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《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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故大學之道,以明德者推廣之新民,而云「明德為本,新民為末」。末者,本之所生也。可雲生,不可云得。豈以明德作骨子,撐架著新民使掙扎著;以明德作機關,作弄著新民使動蕩;以明德作矰矢敫,弋射著新民使速獲之謂乎?知此,則群疑可以冰釋矣。
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古人說個忠信,直爾明易近情,恰似人人省得。伊川乃云「盡己之謂忠,以實之謂信 」,明道則云「發己自盡為忠,循物無違為信」,有如增以高深隱晦之語,而反使人不知畔岸者然。嗚呼!此之不察,則所謂微言絕而大義因之以隱也。
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二程先生之語,乃以顯忠信之德,實實指出個下手處,非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而後為忠,如是而後為信也。二先生固有而自知之,則並將工夫、體段一齊說出。未嘗得到者地位人,自然反疑他故為隱晦之語。而二先生於此發己所見,無不自盡,循忠信之義,毫厘不違,以教天下之學為忠信者,深切著明。除是他胸中口下,方說得者幾字出,而後學亦有津涘之可問,不患夫求忠而非忠,求信而不信矣。
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所謂「發己自盡」者,即「盡己」之謂也。所謂「以實」者,則「循物無違」之謂也。說「忠」字,伊川較直截;而非明道之語,則不知其條理。說「信」字,明道乃有指征;而伊川所謂「以實」者,文易求而旨特深也。
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蓋所謂「己」者,言乎己之所存也,「發己」者,發其所存也。發之為義,不無有功,而朱子以凡出於己者言「發己」,見性理。則以其門人所問發為奮發之義,嫌於矯強,故為平詞以答之。乃此發字,要如發生之發,有繇體生用之意;亦如發粟之發,有散所藏以行於眾之意;固不可但以凡出諸己者言之也。唯發非汎然之詞,然後所發之己,非私欲私意,而自盡者非違道以干譽矣。
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若所謂「自盡」者,則以其發而言,義亦易曉。凡己學之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所當發,沛然出之而無所吝。以事征之,則孟子所謂「知其非義,斯速已 」而無所待者,乃其發之之功;而當其方發,直徹底煥然,「萬紫千紅總是春」者是也。
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若伊川所云「盡己」「盡」字,大有力在,兼「發」字意在內。亦如天地生物,除卻已死已槁,但可施生,莫不將兩閒元氣,一齊迸將去。所以一言忠,則在己之無虛無偽者已盡。而「以實謂信」之「實」,則固非對虛偽而言,乃因物之實然者而用之也。於此不了,則忠外更無信;不然,亦且於忠之外,更待無虛無偽而始為信,則所謂忠者亦非忠矣。
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「信」者不爽也,名實不爽、先後不爽之謂也。唯名實爽而後先後爽。如五行志所載李樹生瓜,名實既爽,故前此初不生瓜,後此仍不生瓜而生李,則先後亦因之而爽矣。
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「循」者,依緣而率繇之謂也。依物之實,緣物之理,率繇其固然,而不平白地畫一個葫蘆與他安上,則物之可以成質而有功者,皆足以驗吾所行於彼之不可爽。抑順其道而無陵駕倒逆之心,則方春而生,方秋而落,遇老而安,遇少而懷,在桃成桃,在李成李,心乎上則忠,心乎下則禮,徹始徹終,一如其素,而無參差二三之德矣。
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君子於此,看得物之備於我,己之行於物者,無一不從天理流行,血脈貫通來。故在天則「雲行雨施,品物流形」,天之「發己自盡」者,不復吝留而以自私於己;「乾道變化,各正性命」,天之「循物無違」者,不恣己意以生殺而變動無恆。則君子之「首出庶物,萬國咸寧」者,道以此而大,矩以此而立,潔以此而均,眾以此而得,命以此而永。故天理之存也,無有不存;而幾之決也,決於此退藏之密而已矣。
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不然,則內不盡發其己,而使私欲據之;外不順循乎物,而以私意違之。私欲據乎己,則與物約而取物泰;私意違乎物,則芻狗視物而自處驕。其極,乃至好佞人之諛己,而違人之性以寵用之;利聚財之用,而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩,安所施潔,而失國失命,皆天理之必然矣。故曰:「忠信以得之,驕泰以失之。」君子之大道所必擇所從而違其害者也。
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上推之天理,知天之為理乎物者則然。下推之人事,知天理之流行於善惡吉凶者無不然。此非傳者得聖學之宗,不能一言決之如此。而非兩程子,則亦不能極之天道,反之己心,而見其為功之如是者。不然,則不欺之謂忠,無爽之謂信,此解亦是。人具知之,而何以能不欺,何以能無爽?究其懷來,如盲人熟記路程,亦安知發足之何自哉?則謂南為北,疑江為淮,固不免矣。
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明道曰:「忠信,表里之謂。」伊川曰:「忠信,內外也。」表裏、內外,字自別。南軒以體用言,則誤矣。表裏只共一件衣,內外共是一件物,忠信只是一個德。若以居為內,以行為外,則忠信皆出己及物之事,不可作此分別。緣程子看得天理渾淪,其存於吾心者謂之裏,其散見於物理者謂之表,於此理之在己、在物者分,非以事之藏於己、施於物者分也。
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如生財之道,自家先已理會得詳明,胸中有此「生眾食寡、為疾用舒」的經綸條理,此謂之里。便徹底將來為一國料理,不緣於己未利,知而有所不為,此是「發己自盡」。乃以外循物理,生須如此而眾,食須如此而寡,為須如此而疾,用須如此而舒,可以順人情,愜物理,而經久不忒,此之謂表。不恃己意橫做去,教有頭無尾,此是「循物無違」。及至兩者交盡,共成一「生眾食寡、為疾用舒」之道,則盡己者即循物無違者也,循物無違者即盡己者也。故曰只是一箇德。
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此之為德,凡百俱用得去。緣天理之流行敦化,共此一原,故精粗內外,無所不在。既以此為道,而道抑以此而行,君子脩己治人,至此而合。且如生財之道,在人君止有「生眾食寡、為疾用舒」為所當自盡之道,而即己盡之;而財之為理,唯「生眾食寡、為疾用舒 」則恆足,而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼,大道必待忠信而有者也。
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乃隨舉一節,如「生之者眾」,必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道,其力足以任生財者本眾也,即因其可生而教之生,以順其性,此是忠信細密處,忠信流行於大道之中者也。
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而君子則統以己無不盡、物無或違之心,一於無妄之誠,遇物便發得去。理財以此,用人以此,立教於國,施政於天下,無不以此。是忠信底大敷施,而天之所以為命以福善禍淫,人之所以為情而后撫仇虐,亦皆此所發之不謬於所存,而物理之信然不可違者也。故操之一念,而天理之存亡以決也。
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「發」字、「循」字,若作等閒看,不作有工夫字,則自盡、無違,只在事上見,而忠信之本不立矣。發者,以心生發之也。循者,以心緣求之也。非此,則亦無以自盡而能無違也。「盡己」,功在「盡」字上;「以實」,功在「以」字上;以,用也。與此一理。「以實」者,不用己之私意,而用事物固然之實理。
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中庸序
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隨見別白曰知,觸心警悟曰覺。隨見別白,則當然者可以名言矣。觸心警悟,則所以然者微喻於己,即不能名言而已自了矣。知者,本末具鑒也。覺者,如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親,覺者隱而知則能顯。趙格庵但據知覺之成效為言耳,於義未盡。
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名篇大旨
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中庸之名,其所自立,則以聖人繼天理物,修之於上,治之於下,皇建有極,而錫民之極者言也。二「極」字是中,「建」字「錫」字是庸。故曰:「中庸其至矣乎!民鮮能久矣。」又曰:「中庸不可能也。」是明夫中庸者,古有此教,而唯待其人而行;而非虛就舉凡君子之道而贊之,謂其「不偏不倚,無過不及 」之能中,「平常不易」之庸矣。
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天下之理統於一中:合仁、義、禮、知而一中也,析仁、義、禮、知而一中也。合者不雜,猶兩儀五行、乾男坤女統於一太極而不亂也。離者不孤,猶五行男女之各為一0,而實與太極之0無有異也。審此,則「中和」之中,與「時中」之中,均一而無二矣。朱子既為分而兩存之,又為合而貫通之,是已。然其專以中和之中為體則可,而專以時中之中為用則所未安。
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但言體,其為必有用者可知;言未發則必有發。而但言用,則不足以見體。「時中」之中,何者為體耶?「時中」之中,非但用也。中,體也;時而措之,然後其為用也。喜怒哀樂之未發,體也;發而皆中節,亦不得謂之非體也。所以然者,喜自有喜之體,怒自有怒之體,哀樂自有哀樂之體。喜而賞,怒而刑,哀而喪,樂而樂,音岳。則用也。雖然,賞亦自有賞之體,刑亦自有刑之體,喪亦自有喪之體,樂音嶽亦自有樂之體,是亦終不離乎體也。書曰:「允執厥中。」中,體也;執中而後用也。子曰:「君子而時中。」又曰:「用其中於民。」中皆體也;時措之喜怒哀樂之閒,而用之於民者,則用也。以此知夫凡言中者,皆體而非用矣。
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周子曰:「中也者,和也。」言發皆中節之和,即此中之所為體撰者以為節也。未發者未有用,而已發者固然其有體。則「中和」之和,統乎一中以有體,不但中為體而和非體也。「時中」之中,兼和為言。和固為體,「時中」之中不但為用也明矣。
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中無往而不為體。未發而不偏不倚,全體之體,猶人四體而共名為一體也。發而無過不及,猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也。若朱子以已發之中為用,而別之以無過不及焉,則將自其已措咸宜之後,見其無過焉而贊之以無過,見其無不及焉而贊之以無不及。是虛加之詞,而非有一至道焉實為中庸,胥古今天下之人,乃至中材以下,得一行焉無過無不及,而即可以此名歸之矣。夫子何以言「民鮮能久」,乃至「白刃可蹈」,而此不可能哉?
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以實求之:中者體也,庸者用也。未發之中,不偏不倚以為體,而君子之存養,乃至聖人之敦化,胥用也。已發之中,無過不及以為體,而君子之省察,乃至聖人之川流,胥用也。未發未有用,而君子則自有其不顯篤恭之用。已發既成乎用,而天理則固有其察上察下之體。中為體,故曰「建中」,曰「執中」,曰「時中」,曰「用中」;渾然在中者,大而萬理萬化在焉,小而一事一物亦莫不在焉。庸為用,則中之流行於喜怒哀樂之中,為之節文,為之等殺,皆庸也。
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故「性」、「道」,中也;「教」,庸也。「修道之謂教」,是庸皆用中而用乎體,用中為庸而即以體為用。故中庸一篇,無不緣本乎德而以成乎道,則以中之為德本天德,性道。而庸之為道成王道,天德、王道一以貫之。是以天命之性,不離乎一動一靜之閒,而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者,可以通天地萬物之理。如其不然,則君子之存養為無用,而省察為無體,判然二致,將何以合一而成位育之功哉?
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夫手足,體也;持行,用也。淺而言之,可云但言手足而未有持行之用;其可云方在持行,手足遂名為用而不名為體乎?夫唯中之為義,專就體而言,而中之為用,則不得不以 「庸」字顯之,故新安陳氏所云「『中庸』之中為中之用」者,其謬自見。
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若夫庸之為義,在說文則云「庸,用也」;字從庚從用,言用之更新而不窮。尚書之言庸者,無不與用義同。自朱子以前,無有將此字作平常解者。莊子言「寓諸庸」,庸亦用也。易繫[文言]所云「庸行」「庸言」者,亦但謂有用之行、有用之言也。蓋以庸為日用則可,日用亦更新意。而於日用之下加「尋常」二字,則贅矣。道之見於事物者,日用而不窮,在常而常,在變而變,總此吾性所得之中以為之體而見乎用,非但以平常無奇而言審矣。
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朱子既立庸常之義,乃謂湯、武放伐,亦止平常。夫放君伐主而謂之非過不及,則可矣,倘必謂之平常而無奇,則天下何者而可謂之奇也?若必以異端之教而後謂之奇,則楊、墨之無父無君,亦充義至盡而授之以罪名,猶未至如放君伐主之為可駭。故彼但可責其不以中為庸,而不可責之以奇怪而非平常。況中庸一篇元不與楊、墨為敵,當子思之時,楊、墨之說未昌。且子言「民鮮能久」,則中庸之教,著自古者道同俗一之世,其時並未有異端起焉,則何有奇怪之可闢,而須標一平常之目耶?
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子所云過不及者,猶言賢者俯而就,不肖者企而及,謂夫用其喜怒哀樂者,或過於情,或不及夫情,如閔子、子夏之釋服鼓琴者爾。至其所辨異於小人之道無忌憚而的然日亡者,蓋亦不能察識夫天命之理,以盡其靜存動察之功,而強立政教如管、商之類,為法苛細,的然分明,而違理拂情,不能久行於天下而已。豈其無忌憚也,果有吞刀吐火、御風入甕之幻術,為尤異於湯、武之放伐也乎?
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朱子生佛、老方熾之後,充類而以佛、老為無忌憚之小人,固無不可。乃佛、老之妄,亦唯不識吾性之中而充之以為用,故其教亦淺鄙動俗,而終不能奇;則亦無事立平常之名,以樹吾道之壘也。
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況世所謂無奇而為庸者,其字本作「佣」。言如為人役用之人,識陋而行卑,中庸所謂「鮮能知味」之下游也。君子之修道立教而為佣焉,其以望配天達天之大德,不亦遠哉?故知曰「中庸」者,言中之用也。
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第一章
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章句言「命猶令也」。小註朱子曰:「命如朝廷差除。」又曰:「命猶誥敕。」謂如朝廷固有此差除之典,遇其人則授之,而受職者領此誥敕去,便自居其位而領其事。以此喻之,則天無心而人有成能,審矣。
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董仲舒對策有雲「天令之謂命」,朱子語本於此。以實求之,董語尤精。令者,天自行其政令,如月令、軍令之謂,初不因命此人此物而設,然而人受之以為命矣。令只作去聲讀。若如北溪所云「分付命令他」,則讀「令」如「零」,便大差謬。人之所性,皆天使令之,人其如傀儡,而天其如提彄者乎?
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天只陰陽五行,流盪出內於兩閒,何嘗屑屑然使令其如此哉?必逐人而使令之,則一人而有一使令,是釋氏所謂分段生死也。天即此為體,即此為化。若其命人但使令之,則命亦其機權之緒餘而已。如此立說,何以知天人之際!
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章句於性、道,俱兼人物說,或問則具為分疏:於命則兼言「賦與萬物」,於性則曰 「吾之得乎是命以生」;於命則曰「庶物萬化繇是以出」,於性則曰「萬物萬事之理」。與事類言而曰理,則固以人所知而所處者言之也。其於道也,則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類,而終之曰「可以見天命之本然,而道亦未嘗不在是」,則顯以類通而証吾所應之事物,其理本一,而非概統人物而一之也。
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章句之旨,本自程子。雖緣此篇云「育物」,云「盡物之性」,不容閒棄其實,則程、朱於此一節文字,斷章取義,以發明性道之統宗,固不必盡合中庸之旨者有之矣。兩先生是統說道理,須教他十全,又胸中具得者一段經綸,隨地迸出,而借古人之言以証己之是。
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若子思首發此三言之旨,直為下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者,天下事物之理而以措諸日用者也。若然,則君子亦將於事物求中,而日用自可施行。然而有不能者,則以教沿修道而設,而道則一因之性命,固不容不於一動一靜之閒,審其誠幾,靜存誠,動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心於密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。審乎此,則所謂性、道者,專言人而不及乎物,亦明矣。
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天命之人者為人之性,天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命,然盡物之性者,亦但盡吾性中皆備之物性,使私欲不以害之,私意不以悖之,故存養省察之功起焉。
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如必欲觀物性而以盡之,則功與學為不相準。故或問於此,增入學問思辨以為之斡旋,則強取大學格物之義,施之於存養省察之上。乃中庸首末二章,深明入德之門,未嘗及夫格致,第二十章說學問思辨,乃以言道之費耳。則番陽李氏所云「中庸明道之書,教者之事」,其說為通。亦自物既格、知既致而言。下學上達之理,固不待反而求之於格致也。
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況夫所云盡人物之性者,要亦於吾所接之人、所用之物以備道而成教者,為之知明處當,而贊天地之化育。若東海巨魚,南山玄豹,鄰穴之蟻,遠浦之蘋,雖天下至聖,亦無所庸施其功。即在父子君臣之閒,而不王不禘,親盡則祧,禮衰則去,位卑則言不及高。要於志可動氣、氣可動志者盡其誠,而非於不相及之地,為之燮理。故理一分殊,自行於仁至義盡之中,何事撤去藩籬,混人物於一性哉?
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程子此語,大費斡旋,自不如呂氏之為得旨。故朱子亦許呂為精密,而特謂其率性之解,有所窒礙;非如潛室所云,但言人性,不得周普也。
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至程子所云馬率馬性,牛率牛性者,其言性為已賤。彼物不可云非性,而已殊言之為馬之性、牛之性矣,可謂命於天者有同原,而可謂性於己者無異理乎?程子於是顯用告子「 生之謂性」之說,而以知覺運動為性,以馬牛皆為有道。
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夫人使馬乘而使牛耕,固人道之當然爾。人命之,非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失,牛之性豈以不耕而遂拂乎?巴豆之為下劑者,為人言也,若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言,則又安得謂巴豆之性果以剋伐而不以滋補乎?
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反之於命而一本,凝之為性而萬殊。在人言人,在君子言君子。則存養省察而即以盡吾性之中和,亦不待周普和同,求性道於貓兒狗子、黃花翠竹也。固當以或問為正,而無輕議藍田之專言人也。
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章句「人知己之有性」一段,是朱子借中庸說道理,以辨異端,故或問備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實之,而曰「然學者能因其所指而反身以驗之」,則亦明非子思之本旨也。小註所載元本,乃正釋本文大義,以為下文張本。其曰「知所用力而自不能已」,則「是故君子」二段理事相應之義,皎如白日矣。
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程、朱二先生從戴記中抽出者一篇文字,以作宗盟,抑佛、老,故隨拈一句,即與他下一痛砭,學者亦須分別觀之始得。子思之時,莊、列未出,老氏之學不顯,佛則初未入中國。人之鮮能夫中庸者,自飲食而不知味;即苟遵夫教,亦杳不知有所謂性道,而非誤認性道之弊。子思於此,但以明中庸之道藏密而用顯,示君子內外一貫之學,亦無暇與異端爭是非也。
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他本皆用元註,自不可易。唯祝氏本獨別。此或朱子因他有所論辨,引中庸以証之,非正釋此章語。輯章句者,喜其足以建立門庭,遂用祝本語,非善承先教、成全書者也。自當一從元本。
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所謂性者,中之本體也;道者,中和之大用也;教者,中庸之成能也。然自此以後,凡言道皆是說教,聖人修道以立教,賢人繇教以入道也。生聖人之後,前聖已修之為教矣,乃不謂之教而謂之道,則以教立則道即在教,而聖人之修明之者,一肖夫道而非有加也。
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故程子曰「世教衰,民不興行」,亦明夫行道者之一循夫教爾。不然,各率其性之所有而即為道,是道之流行於天下者不息,而何以云「不明」「不行」哉?不行、不明者,教也。教即是中庸,即是君子之道,聖人之道。章句、或問言禮、樂、刑、政,而不提出「中庸」字,則似以中庸贊教,而異於聖言矣。然其云「日用事物」,是說庸。雲「過不及者有以取中」,是中之所以為庸。則亦顯然中庸之為教矣。
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三句一直趕下,至「修道之為教」句,方顯出中庸來,此所謂到頭一穴也。李氏云「 道為三言之綱領」,陳氏云「『道』字上包『性』字,下包『教』字」,皆為下「道也者」 單舉「道」字所惑,而不知兩「道」字文同義異。呂氏於「率」字說工夫,亦於此差。「率性之謂道」一句是脈絡,不可於此急覓工夫。若認定第二句作綱,則「修道」句不幾成蛇足耶?
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「天以陰陽五行化生萬物」,以者用也,即用此陰陽五行之體也。猶言人以目視,以耳聽,以手持,以足行,以心思也。若夫以規矩成方員,以六律正五音,體不費費煩之費而用別成也。天運而不息,只此是體,只此是用。北溪言「天固是上天之天,要即是理」,乃似不知有天在。又云「藉陰陽五行之氣」,藉者借也,則天外有陰陽五行而借用之矣。
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人卻於仁、義、禮、智之外,別有人心;天則於元、亨、利、貞之外,別無天體。通考乃云「非形體之天」,尤為可笑。天豈是有形底?不見道「在天成象,在地成形」!
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乃此所云「天」者,則又自象之所成為言,而兼乎形之所發。「大哉乾元,萬物資始 」,「至哉坤元,萬物資生」,即資此天地之所以為天地者以始以生也。而又曰「乃統天」 ,則天之為天,即此資始萬物者統之矣。有形未有形,有象未有象,統謂之天;則健順無體而非無體,五行有形而不窮於形也。只此求解人不易。
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拆著便叫作陰陽五行,有二殊,又有五位;合著便叫作天。猶合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外,更有用耳、目、手、足、心思者!則豈陰陽五行之外,別有用陰陽五行者乎?
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章句「人物各有當行之路」,語自有弊,不如或問言「事物」之當。蓋言「事物」,則人所應之事、所接之物也。以物與人並言,則人行人道,而物亦行物道矣。即可云物有物之性,終不可云物有物之道,故經傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。
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今以一言蔽之曰:物直是無道。如虎狼之父子,他那有一條逕路要如此來?只是依稀見得如此。萬不得已,或可強名之曰德,如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道。
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若牛之耕,馬之乘,乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犂帶鞍!倘人不使牛耕而乘之,不使馬乘而耕之,亦但是人失當然,於牛馬何與?乃至蠶之為絲,豕之充食,彼何恩於人,而捐軀以效用,為其所當然而必繇者哉?則物之有道,固人應事接物之道而已。是故道者,專以人而言也。
73
74
教之為義,章句言「禮樂刑政之屬」,盡說得開闊。然以愚意窺之,則似朱子緣中庸出於戴記,而欲尊之於三禮之上,故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。
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二十七章說「禮儀三百」,孔子說「殷因於夏禮」,韓宣子言「周禮在魯」,皆統治教政刑,繇天理以生節文者而謂之禮。若樂之合於禮也,經有明文。其不得以樂與刑政析言之,審矣。或問「親疏之殺」四段,顯畫出一個禮來,何等精切!呂氏「感應重輕」一段文字,俱與一部中庸相為檃括。章句中言品節,亦與「禮者天理之節文」一意,但有所規避,不直說出耳。
76
自其德之體用言之,曰中庸;自聖人立此以齊天下者,曰教。自備之於至德之人者,曰聖人之道;自凝之於修德之人者,曰君子之道。要其出於天而顯於日用者,曰禮而已矣。故禮生仁義之用,而君子不可以不知天,亦明夫此為中庸之極至也。
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章句「皆性之德而具於心」,是從「天命之謂性」說來;「無物不有,無時不然」,則亦就教而言之矣。「道也者」三句,與「莫見乎隱」兩句,皆從章首三句遞下到脈絡處,以言天人之際,一靜一動,莫不足以見天命,而體道以為教本。
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「戒慎不睹,恐懼不聞」,泰道也。所謂「不遐遺,朋亡,得尚於中行」,所以配天德也。「慎其獨」,復道也。所謂「不遠復,無祗悔」,「有不善未嘗不知,知之未嘗復行 」,所以見天心也。道教因於性命,君子之功不如是而不得也。
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朱子所云「非謂不戒懼乎所睹、所聞,而只戒懼乎不睹、不聞」,自是活語,以破專於靜處用功、動則任其自然之說。然於所睹所聞而戒懼者,則即下文所謂慎獨者是。而自隱微可知以後,大段只是循此順行,亦不消十分怯葸矣。
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後人見朱子此語,便添一句說「不睹不聞且然,則所睹所聞者,其戒懼益可知」,則竟將下慎獨工夫包在裏面,較或問所破一直串下之說而更悖矣。
83
一一
84
聖賢之所謂道,原麗乎事物而有,而事物之所接於耳目與耳目之得被於事物者,則有限矣。故或問以目不及見、耳不及聞為言,而朱子又引尚書「不見是圖」以證之。夫事物之交於吾者,或有睹而不聞者矣,或有聞而不睹者矣,且非必有一刻焉為睹聞兩不至之地,而又豈目之概無所睹,耳之概無所聞之謂哉?則知雲峰所云「特須臾之頃」者,其言甚謬。蓋有多歷年所而不睹不聞者矣。唯其如是,是以不可須臾離也。
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父在而君不在,則君其所不睹也。聞父命而未聞君命,則君命其所不聞也。乃何以使其事君而忠之道隨感而遂通?此豈於不睹君之時,預有以測夫所以事之之宜;而事君之道,又豈可於此離之,待方事而始圖哉?
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君子之學,唯知吾性之所有,雖無其事而理不閒。唯先有以蔽之,則人欲遂入而道以隱。故於此力防夫人欲之蔽,如朱子所云「塞其來路」者,則蔽之者無因而生矣。
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然理既未彰,欲亦無跡,不得預擬一欲焉而為之隄防。斯所謂「塞其來路」者,亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養之功,幾疑無下手之處。而蛟峰所云「保守天理」,初非天理之各有名目。朱子答門人持敬之問,而曰「亦是」,亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。
88
乃君子之於此,則固非無其事矣。夫其所有得於天理者,不因事之未即現前而遽忘也。只恁精精采采,不昏不惰,打迸著精神,無使幾之相悖,而觀其會通,以立乎其道之可生,不有所專注流倚,以得偏而失其大中,自然天理之皆備者,撲實在腔子裏,耿然不昧,而條理咸彰。則所以塞夫人欲之來路者,亦無事驅遣,而自然不崛起相侵矣。
89
使其能然,則所睹聞在此,而在彼之未嘗睹、未嘗聞者,雖萬事萬物,皆無所荒遺。而不動之敬,不言之信,如江河之待決,要非無實而為之名也。要以不睹不聞之地,事物本自森然,盡天下之大,而皆須臾不離於己,故不可倚於所睹所聞者,以致相悖害。
90
戒慎恐懼之功,謹此者也。非定有一事之待睹待聞而歇之須臾,亦非一有所睹遂無不睹,一有所聞遂無不聞,必處暗室,絕音響,而後為不睹不聞之時。況如雲峰所言「特須臾之頃」者,尤如佛氏「石火電光」之謂乎?微言既絕,聖學無征,舍康莊而求蹊閒,良可歎也!
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一二
92
大學言慎獨,為正心之君子言也。中庸言慎獨,為存養之君子言也。唯欲正其心,而後人所不及知之地,己固有以知善而知惡。唯戒慎恐懼於不睹不聞,而後隱者知其見,微者知其顯。故章句云「君子既常戒懼」,或問亦云「夫既已如此矣」,則以明夫未嘗有存養之功者,人所不及知之地,己固昏焉而莫辨其善惡之所終,則雖欲慎而有所不能也。
93
蓋凡人起念之時,閒向於善,亦乘俄頃偶至之聰明,如隔霧看花,而不能知其善之所著。若其向於惡也,則方貿貿然求以遂其欲者,且據為應得之理,而或亦幸陰謀之密成,而不至於泛濫。又其下焉者,則安其危,利其災,樂其所以亡,乃至昭然於人之耳目,而己猶不知其所自起。則床笫階庭之外,已漠然如夢,而安所得獨知之地,知隱之莫見,微之莫顯也哉?
94
唯嘗從事於存養者,則心已習於善,而一念之發為善,則善中之條理以動天下而有餘者,人不知而己知之矣。心習於善,而惡非其所素有,則惡之叛善而去,其相差之遠,吉凶得失之相為懸絕者,其所自生與其所必至,人不知而己知之矣。
95
乃君子則以方動之際,耳目乘權,而物欲交引,則毫厘未克,而人欲滋長,以卒勝夫天理,乃或雖明知之,猶復為之,故於此尤致其慎焉,然後不欺其素,而存養者乃以向於動而弗失也。「有不善未嘗不知」,「莫見乎隱,莫顯乎微」之謂也。「知之未嘗復為」,慎獨之謂也。使非存養之已豫,安能早覺於隱微哉?此朱子徹底窮原,以探得莫見莫顯之境,而不但如呂氏以「人心至靈」一言,為儱侗覆蓋之語也。若程子舉伯喈彈琴之事以證之,而謂為人所早知為顯見,或問雖有兩存之語,章句已不之從矣。
96
所傳伯喈彈琴事,出於小說,既不足盡信。小說又有夫子鼓琴,見狸捕鼠,顏淵疑而退避事,與螳螂捕蟬事同,要皆好事之言。且自非夔、曠之知,固不能察其心手相通之妙。是彈者之與聞者,相遇於微茫之地,而不得云莫見莫顯。且方彈之時,伯喈且不能知捕蟬之心必傳於弦指,則固己所不知而人知之,又與獨之為義相背而不相通。況夫畏人之知而始憚於為惡,此淮南之於汲黯,曹操之於孔融,可以暫伏一時之邪,而終不禁其橫流之發。曾君子之省察而若此哉?
97
「莫見乎隱,莫顯乎微」,自知自覺於「清明在躬、志氣如神」者之胸中。即此見天理流行,方動不昧,而性中不昧之真體,率之而道在焉,特不能為失性者言爾。則喜怒哀樂之節,粲然具於君子之動幾,亦猶夫未發之中,貫徹純全於至靜之地。而特以靜則善惡無幾,而普遍不差,不以人之邪正為道之有無,天命之所以不息也;動則人事乘權,而昏迷易起,故必待存養之有功,而後知顯見之具足,率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾,大義微言,相為互發者如此。章句之立義精矣。
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一三
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若謂「顯」「見」在人,直載不上二「莫」字。即無論悠悠之心眼,雖有知人之鑒者,亦但因其人之素志而決之;若淵魚之察,固謂不祥,而能察者又幾人也?須是到下梢頭,皂白分明,方見十分「顯」「見」。螳螂捕蟬之殺機,聞而不覺者眾矣。小人閒居為不善,須無所不至,君子方解見其肺肝。不然,亦不可逆而億之。
100
唯夫在己之自知者,則當念之已成,事之已起,只一頭趁著做去,直爾不覺;雖善惡之分明者未嘗即昧,為是君子故。而中閒千條萬緒,盡有可以自恕之方,而不及初幾之明察者多矣。故曰「莫見乎隱,莫顯乎微」也。
101
然必存養之君子而始知者,則以庸人後念明於前念,而君子則初幾捷於後幾。其分量之不同,實有然者。知此,則程子之言,蓋斷章立義,以警小人之邪心,而非聖學之大義,益明矣。
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一四
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章首三個「之謂」,第四節兩個「謂之」,是明分支節處。章句「首言道之本原」一段,分此章作三截,固於文義不協;而「喜怒哀樂」四句,亦犯重複。或問既以「道也者」 兩節各一「故」字為「語勢自相唱和」,明分「道也者」二句作靜中天理之流行。章句於第四節復統已發、未發而云「以明道不可離之意」,亦是滲漏。
104
繹朱子之意,本以存養之功無閒於動靜,而省察則尤於動加功;本緣道之流行無靜無動而或離,而隱微已覺則尤為顯見;故「道不可離」之云,或分或合,可以並行而不悖,則微言雖礙,而大義自通。然不可離者,相與存之義也。若一乘乎動,則必且有擴充發見之功,而不但不離矣。倘該動靜而一於不離,則將與佛氏所云「行住坐臥不離者個」者同,究以廢吾心之大用,而道之全體亦妄矣。此既於大義不能無損,故或問於後二節,不復更及「不可離」之說。而章句言「以明」言「之意」,亦彼此互證之詞,與「性情之德」直云「此言 」者自別。朱子於此,言下自有活徑,特終不如或問之為直截耳。
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者一章書,顯分兩段,條理自著,以參之中庸全篇,無不合者,故不須以「道不可離 」為關鎖。十二章以下亦然。「天命之謂性」三句,是從大原頭處說到當人身上來。「喜怒哀樂之未發」二句,是從人心一靜一動上說到本原去。唯繇「天命」、「率性」、「修道」以有教,則君子之體夫中庸也,不得但循教之迹,而必於一動一靜之交,體道之藏,而盡性以至於命。唯喜怒哀樂之未發者即中,發而中節者即和,而天下之大本達道即此而在,則君子之存養省察以致夫中和也,不外此而成「天地位、萬物育」之功。是兩段文字,自相唱和,各有原委,固然其不可紊矣。
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後章所云「誠者天之道也,誠之者人之道也」,天道誠,故人道誠之,而擇善固執之功起焉。功必與理而相符,即前段之旨也。其云「誠者自成也,而道自道也,誠者物之終始 」,不
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外自成、自道而誠道在,天在人中。不外物之終始而誠理著,而仁知之措,以此咸宜焉。盡人之能,成己成物。而固與性合撰,功必與效而不爽,一後段之旨也。以此推夫「誠則明矣,明則誠矣 」,本天以言至誠,推人道以合天道,要不外此二段一順一逆之理,而楊氏所謂「一篇之體要」,於此已見。
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若前三言而曰「之謂」,則以天命大而性小,統人物故大,在一己故小。率性虛而道實,修道深而教淺,故先指之而後證之。以天命不止為己性而有,率性而後道現,修道兼修其體用而教唯用,故不容不緩其詞,而無俾偏執。謂命即性則偏,謂道即性則執。實則君子之以當然之功應自然之理者,切相當而非緩也。故下二「故」字為急詞。
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後兩言曰「謂之」者,則以四情之未發與其已發,近取之己而即合乎道之大原,則繹此所謂而隨以證之於彼。渾然未發而中在,粲然中節而和在,故不容不急其詞,而無所疑待。實則於中而立大本,於和而行達道,致之之功,亦有漸焉,而弗能急也。致者漸致,故章句云「自戒懼」云云,緩詞也。功不可緩而效無速致,天不可恃而己有成能,俱於此見矣。
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乃前段推原天命,後段言性道而不及命,前段言教,而後段不及修道之功,則以溯言繇人合天之理,但當論在人之天性,而不必索之人生以上,與前之論本天治人者不同。若夫教,則「致中和」者,固必繇乎修道之功,而靜存動察,前已詳言,不必贅也。章句為補出之,其當。
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若後段言效而前不及者,則以人備道教,而受性於天,亦懼只承之不逮,而不當急言效,以失君子戒懼、慎獨、兢惕之心。故必別開端緒於中和之謂,以明位育之功,乃其理之所應有,而非君子之緣此而存養省察也。嗚呼!密矣。
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要以援天治人為高舉之,以責功之不可略,推人合天為切言之,以彰理之勿或爽;則中庸之德,其所自來,為人必盡之道;而中庸之道,其所徵著,為天所不違之德。一篇之旨,盡於此矣。故知或問之略分兩支,密於章句一頭雙腳之解也。
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一五
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「喜怒哀樂之未發謂之中」,是儒者第一難透底關。此不可以私智索,而亦不可執前人之一言,遂謂其然,而偷以為安。
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今詳諸大儒之言,為同為異,蓋不一矣。其說之必不可從者,則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。夫喜、怒、哀、樂之發,必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之閒,其值夫無可喜樂、無可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣,此其皆謂之中乎?
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於是或為之說曰:「只當此時,雖未有善,而亦無惡,則固不偏不倚,而亦何不可謂之中?則大用咸儲,而天下之何思何慮者,即道體也。」
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夫中者,以不偏不倚而言也。今曰但不為惡而已固無偏倚,則雖不可名之為偏倚,而亦何所據以為不偏不倚哉?如一室之中,空虛無物,以無物故,則亦無有偏倚者;乃既無物矣,抑將何者不偏,何者不倚耶?必置一物於中庭,而後可謂之不偏於東西,不倚於楹壁。審此,則但無惡而固無善,但莫之偏而固無不偏,但莫之倚而固無不倚,必不可謂之為中,審矣。此程子「在中」之說,與林擇之所云「裏面底道理」,其有實而不為戲語者,皆真知實踐之言也。
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乃所云在中之義及裏面道理之說,自是活語。要以指夫所謂中者,而非正釋此「中」 字之義。曰在中者,對在外而言也。曰裏面者,對表而言也。緣此文上云「喜怒哀樂之未發 」,而非雲「一念不起」,則明有一喜怒哀樂,而特未發耳。後之所發者,皆全具於內而無缺,是故曰在中。乃其曰在中者,即喜怒哀樂未發之云,而未及釋夫「謂之中」也。若子思之本旨,則謂此在中者「謂之中」也。
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朱子以此所言中與「時中」之中,各一其解,就人之見不見而為言也。時中而體現,則人得見其無過不及矣。未發之中,體在中而未現,則於己而喻其不偏不倚耳,天下固莫之見也。未發之中,誠也,實有之而不妄也。時中之中,形也,誠則形,而實有者隨所著以為體也。
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實則所謂中者一爾。誠則形,而形以形其誠也。故所謂不偏不倚者,不偏倚夫喜而失怒、哀、樂,抑不偏倚夫喜而反失喜,乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。餘三情亦然。是則已發之節,即此未發之中,特以未發,故不可名之為節耳。蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理,以效健順五常之能,而為情之所繇生。則渾然在中者,充塞兩閒,而不僅供一節之用也,斯以謂之中也。
121
以在天而言,則中之為理,流行而無不在。以在人而言,則庸人之放其心於物交未引之先,異端措其心於一念不起之域,其失此中也亦久矣。故延平之自為學與其為教,皆於未發之前,體驗所謂中者,乃其所心得;而名言之,則亦不過曰性善而已。善者,中之實體,而性者則未發之藏也。
122
若延平終日危坐以體驗之,亦其用力之際,專心致志,以求吾所性之善,其專靜有如此爾;非以危坐終日,不起一念為可以存吾中也。蓋云未發者,喜、怒、哀、樂之未及乎發而有言、行、聲、容之可徵耳。且方其喜,則為怒、哀、樂之未發;方其或怒、或哀、或樂,則為喜之未發。然則至動之際,固饒有靜存者焉。聖賢學問,於此卻至明白顯易,而無有槁木死灰之一時為必靜之候也。
123
在中則謂之中,見於外則謂之和。在中則謂之善,延平所云。見於外則謂之節。乃此中者,於其未發而早已具徹乎中節之候,而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此,則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為之本,而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接,四情未見於言動聲容者而即在焉。所以或問言「不外於吾心」者,以此也。
124
抑是中也,雖云庸人放其心而不知有則失之;乃自夫中節者之有以體夫此中,則下逮乎至愚不肖之人,以及夫賢知之過者,莫不有以大得乎其心,而知其立之有本;唯異端以空為本,則竟失之。然使逃而歸儒,居然仍在。則人心之同然者,然,可也。彼初未嘗不有此自然之天則,藏於私意私欲之中而無有喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂,其發而中節者,必有所自中,非但用力於發以增益其所本無,而品節皆自外來;則亦明夫夫人未發之地,皆有此中,而非但君子為然也。此延平性善之說所以深切著明,而為有德之言也。
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子思之旨,本以言道之易修,而要非謂夫人之現前而已具足。程、朱、延平之旨,本以言中之不易見,而要非謂君子獨有,而眾人則無。互考參觀,並行不悖,存乎其人而已。
126
一六
127
序引「人心惟危」四語,為中庸道統之所自傳,而曰「天命率性,則道心之謂也」,然則此所謂中者即道心矣。乃喜、怒、哀、樂,情也。延平曰:「情可以為善。」可以為善,則抑可以為不善,是所謂惟危之人心也。而本文不言仁、義、禮、知之未發,而雲喜、怒、哀、樂,此固不能無疑。
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朱子為貼出「各有攸當」四字,是吃緊語。喜、怒、哀、樂,只是人心,不是人欲。 「各有攸當」者,仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知,亦必於喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本,故遇其攸當,而四情以生。乃其所生者,必各如其量,而終始一致。
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若夫情之下游,於非其所攸當者而亦發焉,則固危殆不安,大段不得自在。亦緣他未發時,無喜、怒、哀、樂之理,所以隨物意移,或過或不及,而不能如其量。迨其後,有如耽樂酒色者,向後生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者,唯無根故,則終始異致,而情亦非其情也。
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惟性生情,情以顯性,故人心原以資道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心,而其未發者,則雖有四情之根,而實為道心也。
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一七
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看先儒文字,須看他安頓處,一毫不差。或問「喜、怒、哀、樂,各有攸當」二句,安在「方其未發」上,補本文言外之意,是別嫌明微,千鈞一髮語。「渾然在中」者,即此 「各有攸當」者也。到下段卻云「皆得其當」,「得」字極精切。言得,則有不得者。既即延平「其不中節也則有不和」之意,而得者即以得其攸當者也,顯下一「節」字在未發之中已固有之矣。
133
又於中而曰「狀性之德」,則亦顯此與下言「謂之和」者,文同而義異。不是喜怒哀樂之未發便喚作中,乃此性之未發為情者,其德中也。下云「著情之正」,著者,分別而顯其實也。有不中節者則不和,唯中節者斯謂之和,故分別言之。其中節者即和,而非中節之中有和存,則即以和著其實也。
134
此等處,不可苟且讀過。朱子於此見之真,而下語斟酌,非躁心所易測也。
135
自相乖悖之謂乖,互相違戾之謂戾。凡無端之喜怒,到頭來卻沒收煞,以致樂極悲生,前倨後恭,乖也。其有喜則不能復怒,怒則不能復喜,哀樂亦爾。陷溺一偏,而極重難返,至有臨喪而歌,方享而嘆者,戾也。中節則無所乖,皆中節則無所戾矣。
136
一八
137
云「『天地位,萬物育』,以理言」者,誠為未盡。蓋天地所以位之理,則中是也;萬物所以育之理,則和是也。今但言得位育之理於己,是亦不過致中而至於中,致和而至乎和,而未有加焉,則其詞不已贅乎?
138
但以事言之,而又有功與效之別。本文用兩「焉」字,是言乎其功也。章句改用兩「 矣」字,則是言乎其效也。今亦不謂聖神功化之極,不足以感天地而動萬物,而考之本文,初無此意。汎求之中庸全書,其云「配天」者,則「莫不尊親」之謂爾;其云「譬如天地」 者,則「祖述」「憲章」之謂爾;其云「如神」者,則「前知」之謂爾;其云「參天地」者,則「盡人、物之性」之謂爾。未嘗有所謂三辰得軌,鳳見河清也。
139
或問所云「吾身之天地萬物」,專以窮而在下者言之。則達而在上者,必於吾身以外之天地萬物,著其位育之效矣。夫其不切於吾身者,非徒萬物,即天地亦非聖人之所有事。而不切於吾身之天地萬物,非徒孔、孟,即堯、舜亦無容越位而相求。
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帝堯之時,洪水未治,所謂天下之一亂也。其時草木暢茂,禽獸繁殖,則為草木禽獸者,非不各遂其育也,而聖人則以其育為憂。是知不切於身之萬物,育之未必為利,不育未必為害。達而在上,用於天下者廣,則其所取於萬物者弘;窮而在下,用於天下者約,則取於萬物者少;要非吾身之所見功,則亦無事於彼焉,其道一也。
141
至於雨暘寒燠之在天,墳埴山林之在地,其欲奠位於各得者,亦以濟人物之用者為位。而穹谷之山或崩,幽澗之水或湧,與夫非煙非霧之雲,如蜜如餳之露,不與於身之所資與身之所被及者,亦不勞為之燮理也。
142
若其為吾身所有事之天地萬物,則其位也,非但修吾德而聽其自位,聖人固必有以位之。其位之者,則吾致中之典禮也。非但修吾德而期其自育,聖人固有以育之。其育之者,則吾致和之事業也。祀帝於郊而百神享,在璇璣玉衡而四時正,一存中於敬以位天也,而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通,正溝洫田疇而經界定,一用中於無過不及以位地也,而地以此位焉。若夫於己無貪,於物無害,以無所乖戾之情,推及萬物,而俾農不奪、草不竊、胎不伐、夭不斬,以遂百穀之昌、禽魚之長者,尤必非取效於影響也。萬物須用之,方育之,故言百穀禽魚。若兔葵、燕麥、蠑螈、蚯蚓,君子育之何為?又況堇草虺蛇之為害者耶?
143
或問云「於此乎位,於此乎育」,亦言中和之德所加被於天地萬物者如是。又云「聖神之能事,學問之極功」,則不但如章句之言效驗。且章句推致其效,要歸於脩道之教,則亦以禮樂刑政之裁成天地、品節萬物者言之,固不以三辰河岳之瑞、麟鳳芝草之祥為征。是其為功而非效亦明矣。
144
抑所云「吾身之天地萬物」,亦推身之所過所存者而言。既不得以一鄉一家為無位之聖人分界段,而百世以下,流風遺教所及,遂無與於致中和之功。而孝格父母,慈化子孫,又但發皆中節之始事。据此為言,義固不廣。
145
若不求其實,而於影中之影、象外之象,虛立一吾身之天地萬物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,則尤釋氏「自性眾生」之邪說。而云:「一曼答辣之內,四大部洲以之建立;一滴化為乳海,一粒化為須彌,一切眾生,咸得飽滿。」其幻妄不經,適足資達人之一笑而已。
146
今請為引經以質言之曰:「會通以行其典禮」,「以裁成天地之宜,輔相天地之道」 ,「位焉、育焉」之謂也,庶不誣爾。自十二章至二十章,皆其事也。
147
一九
148
以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位,則亦可以鳥飛於上、魚游於下為天地位矣。父、夫為天,子、婦為地,是名言配出來的。鳥屬陽,亦天也;魚屬陰,亦地也。如此,則天地之外,更有何萬物來?且言一家有一家之天地,一國有一國之天地,則亦可云一身有一身之天地,頭圓象天,足方象地,非無說也。然則倒懸之人,足上而首下,而後為一身之天地不位乎?
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總緣在效驗上作夢想,故生出許多虛脾果子話來。致中和者,原不可以不中不和者相反勘。不中不和者,天地未嘗不位,萬物未嘗不育,特非其位焉育焉之能有功爾。「爾所不知,人其舍諸!」聖賢之言,原自平實,幾曾捏目生花,說戶牖閒有天地萬物在裏面也?
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二十
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使云一家有一家之萬物,一國有一國之萬物,猶之可也。以語天地,真是說夢。或窮或達,只共此一天地。不成堯、舜之天地,到孔子便縮小了!孔子刪詩書,定禮樂,立百王之大法,盡有許多位天地之事。只此不偏不倚,無過不及,以為之範圍,曾何異於堯、舜?故曰「無不持載」,「無不覆幬」。倘以一家一國之效言,則其不持載覆幬者多矣。且孔子相魯時,將魯之天地位,而齊之天地有薄蝕崩湧之災否耶?
152
第二章
153
或問於第二章、第三章,皆有「未遽及」之語。此朱子一部中庸渾然在胸中,自然流出來底節目,非漢人隨句詮解者所逮,而況後人之為字誘句迷,妄立邪解者乎?
154
中庸第一章既徹底鋪排,到第二章以後,卻又放開,從容廣說,乃有德之言涵泳寬和處,亦成一書者條理之必然也。不則為皮日休天隱子、劉蛻山書,隨意有無,全無節次矣。
155
自第二章以下十章,皆淺淺說,漸向深處。第二章只言君子小人之別,劈開小人在一邊,是入門一大分別。如教人往燕,迎頭且教他向北去,若向南行,則是往粵。而既知北轅以後,其不可東北而之於齊,西北而之於晉,皆所未論。中庸只此一章辨小人,逕路既分,到後面不復與小人為辨,行險徼幸是就情事上說,非論小人之道。直至末章,從下學說起,乃更一及之。
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或問於第三章云:「承上章小人反中庸之意而泛論之。」吃緊在「泛論」二字。不可誤認朱子之意,以民之鮮能為反中庸。小人自小人,民自民。反則有以反之,鮮能只是鮮能。末章云「小人之道」,小人固自有道,與不興行之民漫無有道者不同。民無小人陷溺之深,則雖不興行,而尚不敢恣為反中庸之事。民亦無小人為不善之力,則既鮮能中庸,而亦不得成其反中庸之道。
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向後賢知之過,愚不肖之不及,則又從鮮能之民,揀出中閒不安於不知味者言之。所謂愚不肖者,亦特對賢知而言天資之滯鈍者也,與夫因世教衰而不興行、可繇而不知之民,自進一格。到十一章所言「索隱行怪」,則又就賢知之專志體道而為之有力者身上撇開不論,而後就遵道之君子進而求作聖之功。此中庸前十章書次第之井井者也。
158
「小人反中庸」,只如叔孫通之綿蕞,歐陽永叔之濮議,王介甫之新法,直恁大不可而有害於世,故先儒以鄉原當之,極是。若鮮能之民,則凡今之人而皆然。賢知之過,愚不肖之不及,則孔、孟之門多有之。要亦自其見地操履處,顯其過不及,而未嘗顯標一過不及者以為道。且過不及,亦皆以行乎中庸之教,而初未反戾乎中庸。抑過則業亦有所能,而不及者亦非全乎其不能,與不興行之民自別。至於「索隱行怪」,則又從天理上用力推測安排,有私意而無私欲,其厭惡小人而不用其道者,更不待說,蓋莊、列、陸、王之類是也。
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小人只是陷於流俗功利而有權力者,如歐陽濮議,但以逢君;王介甫狼狽處,尤猥下。隱怪方是異端,過不及乃儒之疵者。三種人各有天淵之別。此十章書步步與他分別,漸撇到精密處,方以十二章以後八章,顯出「君子之道」,妄既闢而真乃現也。一書之條理,原爾分明不亂。
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「舜知」、「回仁」、「夫子論強」三章,乃隨破妄處,隨示真理,皆只借證,且未及用功實際,終不似「道不遠人」諸章之直示歸宿。蓋閱盡天下之人,閱盡天下之學術,終無有得當於中庸,而其效亦可睹,所以云「中庸其至矣乎」。北溪所云「天下之理無以加」 者,此之謂也。
161
或以隱怪為小人,或以賢知為隱怪,自章句之失。而後人徇之,益入於棼迷而不可別白。取中庸全書,作一眼照破,則曲暢旁通矣。
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第三章
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「天下之理無以加」,是贊「至」字語。若以此為「至」字本釋,則於文句為歇後,其下更須著一字,如大學言「至善」方盡。後人於此添入至平、至奇、至微、至大一切活套話,皆於此未諦。所以章句用「未至」、「為至」二語反形,乃得親切。
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「至」字有二義:極也,到也。章句卻用至到一釋,不作至極說。所行者至於所道,則事
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理合轍,而即天理即人心,相應相關。猶適燕而至於燕,則燕之風物,切於耳目肌膚,而己所言行,皆得施於燕也。
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此中庸之為德,上達天地鬼神,下徹夫婦飲食,俱恰與他誠然無妄之理相為通合。若射者之中鵠,鏃已入侯,而非浮游依倚,相近而實相遠,故曰至也。論語「知及之」「及」 字,及十二章「察」字,正可作此註腳。
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「中庸之為德」,「德」字淺,猶言功德;亦與「鬼神之為德」「德」字一例,則亦可以性情功效言之。但中庸是渾然一道理,說不得性情。其原本可與鬼神之性通,其發生可與鬼神之情通,而大要在功效上說。可令人得之而見德於人,則亦可云德之為言得也。特與行道而有得於心不同,以未嘗言及行之者,而心亦無主名故。
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唯道不行、不明,故民鮮能。民者,凡民也,待文王而後興。有文王,則此道大明,而流行於家、邦、天下,民皆率繇之矣。江漢之游女,兔罝之野人,咸有以效其能於中庸。唯有德位者或過或不及,以壞世教,而後民胥夢夢也。
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中庸之道,聖以之合天,賢以之作聖,凡民亦以之而寡過。國無異政,家無殊俗,民之能也。豈盡人而具川流敦化之德,成容、執、敬、別之業,乃云能哉?三山陳氏逆說,不成理。
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第四章
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或問「揣摩事變」四字,說近平淺,卻甚諦當。所謂「知者過之」,只是如此。本文一「之」字,原指道而言。賢知者亦在此道上用其知行,固與異端之別立宗風者迥別。如老子說「反者道之動,弱者道之用」,佛氏說「本覺妙明,性覺明妙」,他發端便不走者條路,到用處便要守雌守黑,空諸所有,乃至取禮樂刑政,一概掃除,則相去天淵,不可但云「 過之」矣。如人往燕,過之者誤踰延慶、保安,到口外去;異端則是發軔時便已南轅。故知知者之過,亦測度揣摩,就事而失其則耳。
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此章及下章三「道」字,明是「修道之謂教」一「教」字在事上說。章句所云「天理之當然」,乃以推本教之所自出,而贊其已成之妙。雲峰以不偏不倚、無過不及分釋,依稀亦似見得。以朱子元在發而皆中之節上言無過不及,則亦言道之用而已。
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道之用即是教。就子臣弟友以及於制禮作樂,中閒自有許多變在。先王所修之道,固已盡其變,而特待人擇而執之。若但乘一時之聰明志意,以推測求合,則隨物意移,非不盡一事之致,極乎明察,而要非經遠可行之道,此知者之過也。若賢者之過,則亦如徐積之孝,不忍履石,屈原之忠,自沈於淵,乃至禮過繁而樂過清,刑過核而政過密,亦豈如異端之絕聖智而叛君親也哉?此等區處,切須揀別,勿以異端混入。
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第六章
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行道者,行此道以成化也。明道者,明此道以立教也。舜惟知之,故道行於民。顏子惟服膺而弗失,故可與明道。若賢知之過,愚不肖之不及,則已失立教之本,而況能與天下明之而行於天下哉?與天下明之而行於天下,則教不衰;而民雖愚賤,亦不至鮮能之久矣。就中顯出明行相因,只舉一舜、顏便見。而舜之行道,顏子之明道,則不待更結言之也。
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或問前云「舜之知而不過」,「回之賢而不過」,單反「過」一邊,後卻雙影「過」 「不及」分說,此等處極不易看。當知說書者,須是如此開合盡理。說個賢知,自然是美名。舜之知,亦止與過者同其知;回之賢,亦止與過者同其賢。及至德之已成,則雖舜、顏,亦但無不及而已。
182
抑論天資之難易,自然盡著賢知一流,而付以行道、明道之任。若愚不肖者,則其用功固必倍也。乃言賢知,則愚不肖之當企及亦見。於此活看,足知或問之密,而中庸之為有歸宿矣。
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第七章
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擇乎中庸而不能守,兼過不及兩種說。須知愚不肖者,亦未嘗不曰「予知」也。或問 「刻意尚行,驚世駭俗」,亦偏舉一端。總繇他擇乎中庸後,便靠硬做,則或過高而不可繼。蓋於制行時無加一倍謹始慎微之力,則中閒甘苦條理,不得親切,故不能守之期月而不失。是賢者之過,大端因孟浪疏粗而得,其不能守其所知也固然。若不肖者,雖知之而守之無力,又不待言矣。
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第八章
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章句於舜用中,說個「行之至」,「至」字微有病,似只在身上說,未及於天下。則是舜行道而道因以行矣。至顏子,卻作三節說,又於 「擇乎中庸」上,加「真知」一層。愚意中庸引夫子說,既只重行,而夫子所言顏子之「擇乎中庸」,亦與「予知」之人同詞而無異,則更不須添一「真知」於上。
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且章句以「言能守」繫之「奉持而著之心胸之閒」之下,則「弗失之矣」四字,別是一意。此一句不是帶下語,勿僅於「拳拳服膺」句僅作一讀。「弗失」者,「默而識」之「 識」也。顏子既能得之於己,則至道皆成家珍,了了識念,使以之立教,可無恍惚億中、不顯不實之病矣。顏子早世,固不得見其明道之功,與舜之行道於天下者等。然觀夫子「喪予 」之歎,則所以期顏子者,非但取其自明也。
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第九章
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第九章之義,章句、或問本無疵瑕,小註所載朱子語錄,則大段可疑。程、朱雖摘出中庸於戴記之中,不使等於諸禮,而實不可掩者,則於「修道之謂教」註中,已明中庸之非無定體矣。今乃云「中庸便是三者之閒,非是別有一箇道理」,則竟抹殺聖賢帝王一段大學術、大治道,而使為浮游不定之名,寄於一切。則堯、舜、禹之所以授受,上因天理自然、不偏不倚之節文,下以盡人物之性者,果何所擇而何所執乎?
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此一章書,明放著「子路問成人」一章是顯證據。「天下國家可均」,「冉求之藝」 也。「爵祿可辭」,「公綽之不欲」也。「白刃可蹈」,「卞莊子之勇」也。「文之以禮樂」 ,則「中庸」是已。到中庸上,須另有一爐錘在,則於以善成其藝、廉、勇之用,而非僅從均之、辭之、蹈之之中,斟酌較好,便謂中庸。使然,則本文只平說可均、可辭、可蹈,固徹上徹下而為言,何所見其有太過不及而非中也哉?
192
中庸一書,下自合妻子、翕兄弟,上至格鬼神、受天命,可謂盡矣,而終未及夫辭祿蹈刃。則以就事言之,其局量狹小,僅以盡之在己,而不足於位天地、育萬物之大;以人言之,則彼其為人,稱其性之所近,硬直做去,初未知天下有所謂中庸者而學之也。
193
唯均天下國家,則亦中庸之所有事。而但言均而已,不過為差等其土宇昄章,位置其殷輔人民,則子路所謂「何必讀書然後為學」者,固可治千乘之賦。求之後世,則漢文幾至刑措,可謂均之至矣;而至於禮樂,固謙讓而未遑。唯其內無存養省察之功、見天命流行之實體,而外不能備三重之權以寡過也。
194
存養省察者,三重之本,天理悉著於動靜,而知天知人之道見。靜見天心則知天,動察物理則知人。三重者,存養省察中所為慎獨樂發,以備中和之理而行於天下者也。中庸一篇,始終開合,無非此理。今乃區區於均天下、辭祿、蹈刃之中求中庸,又奚可哉?均天下國家者,須撇下他那名法權術,如賈生、晁錯議定諸侯等。別與一番經綸,使上安民治,風移俗易,方展得中庸之用出。若以辭爵祿言之,則道不可行,而退以明道為己任,如孔子歸老於魯,著刪定之功,方在中庸上顯其能,而非一辭爵祿之得其宜,便可謂之中庸。至蹈白刃,則雖極其當如比干者,要亦逢時命之不猶,道既不可行而又不可明,弗獲已而自靖於死,不得愛身以存道矣。
195
本文前三「也」字,一氣趨下,末一「也」字結正之。謂可乎彼者之不可乎此,非謂盡人而不可能;亦能均天下、能辭祿、能蹈刃者之不可許以能乎中庸爾。可均、可辭、可蹈者而不可能,則能中庸者,必資乎存養省察、修德凝道以致中和之用者而後可。故下云「唯聖者能之」,語意相為唱和,義自顯也。中庸之為德,存之為天下之大本,發之為天下之達道,須與盡天下底人日用之,而以成篤恭而天下平之化,豈僅於一才一節之閒爭得失哉?
196
或問云「蓋三者之事,亦知、仁、勇之屬」,一「屬」字安頓極活;較小註「三者亦就知、仁、勇說來,蓋賢者過之之事」等語,便自不同。三者之於中庸,堂室迥別,逵徑早殊。僅能三者,而無事於中庸,則且未嘗不及,而況於過?
197
前章所云過不及者,皆就從事於中庸者言也。若就三者以言乎過不及:則均天下者,黃、老過也,申、商不及也;辭爵祿者,季札過也,蚳蛙不及也;蹈白刃者,屈原過也,里克不及也。乃其過亦過夫三者,其不及亦不及夫三者,何嘗與中庸為過不及哉?
198
若其為知、仁、勇之屬,則就夫人性中之達德而言,亦可謂有此三者之資,足以入中庸之德,猶冉求、公綽、卞莊之可與進文禮樂而已。至於用中之知,服膺之仁,中和而不流不倚之勇,彼固未嘗問津焉,而何足以與於斯?
199
故或問以「取必於行」指其不能中庸之病根,則謂其就事求可而置大道於未講也;抑云「事勢之迫」,則又以原夫辭爵祿、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心,一往之士可引決焉;箕子之陳範,則非箕子者終不能託迹也。後儒不察,乃於三者之中求中庸,亦相率而入於無本之學矣。
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章句云「三者難而易,中庸易而難」,固已分明作兩項說。若云「三者做得恰好,便是中庸」,則三者既難矣,做得恰好抑又加難,當云「中庸難而且難」,何以云易哉?三者之中,隨一可焉,中庸不可能也;三者而皆可焉,中庸亦不可能也。張子房奮擊秦始皇而不畏死,佐漢高定天下,已乃謝人閒事,從赤松遊,顧於存養省察之心學,堯、舜、文、武三重徵民之大道,一未之講。是三者均可,而中庸不可能之一證。安得謂中庸即在三者之中哉?
202
第十章
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和而不流」,「中立而不倚」,俱就功用說。章句云「非有以自勝其人欲之私,不能擇而守」,是推原語。君子之所以能為強者在勝欲,而強之可見者,則於和不流、中立不倚征之。故與下二段一例,用「強哉矯」以贊其德之已成。四段只是一副本領。其能為爾者,則勝欲而守乎理也。就其與物無競,則見其和。就其行己不失,則見其中立。就其不隨物意移,則見其不流。就其不挾私意以為畔岸,則見其不倚。
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所以知此中和為德成之用,而非成德之功者:若存養而立本,則不待言不倚;省察而中節,則不待言不流。故擇守之外,別無工夫,而唯加之勝欲,以貞二者之用而已。
205
知、仁是性之全體,勇是氣之大用。以知、仁行道者,功在存理。以勇行道者,功在遏欲。至於和不流,中立不倚,則克勝人欲,而使天理得其正也。須知此一節,只寫出大勇氣象;其所以能為勇者,未嘗言也。
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第十一章
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小注謂「深求隱僻,如鄒衍推五德,後漢讖緯之說」,大屬未審。章句於「隱」下添一「僻」字,亦贅入。隱對顯而言,只人所不易見者是,僻則邪僻而不正矣。五德之推,讖緯之說,僻而不正,不得謂隱。凡言隱者,必實有之而特未發見耳。鄒衍一流,直是無故作此妄想,白平撰出,又何所隱?
209
此「隱」字不可貶剝,與下「費而隱」「隱」字亦大略相同,其病自在「索」上。索者,強相搜求之義。如秦皇大索天下,直繇他不知椎擊者之主名,橫空去搜索。若有跡可按,有主名可指求,則雖在伏匿,自可擒捕,不勞索矣。
210
道之隱者,非無在也,如何遙空索去?形而上者隱也,形而下者顯也。纔說個形而上,早已有一「形」字為可按之跡、可指求之主名,就者上面窮將去,雖深求而亦無不可。唯一概丟抹下者形,籠統向那沒邊際處去搜索,如釋氏之七處征心,全不依物理推測將去,方是索隱。
211
又如老氏刪下者「可道」「可名」的,別去尋個「綿綿若存」。他便說有,我亦無從以証其無;及我謂不然,彼亦無執以證其必有。則如秦皇之索張良,彼張良者,亦未嘗不在所索之地界上住,說他索差了不得;究竟索之不獲,則其所索者之差已久矣。
212
下章說到「鳶飛戾天,魚躍于淵」,可謂妙矣,卻也須在天淵、鳶魚、飛躍上理會。鬼神之德,不見、不聞而不可度,也須在仁人孝子、齊明盛服上遇將去。終不只恁空空窅窅,便觀十方世界如掌中,果無數億佛自他國來也。
213
道家說「有有者,有未始有者,有未始有夫未始有者」,到第三層,卻脫了氣,白平去安立尋覓。君子之道,則自於己性上存養者仁義禮知之德,己情中省察者喜怒哀樂之則。天之顯道,人之恆性,以達鬼神後聖之知能,皆求之於顯以知其隱,則隱者自顯。亦非舍隱不知,而特不索耳。
214
索隱則行必怪。原其索而弋獲者非隱之真,則據之為行,固已趨入於僻異矣。若夫鄒衍之流,則所索已怪,迨其所行,全無執據,更依附正道以自解免,將有為怪而不得者。故愚定以此為異端佛老之類,而非鄒衍之流也。
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勇帶一分氣質上的資助,雖原本於性,亦知仁之所生故。而已屬人情。中庸全在天理上生節文,故第二十章言「人道敏政」,人道,立人之道,即性也。只說「修道以仁」,說「知天知人」,而不言勇;到後兼困勉,方說到勇去,性有不足而氣乃為功也。
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知、仁以存天理,勇以遏人欲。欲重者,則先勝人欲而後能存理,如以干戈致太平而後文教可修。若聖者,所性之德已足,於人欲未嘗深染,雖有少須克勝處,亦不以之為先務;止存養得知、仁底天德完全充滿,而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格,不賴勇而裕如矣。
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朱子於前數章平敘知、仁、勇之功,到此卻刪抹下勇而曰「不賴」,纔得作聖者功用之淺深,性學之主輔。許東陽「皆出於自然」之說,惡足以知此!
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第十二章
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愚不肖之與知與能,聖人之不知不能,天地之有憾,皆就君子之道而言。語大、語小,則天下固然之道,而非君子之所已修者也。本文用「故君子」三字作廉隅,章句以「君子之道」冠於節首,俱是吃緊節目,不可略過。
222
唯君子修明之以俟後聖,故聖人必於此致其知能,而因有不知不能之事。君子修之以位天地,故天地亦有不能如君子所位之時。若夫鳶飛魚躍,則道之固然而無所待者,日充盈流盪於兩閒,而無一成之體,知能定有不至之域,不待言聖人之有所詘矣。
223
且如「鳶飛戾天,魚躍於淵」,聖人如何能得,而亦何用能之?抑又何有不能飛天躍淵、為鳶為魚者?道之不遐遺於已然之物也,而既已然矣。故君子但於存心上體認得此段真理,以效之於所當知、所當能之事,則已足配其莫載之大,莫破之小,而經綸滿盈;實未須於鳶之飛、魚之躍,有所致其修也。
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道有道之上下,天地有天地之上下,君子有君子之上下。上下者,無盡之詞。天地者,有所依之上下也。「察乎天地」,已修之道昭著之見功也。故不言察乎上下,而云「察乎天地」,亦以人之所親者為依耳。
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察乎天而不必察乎鳶飛之上,察乎地而不必察乎魚躍之下。認取時不得不極其廣大,故不以鳶魚為外,而以存充周流行、固然之體於心。至其所以經之、紀之者,則或問固云「 在人則日用之際,人倫之間」,已分明揀出在天在人之不同矣。此中有一本萬殊之辨,而吾儒之與異端逕庭者,正不以蟲臂、鼠肝、翠竹、黃花為道也。
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君子之道」而聖人有所不知不能者,自修道而言,則以人盡天,便為君子之事。章句以夫子問禮、問官當之,極為精當。少昊之官,三代之禮,亦非必盡出於聖人之所定,故僅曰君子。知能相因,不知則亦不能矣。或有知而不能,如堯非不知治水之理,而下手處自不及禹是也。只此亦見君子之道非天地自然之道,而有其實事矣。
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然到第二十七章,又以此為「聖人之道」,則以言乎聖人之行而明者,以君子所修為則;君子之修而凝者,以聖人之所行所明為則也。因事立詞,兩義互出,無不通爾。
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「語小,天下莫能破」,言天下之事物莫有能破之者。章句一「內」字極難看。「內 」字作中閒空隙處解,謂到極細地位,中閒亦皆灌注撲滿,無有空洞處也。以此言天理流行、一實無閒之理,非不深切。然愚意本文言「莫破」,既就天下而言,則似不當作此解。
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