢之游女，兔罝之野人，咸有以效其能於中庸。唯有德位者或過或不及，以壞世教，而後民胥夢夢也。
172	中庸之道，聖以之合天，賢以之作聖，凡民亦以之而寡過。國無異政，家無殊俗，民之能也。豈盡人而具川流敦化之德，成容、執、敬、別之業，乃云能哉？三山陳氏逆說，不成理。
173	第四章
174	或問「揣摩事變」四字，說近平淺，卻甚諦當。所謂「知者過之」，只是如此。本文一「之」字，原指道而言。賢知者亦在此道上用其知行，固與異端之別立宗風者迥別。如老子說「反者道之動，弱者道之用」，佛氏說「本覺妙明，性覺明妙」，他發端便不走者條路，到用處便要守雌守黑，空諸所有，乃至取禮樂刑政，一概掃除，則相去天淵，不可但云「 過之」矣。如人往燕，過之者誤踰延慶、保安，到口外去；異端則是發軔時便已南轅。故知知者之過，亦測度揣摩，就事而失其則耳。
175	此章及下章三「道」字，明是「修道之謂教」一「教」字在事上說。章句所云「天理之當然」，乃以推本教之所自出，而贊其已成之妙。雲峰以不偏不倚、無過不及分釋，依稀亦似見得。以朱子元在發而皆中之節上言無過不及，則亦言道之用而已。
176	道之用即是教。就子臣弟友以及於制禮作樂，中閒自有許多變在。先王所修之道，固已盡其變，而特待人擇而執之。若但乘一時之聰明志意，以推測求合，則隨物意移，非不盡一事之致，極乎明察，而要非經遠可行之道，此知者之過也。若賢者之過，則亦如徐積之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈於淵，乃至禮過繁而樂過清，刑過核而政過密，亦豈如異端之絕聖智而叛君親也哉？此等區處，切須揀別，勿以異端混入。
177	第六章
178	一
179	行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行於民。顏子惟服膺而弗失，故可與明道。若賢知之過，愚不肖之不及，則已失立教之本，而況能與天下明之而行於天下哉？與天下明之而行於天下，則教不衰；而民雖愚賤，亦不至鮮能之久矣。就中顯出明行相因，只舉一舜、顏便見。而舜之行道，顏子之明道，則不待更結言之也。
180	二
181	或問前云「舜之知而不過」，「回之賢而不過」，單反「過」一邊，後卻雙影「過」 「不及」分說，此等處極不易看。當知說書者，須是如此開合盡理。說個賢知，自然是美名。舜之知，亦止與過者同其知；回之賢，亦止與過者同其賢。及至德之已成，則雖舜、顏，亦但無不及而已。
182	抑論天資之難易，自然盡著賢知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，則其用功固必倍也。乃言賢知，則愚不肖之當企及亦見。於此活看，足知或問之密，而中庸之為有歸宿矣。
183	第七章
184	擇乎中庸而不能守，兼過不及兩種說。須知愚不肖者，亦未嘗不曰「予知」也。或問 「刻意尚行，驚世駭俗」，亦偏舉一端。總繇他擇乎中庸後，便靠硬做，則或過高而不可繼。蓋於制行時無加一倍謹始慎微之力，則中閒甘苦條理，不得親切，故不能守之期月而不失。是賢者之過，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，雖知之而守之無力，又不待言矣。
185	第八章
186	章句於舜用中，說個「行之至」，「至」字微有病，似只在身上說，未及於天下。則是舜行道而道因以行矣。至顏子，卻作三節說，又於 「擇乎中庸」上，加「真知」一層。愚意中庸引夫子說，既只重行，而夫子所言顏子之「擇乎中庸」，亦與「予知」之人同詞而無異，則更不須添一「真知」於上。
187	且章句以「言能守」繫之「奉持而著之心胸之閒」之下，則「弗失之矣」四字，別是一意。此一句不是帶下語，勿僅於「拳拳服膺」句僅作一讀。「弗失」者，「默而識」之「 識」也。顏子既能得之於己，則至道皆成家珍，了了識念，使以之立教，可無恍惚億中、不顯不實之病矣。顏子早世，固不得見其明道之功，與舜之行道於天下者等。然觀夫子「喪予 」之歎，則所以期顏子者，非但取其自明也。
188	第九章
189	一
190	第九章之義，章句、或問本無疵瑕，小註所載朱子語錄，則大段可疑。程、朱雖摘出中庸於戴記之中，不使等於諸禮，而實不可掩者，則於「修道之謂教」註中，已明中庸之非無定體矣。今乃云「中庸便是三者之閒，非是別有一箇道理」，則竟抹殺聖賢帝王一段大學術、大治道，而使為浮游不定之名，寄於一切。則堯、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之節文，下以盡人物之性者，果何所擇而何所執乎？
191	此一章書，明放著「子路問成人」一章是顯證據。「天下國家可均」，「冉求之藝」 也。「爵祿可辭」，「公綽之不欲」也。「白刃可蹈」，「卞莊子之勇」也。「文之以禮樂」 ，則「中庸」是已。到中庸上，須另有一爐錘在，則於以善成其藝、廉、勇之用，而非僅從均之、辭之、蹈之之中，斟酌較好，便謂中庸。使然，則本文只平說可均、可辭、可蹈，固徹上徹下而為言，何所見其有太過不及而非中也哉？
192	中庸一書，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可謂盡矣，而終未及夫辭祿蹈刃。則以就事言之，其局量狹小，僅以盡之在己，而不足於位天地、育萬物之大；以人言之，則彼其為人，稱其性之所近，硬直做去，初未知天下有所謂中庸者而學之也。
193	唯均天下國家，則亦中庸之所有事。而但言均而已，不過為差等其土宇昄章，位置其殷輔人民，則子路所謂「何必讀書然後為學」者，固可治千乘之賦。求之後世，則漢文幾至刑措，可謂均之至矣；而至於禮樂，固謙讓而未遑。唯其內無存養省察之功、見天命流行之實體，而外不能備三重之權以寡過也。
194	存養省察者，三重之本，天理悉著於動靜，而知天知人之道見。靜見天心則知天，動察物理則知人。三重者，存養省察中所為慎獨樂發，以備中和之理而行於天下者也。中庸一篇，始終開合，無非此理。今乃區區於均天下、辭祿、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下國家者，須撇下他那名法權術，如賈生、晁錯議定諸侯等。別與一番經綸，使上安民治，風移俗易，方展得中庸之用出。若以辭爵祿言之，則道不可行，而退以明道為己任，如孔子歸老於魯，著刪定之功，方在中庸上顯其能，而非一辭爵祿之得其宜，便可謂之中庸。至蹈白刃，則雖極其當如比干者，要亦逢時命之不猶，道既不可行而又不可明，弗獲已而自靖於死，不得愛身以存道矣。
195	本文前三「也」字，一氣趨下，末一「也」字結正之。謂可乎彼者之不可乎此，非謂盡人而不可能；亦能均天下、能辭祿、能蹈刃者之不可許以能乎中庸爾。可均、可辭、可蹈者而不可能，則能中庸者，必資乎存養省察、修德凝道以致中和之用者而後可。故下云「唯聖者能之」，語意相為唱和，義自顯也。中庸之為德，存之為天下之大本，發之為天下之達道，須與盡天下底人日用之，而以成篤恭而天下平之化，豈僅於一才一節之閒爭得失哉？
196	或問云「蓋三者之事，亦知、仁、勇之屬」，一「屬」字安頓極活；較小註「三者亦就知、仁、勇說來，蓋賢者過之之事」等語，便自不同。三者之於中庸，堂室迥別，逵徑早殊。僅能三者，而無事於中庸，則且未嘗不及，而況於過？
197	前章所云過不及者，皆就從事於中庸者言也。若就三者以言乎過不及：則均天下者，黃、老過也，申、商不及也；辭爵祿者，季札過也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原過也，里克不及也。乃其過亦過夫三者，其不及亦不及夫三者，何嘗與中庸為過不及哉？
198	若其為知、仁、勇之屬，則就夫人性中之達德而言，亦可謂有此三者之資，足以入中庸之德，猶冉求、公綽、卞莊之可與進文禮樂而已。至於用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未嘗問津焉，而何足以與於斯？
199	故或問以「取必於行」指其不能中庸之病根，則謂其就事求可而置大道於未講也；抑云「事勢之迫」，則又以原夫辭爵祿、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引決焉；箕子之陳範，則非箕子者終不能託迹也。後儒不察，乃於三者之中求中庸，亦相率而入於無本之學矣。
200	二
201	章句云「三者難而易，中庸易而難」，固已分明作兩項說。若云「三者做得恰好，便是中庸」，則三者既難矣，做得恰好抑又加難，當云「中庸難而且難」，何以云易哉？三者之中，隨一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。張子房奮擊秦始皇而不畏死，佐漢高定天下，已乃謝人閒事，從赤松遊，顧於存養省察之心學，堯、舜、文、武三重徵民之大道，一未之講。是三者均可，而中庸不可能之一證。安得謂中庸即在三者之中哉？
202	第十章
203	「和而不流」，「中立而不倚」，俱就功用說。章句云「非有以自勝其人欲之私，不能擇而守」，是推原語。君子之所以能為強者在勝欲，而強之可見者，則於和不流、中立不倚征之。故與下二段一例，用「強哉矯」以贊其德之已成。四段只是一副本領。其能為爾者，則勝欲而守乎理也。就其與物無競，則見其和。就其行己不失，則見其中立。就其不隨物意移，則見其不流。就其不挾私意以為畔岸，則見其不倚。
204	所以知此中和為德成之用，而非成德之功者：若存養而立本，則不待言不倚；省察而中節，則不待言不流。故擇守之外，別無工夫，而唯加之勝欲，以貞二者之用而已。
205	知、仁是性之全體，勇是氣之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至於和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也。須知此一節，只寫出大勇氣象；其所以能為勇者，未嘗言也。
206	第十一章
207	一
208	小注謂「深求隱僻，如鄒衍推五德，後漢讖緯之說」，大屬未審。章句於「隱」下添一「僻」字，亦贅入。隱對顯而言，只人所不易見者是，僻則邪僻而不正矣。五德之推，讖緯之說，僻而不正，不得謂隱。凡言隱者，必實有之而特未發見耳。鄒衍一流，直是無故作此妄想，白平撰出，又何所隱？
209	此「隱」字不可貶剝，與下「費而隱」「隱」字亦大略相同，其病自在「索」上。索者，強相搜求之義。如秦皇大索天下，直繇他不知椎擊者之主名，橫空去搜索。若有跡可按，有主名可指求，則雖在伏匿，自可擒捕，不勞索矣。
210	道之隱者，非無在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。纔說個形而上，早已有一「形」字為可按之跡、可指求之主名，就者上面窮將去，雖深求而亦無不可。唯一概丟抹下者形，籠統向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將去，方是索隱。
211	又如老氏刪下者「可道」「可名」的，別去尋個「綿綿若存」。他便說有，我亦無從以証其無；及我謂不然，彼亦無執以證其必有。則如秦皇之索張良，彼張良者，亦未嘗不在所索之地界上住，說他索差了不得；究竟索之不獲，則其所索者之差已久矣。
212	下章說到「鳶飛戾天，魚躍于淵」，可謂妙矣，卻也須在天淵、鳶魚、飛躍上理會。鬼神之德，不見、不聞而不可度，也須在仁人孝子、齊明盛服上遇將去。終不只恁空空窅窅，便觀十方世界如掌中，果無數億佛自他國來也。
213	道家說「有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者」，到第三層，卻脫了氣，白平去安立尋覓。君子之道，則自於己性上存養者仁義禮知之德，己情中省察者喜怒哀樂之則。天之顯道，人之恆性，以達鬼神後聖之知能，皆求之於顯以知其隱，則隱者自顯。亦非舍隱不知，而特不索耳。
214	索隱則行必怪。原其索而弋獲者非隱之真，則據之為行，固已趨入於僻異矣。若夫鄒衍之流，則所索已怪，迨其所行，全無執據，更依附正道以自解免，將有為怪而不得者。故愚定以此為異端佛老之類，而非鄒衍之流也。
215	二
216	勇帶一分氣質上的資助，雖原本於性，亦知仁之所生故。而已屬人情。中庸全在天理上生節文，故第二十章言「人道敏政」，人道，立人之道，即性也。只說「修道以仁」，說「知天知人」，而不言勇；到後兼困勉，方說到勇去，性有不足而氣乃為功也。
217	知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，則先勝人欲而後能存理，如以干戈致太平而後文教可修。若聖者，所性之德已足，於人欲未嘗深染，雖有少須克勝處，亦不以之為先務；止存養得知、仁底天德完全充滿，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不賴勇而裕如矣。
218	朱子於前數章平敘知、仁、勇之功，到此卻刪抹下勇而曰「不賴」，纔得作聖者功用之淺深，性學之主輔。許東陽「皆出於自然」之說，惡足以知此！
219	第十二章
220	一
221	愚不肖之與知與能，聖人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。語大、語小，則天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用「故君子」三字作廉隅，章句以「君子之道」冠於節首，俱是吃緊節目，不可略過。
222	唯君子修明之以俟後聖，故聖人必於此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之時。若夫鳶飛魚躍，則道之固然而無所待者，日充盈流盪於兩閒，而無一成之體，知能定有不至之域，不待言聖人之有所詘矣。
223	且如「鳶飛戾天，魚躍於淵」，聖人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飛天躍淵、為鳶為魚者？道之不遐遺於已然之物也，而既已然矣。故君子但於存心上體認得此段真理，以效之於所當知、所當能之事，則已足配其莫載之大，莫破之小，而經綸滿盈；實未須於鳶之飛、魚之躍，有所致其修也。
224	道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，無盡之詞。天地者，有所依之上下也。「察乎天地」，已修之道昭著之見功也。故不言察乎上下，而云「察乎天地」，亦以人之所親者為依耳。
225	察乎天而不必察乎鳶飛之上，察乎地而不必察乎魚躍之下。認取時不得不極其廣大，故不以鳶魚為外，而以存充周流行、固然之體於心。至其所以經之、紀之者，則或問固云「 在人則日用之際，人倫之間」，已分明揀出在天在人之不同矣。此中有一本萬殊之辨，而吾儒之與異端逕庭者，正不以蟲臂、鼠肝、翠竹、黃花為道也。
226	二
227	「君子之道」而聖人有所不知不能者，自修道而言，則以人盡天，便為君子之事。章句以夫子問禮、問官當之，極為精當。少昊之官，三代之禮，亦非必盡出於聖人之所定，故僅曰君子。知能相因，不知則亦不能矣。或有知而不能，如堯非不知治水之理，而下手處自不及禹是也。只此亦見君子之道非天地自然之道，而有其實事矣。
228	然到第二十七章，又以此為「聖人之道」，則以言乎聖人之行而明者，以君子所修為則；君子之修而凝者，以聖人之所行所明為則也。因事立詞，兩義互出，無不通爾。
229	三
230	「語小，天下莫能破」，言天下之事物莫有能破之者。章句一「內」字極難看。「內 」字作中閒空隙處解，謂到極細地位，中閒亦皆灌注撲滿，無有空洞處也。以此言天理流行、一實無閒之理，非不深切。然愚意本文言「莫破」，既就天下而言，則似不當作此解。