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《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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大,顏蠋、嚴光之所以賢於萬石君、婁師德一流也。
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憲問篇
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因執藥病之說,遂向藥求病,謂「邦無道穀」之為恥,為憲之所已知已能,唯「邦有道穀」之為恥,非憲所及。憲仕於孔子,可謂遇有道矣,與之粟則辭,豈漫然於有道之穀者耶?
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聖人言語,一皆十成,如春夏秋冬,合同而化。此二句不可分析。如「邦有道,貧且賤焉」,「邦無道,富且貴焉」,便下兩「恥也」;此以一「恥也」該之。蓋唯不問有道無道,而一以得祿為事,不復問所以居此祿者,然後為君子之所恥。恥者,已賤之詞也。
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如魏徵事無道之建成,不能止其邪謀,徒耽宮僚之榮而不去,及事太宗,便恁地犯顏敢諫,此無道穀,而有道非徒以穀。劉琨當西晉未亂之日,且與賈謐為友,以固其位,及永嘉之難,大節凜然,此有道穀,而無道則不安於穀。若此兩者,雖不得為全人,而於征則可云遇主而後志行,於琨則可云小不正而大正。唯皆不然,遇昏亂則為持祿之魏徵,遇安寧則為附勢之劉琨,斯則雖具官修職,而與廝役同矣。
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硬直說個「恥也」,是最下一流,故聖人必以此當之。而不然者,則猶不謂之恥。固聖人不輕絕人之德,亦廣原思之狷隘,使知不至於是,則無容引以為恥,同匹夫匹婦之節,如鮑焦之見窮於子貢,仲子之見譏於孟子也。即為藥病之說,亦無寧取此。
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先儒疑原思之言,冠「克、伐、怨、欲」於「不行」之上,為有「克、伐、怨、欲」 在裏,特「不行」於外,便謂其但能強制,而根苗常留。如此看文字,殊未通透。若不當云 「克、伐、怨、欲不行」,則且云「不行克、伐、怨、欲焉」,既不成文句,抑似人所固有而不行之矣。
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且如懷著一腔怨恨,但不仇害,但不詛罵,其可謂之怨不行乎?天下盡有陰險柔愞之流,有此四者,全不能見之於事。又如措大未中第時,預想如何以廣田宅,如何以報睚眥,雖終老無可行之日,而豈其能不行耶?則知所言「不行」者,亦必無「克、伐、怨、欲」而後可以當之也。若滿腹私欲,遏捺教住,正如病人寒中陰藏,其毒彌甚,而孔子何以云「可以為難」耶?
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「可以為難」,明非容易事。子之言仁,曰「為之難」,又曰「先難」,難亦求仁者事也。且人之情才,不甚相遠。業已有「克、伐、怨、欲」矣,一事忍之,他事不能,一日忍之,他日不能,如善飲人終不免醉。使終日懷挾四者於心,而禁之一絲不露,恐盡天下,通古今,無此強力之人也。明乎此,則知「克、伐、怨、欲不行」,即是克己。即或當念未嘗不動,而從事於非幾將構之際,以力用其遏抑,而不能純熟淨盡,則學者之始事,固無不然者。先儒言克己之功,云「難克處克將去」,正此謂也。亦安得以強制病之哉?
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乃朱子抑有「合下連根鏟去」之說,則尤愚所深疑。合下不合下,連根不連根,正釋氏所謂「折服現行煩惱」、「斷盡根本煩惱」之別爾。欲得一刀兩斷,當下冰釋,除用釋氏 「白骨微塵觀」法。無已,則亦所謂「本來無一物,何處惹塵埃」而已極矣。聖學中原不作此商量。
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乃「克、伐、怨、欲不行」,既即為克己,而子曰「仁則吾不知」,此固大疑之歸也。雖然,無容疑。子之言仁,曰「克己復禮為仁」,初不徒言克己;抑曰「能行五者於天下 」,初不徒言不行不仁。以體言之,則有所復也,而乃以克所克;克所克矣,而尤必復所復。以用言之,則其所不當行者不行,尤必其所當行者行之也。
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蓋必使吾心之仁泛應曲當於天下而無所滯,天下事物之理秩然咸有天則於靜存之中而無所缺,然後仁之全體大用以賅存焉。故存養與省察交修,而存養為主,行天理於人欲之內,而欲皆從理,然後仁德歸焉。
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故子之言克己,曰「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」,奉一禮以為則。其為禮也,既視、聽、言、動之所必繇;而其勿視、勿聽、勿言、勿動者,一取則於禮以定其非。則克己以復禮,而實秉禮以克己也,不辨之己而辨之禮。
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故繇其成而觀之,則克、伐、怨、欲固不行矣;繇其致功之實而考之,則不僅克、伐、怨、欲之不行,亦不僅己私之克,而清虛澹泊於人欲已也。從不仁者而反觀之,則但其克己之無餘;若從其為仁也而體察之,則固有所復之禮,靜與立而動與行,非但克己而畢也。今曰「克、伐、怨、欲不行焉」,則是徒於己致克,而未講夫復禮之功,惡知其中存者之禮與非禮哉?
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禮之中無己,而己之外非即是禮。故「居處恭」,必其恭也,非但不慢而已也;「執事敬」,必其敬也,非但不肆而已也;「與人忠」,必其忠也,非但不詐而已也。天理充周,原不與人欲相為對壘。理至處,則欲無非理。欲盡處,理尚不得流行,如鑿池而無水,其不足以畜魚者與無池同;病已療而食不給,則不死於病而死於餒。故曰「仁則吾不知也」。此聖學、異端之大界,不可或為假借者也。
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胡氏以「無愧怍而真有得」論「貧而無怨」者,真體驗語。知必此而後無怨,則無怨之勝無諂也,明矣。
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蓋人處貧而怨,非必不甘貧也。凡怨之起,必因人情有可怨之端而後怨焉。而天下之加非分於我者,則唯貧嬰之。不但橫逆之施,畏用之富而偏用之貧;且在我既貧,則其所致於人者,即人所應得於我者而亦不能致之,於是人固疑我之驕吝刻薄,而因以不愜於我。我乃反而自思,凡吾所不滿於人者,非有他故,而特以貧。貧固遇之窮也,而何不相諒以遇之窮,而相求於無已哉?此其為怨,即甘貧而不動心於富貴者,亦不免矣。
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然人之以貧故責我,其所責者以貧也;而我之所以不滿於人者,若但以貧故而他無不盡,則雖橫逆之施,自可安受之而無挍於物矣。何也?以人之責我以貧,曲自在彼,而無待我怨也。此所謂無媿怍而不怨也。如其不然,則此事之啟釁也但以貧故,而我居平之所自立與自他之接物者,或以利,或以欲,乃於彼則屈己以徇物,於此則稱有無以徑行;則人之非分責我也,在彼亦持之有故,而在我則但據此事之曲直以歸其咎於貧,於是乎匿其所詘,標其所伸,以與天下爭而怨熾矣。
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故知非終身之行不愧天、不怍人者,固不能受物之笑罵欺陵而甘之也。若無諂者,則苟可以勝一時之食淡衣粗,極至於忍飢耐寒,而優為之矣;不必終身所為,屋漏所覺,皆順天理而無邪僻也。何得易言無怨哉!
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自修身而言,則言必中倫,行必中慮,而媿怍免矣。自所以修身者而言,則非有得於斯道者,固不能必其行之無媿怍也。此以推其制行之原,必本之心得以為躬行,則幾與「不改其樂」者同矣。
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雙峰易夫子之所難,而以與「富而無驕」並言,謂與無諂者同科。不知經傳之文,淺深各
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致,初不可以例求。蓋無諂與樂,相去自遠,貧而樂者,固不可以諂不諂論;若富而好禮,則亦就無驕者而深言之耳。故無諂與樂之中,更有無怨之一位;而無驕之與好禮中閒,更不容著一位次也。貧境逆,故屢進而後極其至。富境順,則繇無驕以好禮,亦直截而易幾。通於身世之故,而反求之身心,當自知之。
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自荀、孟有貴王賤伯之說,儒者遂為已甚之論,雖折衷以聖人之言而猶未定也。子曰 「齊桓公正而不譎」,既已以正許之矣,而朱子猶曰「心皆不正」。夫舍心而言正,則聖人豈但正以其迹哉?如以跡,則宋襄「不重傷、禽二毛,不鼓不成列」,亦可許之正矣,而況於晉文?臧武仲之要君,微生高之不直,亦唯其心爾。則聖人之不略心而言迹,審矣。
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孟子曰「以力假仁者伯」,又云「五伯,假之也」,凡此皆統論五伯之詞,而要未可以定齊桓。何以知之?即以夫子許以正者知之也。若王則必貴之,伯則必賤之,凡言伯者無不賤,因而小伯者之事功,而以王業之成為湯、武之所可貴,此又非已。
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浸使孔子而當齊桓之時,居齊桓之位,必且如湯、武乎?抑且如齊桓邪?放伐之事,既夫子之所靳言。若夫文王,則其伐密伐崇,三分有二,相率以修職貢者,亦大略與齊桓同。其所異者,則文王遇凶暴之主,而桓之時,主非紂爾。主非紂,則固可奉天子而不當摟諸侯,凡有所為,必請命而行。乃桓主雖非紂,而陷溺昏庸之惠王,其不足與為善,一也。楚,夷也,亢王之罪人也,而陽使王世子為首止之會,陰召鄭伯,欲撫之以從楚,是尚足請命而行乎?其王國之臣,雖非崇侯、惡來等也,而宰孔、齊盟于葵丘,口血未幹,已陰使晉背齊,而不恤五禁之申。使桓一一而受命,其可哉?若云君不君,臣不可以不臣,此卿大夫之義,而不可通於諸侯。文王而唯紂命是聽,伐崇之役,又豈紂所樂從耶?以斯知不請命之未足為桓責也。
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乃桓之不能望文王者,以夫子之言考之,於文王曰「至德」,於桓公曰「正而不譎」 ,其相去已遠矣。夫正亦德也,而其去德之至者,其差猶甚。蓋德無不正,而正不足以盡德之什一。故易屢言「貞凶」。貞者,正而固也。正而能固,乃足以幹事,而凶或隨之。則正者德之郛郭,而不足以與其精蘊,明矣。故曰「正而不譎」,則已知其於治道之大端不失而已疏也。
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君子之以其道應天下之事者,初不恃一正而無憂。是故義必精,仁必熟,聰明睿知而必神武之不殺,然後盡天德、王道之微,而非孤奉名義之可以裁物而止,斯文王之所以為「 文」也。
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桓公則唯其所秉者正,遂奉一正以急正夫物,是以隘不可大,迫不可久,身沒而周即內亂,楚即乾盟,嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行,而不屈計成敗,是以詐謀不行而未流於邪。
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若晉文之譎而不正,則委曲以赴事幾,而其為謀之深,反有密到於齊桓者,是以世主夏盟,而楚不能與爭。
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蓋凡不能體天德以備王道,而亦足以建功業者,恆有二途,而得失各因之:其守正以行者,恆患其粗疏,而無以致遠行久。密謀曲計者,可以持天下之成敗,而人心風俗,亦繇以壞。功之遲速,效之淺深,莫不各肖其量也。故齊桓圖伯三十年而後成,而晉文得之於五年之中;齊不再世,而晉以久長。乃其假仁義,尚詐利,如荀、孟、董、賈所譏,則皆晉文之所為,而非桓之過也。
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故以桓之大事論之:使桓必欲得天子之歡心,挾持以令天下,則必不違惠王偏愛子帶之心而開隙於王與宰孔,抑將為王立帶而周之君唯桓是聽矣;然而桓不為也,正也。莒,奉桓者也;魯,桓之仇也;哀姜,桓娣也。終莊公之世,魯未嘗為齊下,哀姜託於莒以壞魯。桓黨莒挾娣以多求於仇之魯,可以得志;而桓終討哀姜,定魯難,而不徇莒之請。若此者,皆所謂皎然揭日月而行,內求自正,外以正人,而不區區於求成求可者矣。斯豈三代以下唐宗、宋祖之所能及哉?
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「正而不譎」,迹之正,亦唯其心之無邪也。唯其正,是以不譎。唯其不譎,是以謀不深而功易敗。唯其不譎,是以不致壞人心而蠱風俗。乃唯其止於正而不至於德,是以功不可大,而業不可久。以此論桓,聖人之意見矣。何事過為已甚,與聖言背馳哉?
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德為體,功為用。天下無無用之體,無無體之用。使不必有是德而有是功,聖賢亦何事為此規規者耶?苟無其德,則雖仿佛以圖其功,而去之愈遠。桓公九合諸侯,不以兵車,而子曰「管仲之力也」。夫曰「力」,則其所以能勝此者,其本領不可昧矣。慶源但以「不假威力,無所殺傷」稱其功之大,豈仲纔一進不以兵車之謀而徼成其功,夫子遂以亟稱其仁耶?宋襄公亦嘗以乘車會諸侯矣,而適為楚人之擒,則知無其力者,雖以兵車而且不勝任,況不以哉?周公東征,斧破斨缺,斯亦豈必廢兵,而其所以仁覆天下者,則在有「四國是皇 」之力也。
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德者,得於心也。得於心者有本,則其舉天下也,任無不勝。春秋之時,諸侯之不相信而唯兵是恃者,已極矣。「不以兵車」,而能志喻信孚於諸侯,便有合天下為一體,痾癢相知,彼此相忘之氣象。此非得於心者有仁之實,而能任此而無憂其不濟乎?
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力者,仁之力也。其所為講信脩睦於天下,敦信明義於國中,而以全乎「愛之理」為 「心之德」者,固非虛枵襲取之仁,明矣。世所傳管子書,言多詭雜,蓋後人之贗作。而仲之言見於春秋傳者,曰「戎狄豺狼,不可厭也;諸夏親匿,不可棄也」;曰「招攜以禮,懷遠以德;德禮不易,無人不懷」;曰「子父不奸之謂禮,守命共時之謂信」。體道已實,而執德已固,於此驗矣。故君子稱之曰「豈弟君子,神所勞矣」。斯非正誼明道而不謀利計功之實哉?而必曰管仲無其德,何也?
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孟子之譏仲,以救時也。無仲之力,而襲仲之迹,則趨入於功利而不仁,非仲之過也。孟子以仲伯而不王,鄙其功烈之卑,亦初不言其心術之不正。而宋儒以詭遇獲禽擬之,終為深文中人,而非論之正。諸子之論,折衷於聖人。聖人難言仁而以許仲,又何必吹毛求疵而後快哉!
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程子謂王珪、魏徵害於義,功不足贖;朱子則謂王、魏功罪不相掩。如實求之,程子之言,自為精允。
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夫子不辨管、召之不宜黨弟以爭國,想來初不以此寬仲而鄙忽。蓋齊之難,起於襄公之見弒,則為襄公之子者,俱有可反國以存宗社之義,非國家無事,長幼有定序,而糾故作逆謀以爭兄位也。
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桓公與糾皆避難而出,彼此不相通謀。雍廩既殺無知,齊人亟於得主,從魯受盟,而春秋書曰「公及齊大夫盟于蔇」。言「大夫」者,眾詞也。桓之自莒來也,在盟蔇之後,故春秋於盟蔇無貶魯之文,而但譏其納糾。當其始時,齊大夫且不知小白之存亡,而況為管、召者,亦安得舍現在可奉先君之子,而遠求其兄於不可知之域哉?迨其後,桓公已自莒返,而魯與召忽輩乃猶挾糾以爭,斯則過也。先君之賊已討,國已有君,而猶稱兵以向國,此則全副私欲小忿,護其愆而僥倖富貴,以賈無益之勇,故曰「匹夫匹婦之為諒」。
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若王、魏之於建成,則兄弟當父在之日而搆大難,俱為不仁不義;而建成則高祖所立之塚嗣也,已受父命而正大位,非糾比矣。王、魏受命於高祖為宮僚,則義不容於不死。又況夫子之稱管仲,曰「微管仲,吾其被髮左衽矣!」向令唐無王、魏,天下豈遂淪胥乎?
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管仲是周室衰微後斯世斯民一大關係人。王珪既無赫赫之稱,即如征者,特粉飾太平一諫臣耳。有太宗為君,房、杜為相,雖無王、魏,唐自晏然,其視管仲之有無,遠矣。管仲不死請囚之時,胸中已安排下一個「一匡天下」底規模,只須此身不死,得中材之主而無不可為。魏徵不死之時,有何把柄?幸逢納牖之主,遇事有言,遂見忠效;倘遇愎忌之君,則更無可自見矣。管仲是仁者,仁之道大,不得以諒不諒論之。魏徵所欲為者,忠臣也。忠則不欺其君者也。不欺生君而欺死君,口舌之功,安足以贖中心之慝!故朱子之寬假王、魏,不如程子之明允。而管仲、魏徵之得失,不僅在子糾幼而建成長也。
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「思不出其位」,只如集註自當。看聖賢言句,卻須還他本色,無事攀緣求妙。此處原是說思,與先儒所言「主一為存心之功」不同。黃勉齋早已鶻突,云「當食則思食,當寢則思寢」,直不成義理。使人終日之閒言行居止,截分千百段,立之疆界,則無論氣脈閒斷,不成規模,且待事至而後思,則思之力亦不給矣。
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夫所謂思食思寢者,思其理乎?則理之當豫立,而不待事至以困跲也,固也。若云心在是而以應其事之謂思,則夫寢食者,亦何所容其思?豈將以求安求飽耶?夫子不食不寢以思,然則當食當寢,而所未睹未聞之事理為君子之所經綸者,多矣。
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知此,則唯南軒「時、地」之說為得之。然所謂地者,亦自有分地者而言也。所謂時者,亦自時有所任而言也。出位以思,則適以弛時、地中之當思者耳。若為君而不思臣道,則何以知人而任之?為臣而不思君道,則何以引君當道而格其非?易言「不獲其身,不見其人」,亦但謂內不顧己私,外不求人之知我助我而已。若拘分時地,而置天下古今之理於不思,則豈君子之學哉!故此「位」字,必如范氏之以職言而後顯。徒為深妙,則不陷入釋氏 「行住坐臥」之說者,鮮矣。
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「過」字,唯朱子引易小過象傳之言為當。雙峰、厚齋乃謂欲使行過其言,因而有「 說七分而行十分」之鄙論。使然,則「善言德行」者之行為倍難,而期期艾艾之夫,苟欲自過其言,亦甚易矣。
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雙峰錯處,只煞將中庸、過、不及,作一塊疑團,遂爾周章遮避。今求行之過者,至於不憚死而止矣。乃匹夫匹婦之自經,疑若過也,要其實,大概是下梢頭,氣蕭索而神昏瞀,收煞不下,無已而為此耳。若仁人之殺身成仁,崢嶸猛烈,則唯其過也,是以仁也。故成仁者,亦僅免於不及,而匹夫匹婦之非能過也。夫至於死而且多失之不及,而不患其過,而況其力之所得為與事之所當盡者哉?
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朱子於「恥」下一「意」字,於「過」下一「欲」字,貼補有實味。當其慎言敏行之心,必如此而後得耳。及至言之已出,則危論昌談,固不嚅嚅囁囁,如易之所謂「其辭慚」 者;行之已成,則亦恰與理及,而又未嘗過也。盡古今人,無有能過其行者,而亦何必以太過為防!
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鮑焦、申屠狄似過矣,乃過於求人,而不能過於求己。君子之過其行,求己者也。「 小人求諸人」,求諸人者,皆小人之屬。故焦、狄之死,直與匹夫匹婦之自經等。匹夫匹婦之自經,有不因怨忿於人而決裂者乎?於己之不及,不肯自求者多矣。
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微生畝,看來亦老、莊之徒。老子曰「善者不辨,辨者不善」,又曰「知者不言,言者不知」。他看得道理直恁高峻,纔近人情,即虧道體。故莊子以臚傳發塚為儒誚。自家識得,更不須細碎與人說,一有辨論,則是非失其固然而為佞矣。其意只直待解人自會。若人之不能「相視而笑,莫逆於心」者,則置之可也。
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即此是他固執不通處。將者道理,死拏定作一處,而視天下無可喻者。其離人以立於獨,既已賤視生人之同得,而刪抹半截道理,孤尋向上去,直將現前充塞之全體、大用,一概以是非之無定而割之。故其言曰:「子之依依然與不知者言道,而刪定述作,以辨是非於不已,則無有以是為非,以非為是,而徒資口給者乎?」熟繹本文,意自如此。新安以立身待人言之,亦謂此也。
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雙峰但從仕隱上說,於畝語中作一曲折,云「丘何為是棲棲者與!夫棲棲者必佞,而無乃為佞乎!」殊失本文之旨。而子曰「非敢為佞也,疾固也」,則以辨其務通理而非亂是非,其言正相登折。如雙峰解之,則此二語亦多扞格。集註記微生為隱者,則以名不見於史策,而釋其為人之生平,初非謂其欲率孔子以隱也。
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一一
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「不怨天,不尤人」,如何「有人不及知而天獨知之妙」?此處最難見得。故朱子又有「及其上達而與天為一焉,則又有非人之所及知者」一解。乃此語不可混看。「及其上達 」,自言上達之所至;「與天為一」,則以贊不怨不尤之妙也。
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不怨不尤,非忘情之謂。集註「反己自修」,是順夫子之言,那下著實說。「與天為一」,則推夫子之言而觀其深。「反己自修」者,下言之也。「與天為一」,上言之也。上下分,而合轍者一也。非聖人之始而「反己自修」,繼而「與天為一」也。「反己自修」,其用功與學者等,而反聖人之己,修聖人之修,則有「與天為一」之實焉。
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胡氏春秋傳云「於土皆安而無所避也,於我皆真而無所妄也」,只此是「反己自修」 ,只此是「與天合一」。若未及於聖人者,反己而未盡己之量,自修而未造修之極,有所偏見獨得,則必有所獨是;有所獨是,則有所獨非;有私是非,則有私得失。天下之故萬變,撞他學術不著,而無餘地以自處,則怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉,而其所以自命者失矣。如屈原不作離騷,其忠孝亦無以自顯。以此求之,夷、惠、孟子,俱所未免。「反己自修 」而「與天為一」,即以「與天為一」者「反己自修」,非孔子無此大用,亦無此全體也。則固夫人思慮之所不至矣。
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今舉一端而言:如春秋一書,本孔子不得志於時之所作,後人讀之,不敢不以為大經大法之宗,乃至亂臣賊子亦知懼焉。然求其疾惡憂亂之跡,慷慨動人於百世之下者,固不若屈氏之騷也。是以游、夏不能贊一辭,而後之傳經者,且合且離,而無以見聖人之情。其體備於己,而上合天載者,世莫知也。聖人之言行,何一而不如此哉!
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即此以思,豈不與天之生殺不以喜怒者一理。若雷動、風入,晴雲、甘雨,則六子之用,有所欣而有所拒,感人固深,而要非易簡之大德;唯其有獨至,是以有獨違也。嗚呼,微矣!
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一二
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只下學處有聖功在,到上達卻用力不得。故朱子云「下學而不能上達者,只緣下學得不是當」。此說最分明。乃朱子抑有「忽然上達」之語,則愚所未安。若立個時節因緣,作迷悟關頭,則已入釋氏窠臼。朱子於大學補傳,亦云「一旦豁然貫通焉」,「一旦」二字亦下得驟。想朱子生平,或有此一日,要未可以為據也。
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孟子曰「是集義所生者」,一「生」字較精切不妄。循循者日生而已,豁然貫通,固不可為期也。曰「一旦」,則自知其期矣。自知為貫通之「一旦」,恐此「一旦」者,未即合轍。「下學而上達」,一「而」字說得順易從容。云「一旦」,云「忽然」,則有極難極速之意,且如懸之解,而不謂之達矣。
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「忽然上達」,既與下學打作兩片,上達以後,便可一切無事,正釋氏「磚子敲門,門忽開而磚無用」之旨。釋氏以頓滅為悟,故其教有然者。聖人「反己自修」而「與天為一 」,步步是實,盈科而進,豈其然哉!故曰天積眾陽以自剛,天之不已,聖人之純也。「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至」,聖人之上達,不得一旦忽然也,明矣。
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一三
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朱子「也不須揀」一語,包括甚富。下文說「不是揀大底理會」,則亦偏指一端之不須揀者也。
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學者之病,急於大而忘其小者固多,乃亦有於下見下,而不於上見下者,則亦未足以盡下學之量。如「坐如尸,立如齊」,此中便有「無不敬,儼若思」全副道理,達上「聖敬日躋」去,及早便須知得。然則人之所見為極難極大者,亦不撇下,待之他日,而且就其易知易得者埋頭做去也。即此是下學,即此是「先難」。以其但為下學,若不足以上達,卻須與一倍體認,到浹洽融貫處,即此是「先難」工夫。朱子抑云「撞著便與理會」一語,極好。有始有卒,不可分為兩截也,何揀之有!
75
一四
76
聖人有聖人之不怨尤,賢人有賢人之不怨尤;乃至天資淡泊和緩者,亦自有其不怨尤。居德既別,當境亦異。若疑其不待聖人而能,則總是未見聖人階級在。如朱氏可傳所云,此「聖人自道之辭」,素位之君子亦能之,則又何以云「知我者其天」也?
77
今且以當境言之。夫子攝行相事,乃至化成俗易,郈、費已墮,男女別塗,一旦舍之而去齊,乃斯道興衰、天下治亂、生民生死之一大關,卻更有反己自修、安土合天之道以處此。是豈尋常「寵辱不驚」者可得施其恬淡之雅量哉?而奈何其易言之!
78
一五
79
「避地」以下,三言「其次」,以優劣論固不可,然云「其次」,則固必有次第差等矣。程子以為所遇不同。乃如夫子之時,天下之無道甚矣,豈猶有可不避之地哉?而聖人何以僅避言、色也?蓋所云「次」者,就避之淺深而言也。「避世」,避之尤者也;「避地」 以降,漸不欲避者也,志益平而心益苦矣。
80
一六
81
磬之為聲,古人以為樂節,故詩云「依我磬聲」。其為響也,戛然而已,如後世之用拍板然,非有餘韻可寫深長之思,若琴瑟笙簫之足以傳心也。荷蕢者雖達樂理,亦何能以此而見聖人之志哉?
82
磬無獨擊,必與眾樂俱作。子擊磬於衛者,蓋與弟子修習雅樂,緣磬為樂節,夫子自擊之,故專言擊磬。荷蕢以謂禮樂者,先王治定功成以和神人者也,明王不作,禮樂固不興矣,而猶修習此應世之文焉,則志雖深而不達於時矣。集註之說深妙,而不稱其實。
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一七
84
但不忘天下,亦不可謂之難。集註「聖人心同天地」一段,是因此以贊聖人語,非實指出難處。故云「且言人之出處,若但如此,則亦無難」。「 且言」二字轉入本解。
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慶源云「因時卷舒,與道消息」,所謂「唯深也,故能通天下之志」;又云「濟世之用,其出無窮」,所謂「唯幾也,故能成天下之務」。只此是實見得聖人難處。雙峰但言知,新安但言心,俱未達聖意。知出處之不可偏,是見處自然見得大;心不能忘世而不隱,也是索性做去;聖人不以此二者為難也。
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衛靈公篇
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「吾道一以貫之」,「之」字所指,包括周遍。「予一以貫之」,「之」字所指,則子貢所疑為「多學而識之」者也。於此有別,故集註曰「彼以行言,而此以知言」。若云「 一」云「貫」,則未嘗有異,故集註云「說見第四篇」。以實求之,此所云「貫」,以言知,而未該夫行;若「吾道一以貫之」,則言行,而豈遺夫知哉?使遺夫知,則所知者亦夫子之道也,而彼所云「一」,「一」外更有「一」;彼所云「貫」,有所「貫」而有所不「貫」 矣。
89
凡知者或未能行,而行者則無不知。且知行二義,有時相為對待,有時不相為對待。如「明明德」者,行之極也,而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行,而行必統知也。故「吾道一以貫之」者,並子貢所疑為「多學而識之」者而亦貫也。
90
然則「予一以貫之」者,亦可受貫於忠恕乎?此讀書者之所必疑也。雖然,惡在其非忠恕耶?謝氏曰:「『予一以貫之。』『上天之載,無聲無臭,至矣!』」夫所謂「上天之載」者:其於天,則誠也,「其為物不貳,而生物不測」者也,是即所謂「維天之命,於穆不已」,「乾道變化,各正性命」者也;其於人,則誠之者也,「篤恭而天下平」也,是即所謂「一理渾然而泛應曲當」者也。乃於行見此易,而於知見此則難,故疑一以貫乎所知之理者,不可以忠恕言也。嗚呼!苟非知聖學之津涘者,固不足以知之。然唯不知此,則不得不疑為「多學而識之」矣。藉令不此之疑,則又以為神靈天縱,而智睿不繇心思,則其荒唐迂誕,率天下以廢學聖之功,其愈為邪說淫詞之歸矣!
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「予一以貫之」,亦非不可以曾子「忠恕」之旨通之。此非知德者不足以與於斯,先儒之所重言,而愚何敢言。雖然,其無已言之。忠,盡己也;恕,推己也。盡己之理而忠,則以貫天下之理;推己之情而恕,則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕,則天下之情理無不貫也。斯「一以貫之」矣。
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夫聖人之所知者,豈果有如俗儒所傳「萍實」、「商羊」,在情理之表者哉?亦物之理無不明、物之情無不得之謂也,得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠,四海之大,倫常禮法之賾,人官物曲之繁,無不皆備於我矣。
94
所以「皆備」者何也?理在心,而心盡則理盡也;情沿性,而知性則知情也;理之不爽,情之不遠,於己取之而皆備矣。己之理盡,則可以達天下之情;己之情推,則遂以通天下之理。故盡之以其理,推之以其情,學者之所以格物致知也,學者之忠恕也。理盡而情即通,情不待推而理已喻,聖人之所以窮神知化也,聖人之忠恕也。
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天下之事,無不依理而起;天下之物,無不如情而生。誠有其理,故誠有其事;誠有其情,故誠有其物。事物萬有者,乾道之變化;理情一致者,性命之各正。此「上天之載,無聲無臭」而「生物不測」,皆示人以易知者也,天道之忠恕也。
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故烏吾知其黑,鵠吾知其白,繭吾知其可絲,稼吾知其可粒,天道以恆而無不忠,以充滿發見於兩閒,推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理,學焉而即知,識焉而不忘,非所學、非所識者,即以折衷之而不惑;祖述、憲章,以大本生達道,而敦化者自有其川流。以要言之,一誠而已矣。誠者天之道也,物之終始也,大明終始而無不知也。嗚呼!過此以往,則固不可以言傳矣。
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或問中「語子貢一貫之理」一段,中閒駁雜特甚。朱子曰「此說亦善」,取其「不躐等」數語,為學有津涘耳。乃其曰「一體該攝乎萬殊」,則固然矣;抑曰「萬殊還歸乎一原 」,則聖賢之道,從無此顛倒也。周易及太極圖說、西銘等篇,一件大界限,正在此分別。此語一倒,縱復盡心力而為之,愈陷異端。愚於此辨之詳矣。
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又曰「聖人生知,固不待多學而識」,則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。
100
又曰「學者必格物窮理以致其博,主敬力行以反諸約,及夫積累既久,豁然貫通,則向之多學而得之者,始有以知其一本而無二」,此雖與大學補傳相似,而揆之聖言,則既背戾;且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子,用一死印板,摹朱子語作生活,其於朱子之微言且不得達,況聖人之旨耶!
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子曰「女以予為多學而識之者與」,又曰「予一以貫之」,凡兩言「以」。「以」者用也,謂聖功之所自成,而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來,即從事於「一以貫之」,而非其用功在多,得悟在一也。若云「向之多學而得者,始有以知其一本而無二」,則夫子之能「一以貫」者,其得力正在「多學而識」,子貢之所曰「然」者,正有以見聖功之本原,而何以云「非也」?則揆之聖言,豈不為背戾耶?
102
其云「格物窮理以致其博,主敬力行以反諸約」,固與夫子博文、約禮之訓相為符合,乃既云「主敬力行以反諸約」,又云「積累既久,始有以知其一本而無二」,則敬既為主矣,於此之外而別有一本以待他日之知,是始之一本,而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。
103
繇此問者初不知有何者為一,妄億他日且有□力地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境,而姑從繁重以求之。子貢之疑,初不如是,子且急斥之曰「非也」,況其以學識為敲門磚子者哉?
104
天地之道,所性之德,即凡可學可識者,皆一也。故朱子曰「天下之物,莫不有理」 。理一而物備焉,豈一物一理,打破方通也哉?
105
程子自讀史,一字不遺,見人讀史,則斥為「玩物喪志」。「玩物喪志」者,以學識為學識,而俟一貫於他日者也。若程子之讀史,則一以貫乎所學所識也。若不會向「一以貫之」上求入處,則學識徒為玩物。古人之學,日新有得,必如以前半截學識,後半截一貫,用功在學識,而取效在一貫,是顏子早年不應有「亦足以發」之幾,而夫子在志學之年,且應不察本原,貿貿然求之,而未知所歸也。
106
無已,則曰,彼所言者,乃為初學言耳。然學者之始事,固無能貫之力,而要不可昧於一之理。「明則誠」者,聖人之德也。「誠則明」者,君子之功也。故彼所謂「主敬力行以反於約」者,即初學入德之「一以貫之」也。子固曰「予一以貫之」,而不曰「予既已能貫之於一」也,則聖固以為功焉,而非豁然貫通之速效矣。
107
故博文、約禮,並致為功。方博而即方約,方文而即方禮;於文見禮,而以禮徵文。禮者,天理自然之則也。約而反身求之,以盡己之理,而推己之情,則天理自然之則著焉。故大學修身、正心、誠意、致知、格物,初不以前日為之之謂先,後日為之之謂後,而必以明德為本,知止為始,非姑從事於末而幾弋獲其本也。
108
乃既曰「反諸約」,又曰「然後知其一本而不二」,若反約之日,猶將迷於一本者然。足以知發此問者,不知何者為一,而妄億有單傳末後之句,得之於「言語道斷、心行路絕 」之日,則豈不誣哉!
109
若其功之淺深,幾之生熟,固必有之。其為聖人也,而後篤實光輝,以知則耳順,以行則從欲。其未至者,多有捍格不合之處。然其不合者,亦非不可必合;積誠於會通之觀,典禮之行,而「誠則明」矣。非當其未之能貫,則姑「不得於言,勿求於心」,且埋頭瞎撞,依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者,始終原自異致,正不前半修考亭之功,後半期鵝湖之效,遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說,則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。
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子夏「先傳後倦」之說,其失正在此。自非聖人,固不能有始而即有卒,而方其始不知所卒,則亦適越而北轅,又奚可哉!
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孟子曰:「博學而詳說之,將以反說約也。」其云「將以」者,言將此以說約也,非今之姑為博且詳,以為他日說約之資也。約者博之約,而博者約之博。故將以反說夫約,於是乎博學而詳說之,凡其為博且詳者,皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之,則其博其詳,假道謬塗而深勞反覆,果何為哉!此優孟衣冠與說鈴、書廚之士,與聖賢同其學識,而無理以為之則,無情以為之準,所以祗成其俗儒,而以希頓悟之一旦,幾何而不為裴休、楊億之歸哉!聖學隱,大義乖,亦可閔已!
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雙峰云「德與道不同」,一語甚是斬截。顧下文云云,又不足以發明其意。集註云「 義理之得於己者」七字,包括周至。雙峰似於「得於己」上,添一既字,如云「義理之行焉而既有得者」。
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慶源亦坐此誤,故曰「不徒以知為尚,要在實有諸己」。使然,則當云「有德者鮮」 ,不當云「知」,以有則未有不知者也。乃不可云「有德者鮮」,以人苟有志於道而從事於學,則豈窮年之不能有一德哉?如子路勇於行,其所行者,豈皆仿佛依傍,心所不得主而強行之者乎?而夫子胡為輕絕人而遽謂其「鮮」?以實求之,雙峰於此「德」字,未得曉了;其於集註「得於己」三字,亦未知其意味。
115
德者,得也。有得於天者,性之得也;有得於人者,學之得也。學之得者,知道而力行之,則亦可得之為德矣。性之得者,非靜存動察以見天地之心者,不足與於斯也。故不知德者,未嘗無德,而其為德也,所謂弋獲也,從道而得者也。唯知德者,則灼見夫所性之中,知、仁、勇之本體,自足以行天下之達道;而非緣道在天下,其名其法在所必行,因行之而生其心也。
116
天下之大本者,性之德也;發而中節者,天下之道也。於天下見道者,如子路固優為之;於吾心見德者,非達天德者不能。從道而生德,可云有得,不可云知德。其所已得則自喻,其所未行則不知。從德以凝道,則行焉而道無不行,未行焉而固有得於己。未行焉而固有得於己,則以其得於己者行之,乃以「泛應曲當而渾然一理」也。
117
此其為功,靜存為主,動察為輔。動察者,以復見天地之心;靜存者,以反身而誠,萬物皆備;於是而天之所以與我,我之所得於天,以具眾理而應萬事者,經綸條理,粲然現前而無有妄矣。元亨利貞,天之德也。仁義禮知,人之德也。「君子行此四德者」,則以與天合德,而道行乎其閒矣。此子路未入之室,抑顏子之「欲從末繇」者也,故曰「知德者鮮」 。
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三代以上,與後世不同,大經大法,皆所未備,故一帝王出,則必有所創作,以前民用。易傳、世本、史記備記之矣。其聰明睿知,苟不足以有為,則不能以治著。唯舜承堯,而又得賢,則時所當為者,堯已為之,其臣又能為之損益而緣飾之;舜且必欲有所改創,以與前聖擬功,則反以累道而傷物。舜之「無為」,與孔子之「不作」同,因時而利用之以集其成也。集注云「既無所為」,自是此意。小註以巡守、封濬、舉元愷、誅四凶為疑,而朱子言踐位以後並不為此,則以不言不動、因仍縱弛為無為,此老氏之旨,而非聖人之治矣。
120
「恭己」者,修德於己也。「正南面」者,施治於民也。此皆君道之常,不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅凶,自是「正南面」之事,夫子固已大綱言之,而讀書者不察耳。
121
集註謂「恭己為敬德之容」,乃未能識一「己」字。身心言行皆己也,豈徒貌哉?且夫子去舜千餘載,當時史冊雖存,亦必無繪其容貌以寫盛德之理,則夫子亦惡從而知之?史稱漢成帝「穆穆皇皇」,班氏所以刺也。其大者不言,而但言其小者,必其大者不足道也。敬但在容,而敬亦末矣。
122
「南面」,出治之所也。「正」云者,所謂以其正而正人之不正也。後人蒙註不察,連「恭己」為文,亦若端坐於上,如泥塑神像之為「正南面」者,然則甚矣其陋也。
123
唯以創作言「為」,斯與集註「紹堯」「得人」意相承貫。雙峰分兩節說,是紹堯、得人為贅設矣。集註云「聖人德盛而民化」,則以釋經文一「治」字,非為「無為」言也。此是聖人與老、莊大分判處,不可朦朧叛去。集註唯「敬德之容」四字有礙,其他自正,為後來諸儒所爚亂,為害不細。
124
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堯命羲、和迎日以作歷,舜則「在璇璣、玉衡,以齊七政」。在者,因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作,而舜特加之察爾。察即「正南面」之事,他皆放此。
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朱子云「口裏如此說,驗之於事卻不如此,是不信也」,解猶未當。此卻是行不信言,非言之過。始終一致、內外一實曰信。昔如此說,今又不如此,心不如此,口中徒如此說,乃是言不信。
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雙峰云「篤自篤,敬自敬」,得之。然以「凡事詳審不輕發」為篤,則又慎也,非篤也。慎亦敬之屬也。集註云:「篤,厚也。」厚者,不薄之謂,一如「民德歸厚」之厚。則篤亦與「君子篤於親」之篤義通。凡有所為,務厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此,方與敬並行而相成。行,兼執事、與人說。執事敬,敬也;與人忠,篤也。
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朱子既云「常若有見」,又云「不成是有一塊物事,光輝輝在那裡」。既無物可見,則「常若有見」者又何見耶?潛室云「令自家實有者個道理鎮在眼前」。夫其曰「自家實有 」,則在中之謂矣。在中者,其可使在眼前乎?此與人不能自見其髒腑一理。
132
書曰:「顧諟天之明命。」天之為命,雖行於無聲無臭之中,而凡民物之化,治亂之幾,則未嘗不麗於形色,故言「常目在之」可也。自家所有之理,固將不假於物,而何以可使在目前耶?
133
此說既非,則當但云「念之[念]不忘 」,如朱子所謂「言必欲其忠信,行必欲其篤敬」可耳。乃欲者志願也,未能如此而欲之也。凡人之所欲者,非其即能見者也。其或見而後欲者,則見無權而欲乃有功。乃熟繹經文,必如此見之而後能行,則不但以欲為功,而得力在見矣,已能忠信篤敬而見為加密也。是則以 「必欲」為「常見」,義亦疏矣。
134
既非有諸內者之可見,又非但常欲之不忘而即得云見,宜夫求其實而不得,必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏「處處逢渠」之邪說,非聖教也。
135
夫所謂見者,見夫忠信篤敬也。此四者,與仁義禮知之固有於己者不侔。仁實有仁,不待有不仁者而後顯其仁;義、禮、知之不待不義、無禮、不知之相形而顯其有也,亦然。若夫忠,則待有不忠而後顯其忠,信與篤敬亦無不然者。是故仁義禮知,不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者,則必待言行而後有,且無不忠而即已忠,無不敬而即已敬,非別有體也。若仁,則無不仁未便是仁。是則欲於其未言、未行之際而在前在衡,實無物之可見也。
136
無物可見而「常若有見」,此不容不疑已。乃其必有可見者,則以忠信篤敬者,合乎人與事以生者也,是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無體,而言行有體。即未言而有其可言之體,未行而有其可行之體,故言行之體無閒斷。夫未言而有言之體,未行而有行之體者,言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無體者不可見,而有體者可見。體隱者有時不見,而不隱者無時而不可見。
137
今夫或立,或在輿,未有言而未有行,然而盈吾目者,皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者,既不忘於心,而效於天下之動以為之則,故必有人焉,必有事焉,寓於目者無不有以察其理。苟有人也,苟有事也,則必有其必盡之實,必有其不可渝之故,必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前,而皆忠信篤敬用之所行,則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無須臾之離而「其則不遠」者也。
138
常若見之,而後吾之欲忠信、欲篤敬者,益以警覺其心而無可息矣。取精多而用物弘,則以言而忠信,以行而篤敬,道以豫而不窮矣。此集註「念念不忘」、「常若有見」之二義,相須而始盡也。
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乃或疑夫人與事之當前,則以人事見其理矣;若其人事之未接,而君子之忠信篤敬其隱乎?此又無容疑也。
140
夫子之言此,以答子張之問行也,進論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰「立」,曰「在輿」,而不及乎不睹不聞也;曰「忠信」,曰「篤敬」,而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者,動而善其幾也。仁義禮知者,固有乎靜以統動者也。其但為行言也,則因人之情、因事之理,而行其德於動也。其曰「參前」,曰「倚衡」者,是物來接己,而己往治物之介也。若夫人所不接,事所不及,則君子之存養夫所性之德以為忠信篤敬之本,則不但於行而見功;而以之言行,則嫌於動幾之未警。聖人之教,各有攸宜,固無所用其疑也。
141
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仁義禮知,在天地之道為陰陽剛柔之體;忠信篤敬,在天地之道為化育。中庸立本、知化,分作兩項說,思之自見。
143
陰陽有定用,化育無定體,故陰陽可見,化育不可見。「體物而不可遺」,其不遺夫物者,未嘗成能於物之時,不可見也,須於物見之,須於物之不可遺者見之。如稻不得水則槁,此即可見。未言之忠信,未行之篤敬,須於所立之前、所駕行之衡邊,見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時須隨在盡心觀察,亦與察言觀色相近。既則充滿目前,應接不暇矣。
144
一一
145
胡氏謂「有志之士,慷慨就死;成德之人,從容就死也」,此亦不可執。時當其不得從容,則仁人亦須索性著。若時合從容,志士亦豈必決裂哉?劉越石、顏清臣,皆志士也,到死時卻盡暇豫不迫。夫子直於此處看得志士、仁人合一,不當更為分別。近瞿、張二公殉難桂林,別山義形於色,稼軒言動音容不改其素,此又氣質之高明、沉潛固別,非二公之一為志士,一為仁人,可分優劣也。
146
一二
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死生之際,下工夫不得,全在平日日用之閒,朱子此說,極好著眼。乃平日工夫,不問大小,皆欲即於義理之安,自君子之素履;要不為死生須分明,而固以彼養之也。仁人只是盡生理,卻不計較到死上去。即當殺身之時,一刻未死,則此一刻固生也,生須便有生理在。於此有求生之心,便害此刻之生理。故聖人原只言生,不言死;但不惜死以枉生,非以處置夫死也。
148
若於死上尋道理,須教如何死,此便是子路問死之意。子路唯想著求個好處死,如賣物不復問價。到底子路死之道則得,而失身仕輒,生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事,為之豫施料理,只此與釋氏所言「生死事大」者迥別。
149
至於志士,則平日未皆合義,特於君父大倫加倍分明;故一力只要奪日補天,到行不去處,轉折不得,則亦付之一死而已,亦初不於平日以死為志也。
150
一三
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朱子引邵康節、吳氏引蔡西山說三正,俱於此「行夏之時」訓證不切。故後人胡亂只將三建作三正大題目。若然,則商、周之王者,止換下一個正月,有甚要緊?天運循環無端,不可為首,但略有取義,即與改易歲首,則秦之建亥,今回回家之建巳,亦無不可矣。
152
三正者,其本在歷元,而歲首其末也。歲首之建子、建丑、建寅者,以歷元之起於此三辰者異也。其法,以日月如合璧、五星如連珠,所起之次、七合之時為元,因以推步七政行躔之度,上推其始,而以下極其終。其說備於劉歆三統歷。古固迭用此法,夏則改堯、舜所用顓頊之地正,而復上古之人正也。
153
夏歷歷元,甲寅歲,甲子月,先年仲冬。甲寅日,平旦冬至朔。商歷歷元,甲辰歲,乙丑月,先年季冬。甲辰日,雞鳴冬至朔。周歷歷元,甲子歲,甲子月,甲子日,夜半冬至朔。其算:積二人統為一地統,三人統為一天統,愈遠則疏,愈近則密。謂斗分歲差等。故夫子以夏歷之簡密為合天,於春秋譏日食之失朔,而此曰 「行夏之時」,不專謂歲首也。歲首之三建,因歷元而取其義,以歲配一元耳,於歷無大關係。
154
一四
155
「遠慮」「近憂」,朱子只用蘇註,已無餘義。蔡覺軒說「以時言,恐亦可通」,猶有慎疑之意。其云「如國家立一法度」云云,則與聖言相刺謬矣。
156
「人無」云者,為恆人言,既非有國家者之詞。且即在國家立法,也只要與天下宜之,而道之不易者,自可以傳子孫,俟後聖。若隨事計慮將去,如何得久遠無弊,則事故之變,雖聖人有所不知;而於未變防變,則即其所防者為近憂矣。秦之愚黔首,宋之釋兵權是已。
157
「君子創業垂統,為可繼也。」可繼者,必有待於繼之者。「若夫成功,則天也」,而何能為之慮哉?雙峰不審,而曰「慮不及千百年之遠,則患在旦夕之近矣」。一人一事而慮及千百年,則夫子當藏書於秦火不及之地矣。況凡人之慮,只為算計到底,故利謀深而私意惑。冉有言「後世必為子孫憂」,而夫子斥其憂在蕭墻之內,此以知慮遠者之得憂近也。患得患失,無所不至,俱從此來。故曰「君子素其位而行」。而其行於蠻貊、洽於四國者,只是素位中寬大廣遠規模,斷不作百年料量,如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢,亦人心義利之分。蘇說自正。
158
一五
159
若無以為義之本,則待一事方思一事之義,即令得合,亦襲取爾。義在事,則謂之宜;方其未有事,則亦未有所宜。而天德之義存於吾心者,則敬是已。故曰「行吾敬」,敬行則宜矣。程子推本於敬,真知義之言也。
160
新安陳氏謂此章本無「敬以直內」意,夫子因君子制事而贊之,故但云然。乃制事,因乎事者也。事無分於常變,無分於緩急,猝然當前以待君子之制,如何安頓得者四段精密貫通?唯其為君子也,而後能然,故曰「君子哉」。然則開口說一「君子」,便有一「敬以直內」在裏許,特新安不察耳。
161
一六
162
「沒世」是通算語,猶言終身,皆指在生之日說。雙峰以蓋棺論定言此,大錯。所謂蓋棺論定者,言一日未死,或不免於失節而敗其名,非此之謂也。若生前得失,付之不較,卻但求身死之後有稱於來者,則李西涯之屈膝以求美謚,未為過矣。聖人只說「天下歸仁」, 「邦家無怨」,初不索知己於泉路。
163
一七
164
朱子說「道體無為」,是統論道;張子言性,則似以在人者言之。所以雙峰云「此『 道』字是就自家心上說,不是說道體」,與朱子之言相背。以實思之,道體亦何嘗不待人弘也!
165
有天地之道,有君子之道,莫不有體。君子之道,如子臣弟友,其體也。人之為倫,固有父子,而非緣人心之孝慈乃始有父有子,則既非徒心有之而實無體矣;乃得至誠之經綸,而子臣弟友之倫始弘,固已。天地之道雖無為而不息,然聖人以裁成輔相之,則陰陽可使和,五行可使協,彞倫可使敘,贊之以大其用,知之以顯其教,凡此皆人之能。豈如雙峰所云「蟠天際地,何待人弘」也哉?
166
張子說「心能盡性,性不知撿其心」,其大義微言,自難與章句之儒道。張子原不將 「心」字代「人」字,「性」字代「道」字。心者,人之能弘道者也。若性之與道,在大儒眼底,從條理粲然中,看得血脈貫通,故不妨移近一層與人說。道體自流行於天下,而與吾性相附麗,唯人有性,故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也。「心能盡性」,性盡則道以弘矣。「性不知撿心」,故道無繇以弘人也。性涵道,則道在性中,乃性抑在道中,此不可煞說。而非性即道、道即性也。
167
雙峰煞認性作道,遂云「四端甚微,擴而充之,則不可勝用」。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,皆心也。人之有是四端,則其所以能弘道者也。若以擴充為弘,則是心弘心而人弘人矣。如其不然,而以四端為道,則夫仁義禮智者,德也;即其在性,亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓,固不如熊勿軒所云「唯學故能廓而大之」,語雖淺而不失也。
168
若張子之意,則以發聖言之大指,謂:「心能盡性」,苟有是心者皆可以作聖;「性不知撿其心」,則人之有不善者,其過在心而不在性;心該情才言。唯心不足以盡性,病亦在不學。而非性不足以凝道;道本靜,故性雖靜,而道自凝焉。性繼道以無為,則不善而非其過;繼善成性,故曰性繼道。以釋天下之疑:謂人之不弘者為道本不弘,而人無容強致其功,因以倡邪說而趨詖行。其以發夫子之微言,至深遠矣,宜乎雙峰之未逮也。
169
一八
170
但言仁,則為心德之全。今曰「仁能守之」,此其為德,唯在能守,而所守者又但其知之所及,則不可遽以全德歸之。倘其為全德矣,則如見賓、承祭,而何有不莊;『克己複禮,天下歸仁』,而何動之不善也?
171
此章四段,一步切實一步,所以約高明於平實。自非聖人徹底示人,則必顛倒看去,說動之以禮為最易,而以知之能及為極至;將其用功,急於求明,而以禮為末矣。乃合始末功用而言,則繇得以幾於盡善,其次第固有如此。若君子之以知止至善為學也,則迎頭便須從禮上分明,而抑先簡治威儀以為之則,只此兩者是學者有捉摸處,功極於此,而事始於此。
172
故夫君子之德,以通民物之志而成天下之務者,莫不以「知及」利「精義入神」之用。然而其所從入者,則必內持之以仁,外持之以莊,而受其法則於禮。蓋不如是,則雖知及之而有得矣,然而始事未密,則其末流之病,且有如此者。是以內外交養,知行並懋,大其功於始,斯以備其效於終也。
173
知此,則為學之次序可知,固不當如小註所云「以仁為主」矣。仁為心德之全者,上統知而下統莊、禮,以之守而即以之及;以蒞,以動,莫不於此。今但云「能守」,則其為 「拳拳服膺而弗失」之功能,亦宅心之純而非心德之固純,力行之至而非萬行之統宗也。
174
蓋仁者,無私欲也,欲亂之則不能守,汲黯所謂「內多欲而外行仁義」是也;仁者,無私意也,私意惑其所見則不能守,季文子之所以陷於逆而不決是也;仁者,固執其所擇者也,執之不固則怠乘之而不能守,冉有所云「非不說子之道,力不足者」是也。去私欲,屏私意,固執其知之所及而不怠,此三者足以言仁矣。豈必天理渾全,廓然大公,物來順應,以統四端而兼萬善,然後為能守哉?
175
夫所患於知者,以與理不相及也;抑有及有不及,而不能必其及也。曰「知及之」矣,是吾之於理,已徹其表裏,而全體皆章,大用無隱矣。故知及者,與道體相稱之盡詞也。仁之所守,莊之所出,禮之所行,皆無有能過於知及者之所及。故以言乎其至,則知及為尚,而以仁守,以莊蒞,以禮動,率循夫簡易平實,非知及淺而仁守深。不得獨以仁守為全功,固矣。
176
從其已至而言之,則仁守之詣入,較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之,則不重不威,非禮而動,固無從以望仁之能守。從其成事而觀之,則知及者至動以禮而德始全。若從其適道而言之,則以明夫高明無實與得內忘外者為無本之學也。
177
直到上達處,方知下學之益,故曰「下學而上達」。得而無失,民敬之而極乎至善,然後知君子之學,謹於禮以為節文,修之於言動容色以定威儀,而知行並進,不但用其聰明以幾覺悟者,其用益顯而取效益深也。
178
此與大學格致、誠正、修齊、治平,效以相因而至,而事之始終必以知止至善為先務一理。故朱子引大學以證此,誠為合符。而特其以知及為知至則是,而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠意,亦自好善而必欲得,惡惡而必欲去者言之,則其非心德之全可知矣。諸儒冗說紛紛,如霧行舟,不知津步,汰之可也。
179
一九
180
集註「德愈全而責愈備」句,須活看。其云「不可以小節而忽之」,蓋當入德之始,便不可忽,非謂仁守之後始當不忽於莊,莊蒞之餘始當不忽於禮;則亦非謂業已得而始責其不失,逮乎不失而始責其生民之敬,民已敬而始責其盡善也。唯稽其成功而責之愈備,則當其為學,而所責者已密矣。
181
凡聖賢文字若此類者,須以學問實為體驗,則聖意自見,不可泥文句而執為次序。語言之次第,自不容不如此迤說來,其實卻是始終一致。如天道循環無端,而言四時者,不得不以春為始,非春前之一日不為方春之日先也。
182
要此一章,原以反覆推求,而從成功之中,揀序其醇疵之大小,以為立言之次,而聖教之方,自在言外。動之以禮,必須詳其節文度數之則;格物致知,功即在此。莊以蒞之,必須有遠暴慢鄙倍之功;仁,必須有勝欲勝怠之事;知,必[須]有知天知人之學。方博於文,即約於禮;其以成己,即以成物。學者須別自體驗。事雖有漸而規模必宏,安得於文句求線路,以惘然於所從入哉!
183
二十
184
凡小人與君子並言,則既非卑污已甚之小人;君子與小人並言,亦非必才全德備之君子。雙峰之說,可通於「和同」、「驕泰」、「求人求己」諸章。
185
二一
186
「未見蹈仁而死」,與「殺身成仁」義不雙立,問者自是好個問頭。看聖人文字,須如此較量,方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給於答,而為之強詞也。
187
夫子決言蹈仁者不死。若云比干雖死而不死,則必身名俱殞之謂死,蹈仁者之不然,豈待論哉?且如屈原,既是蹈仁而死,亦是蹈水而死。其蹈而死,均也,更何以相形而見仁之無害耶?
188
繇夫子之決言,則蹈仁而死者,盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死,則值時命之不造。時死之也,命死之也,豈仁死之哉?使以比干之自靖自獻,遇堯、舜之主,且可忘言;即使值漢文帝、唐太宗,亦且傾聽;又其不幸而遇庸主,禍亦不至剖心。故忠諫者,本尊主安民之道,而非致死之道也。
189
諫無致死之道,則比干之死,非蹈仁之過。與水火本有殺人之道,而死者之過在蹈水火,正自懸隔。故曰「殺身以成仁」,而非繇仁故殺身也。以此求聖人之言,同條一貫,如冬寒之不礙於夏暑矣。
190
二二
191
殺身以成仁則宜,殺身以求仁則不可,故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣,荊軻之刺之,豈曰不當?然軻所以不得為仁者,非軻所當成之仁而刺之,則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁,便是為名,非天理人心固有之理。此與蹈水火者同,非蹈仁也。
192
二三
193
「不復論其類之善惡,如雨露之施於萬物」,此說與釋氏一轍。易言「見惡人,一尢咎」,亦但謂見之而已,非遂可收之為吾徒也,故子曰「不可與言而與之言,失言」。而稗官小說言顏涿父為盜之類,自訛傳無實。
194
釋氏唯不加揀別,故云「眾生無邊誓願度」。既徒有其言而必不能踐,而以此為教,則必移挪向下說,令下愚不肖略可解了信慕;抑取俗情所艷以歆動之,如說西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之,如說地獄諸苦等。意本無餘而多為之詞以丁囑之。如煩詞不已,又說偈言等。其稍為出脫者,則又開徑截一門,以使之功省而自謂所得者全。如「元來黃檗佛法無多子」等。不揀善惡而教者,勢必出於此。
195
若聖人之教,洋洋優優者,待其人而行,廣大高明,精微敦厚,必不合流俗而同污世。及其言吉凶成敗之理,則苦節大貞而不諱其凶,邦家必聞而以為非達,初不以利誘威脅,強惡人而使向於善。即如云「學而時習之,不亦說乎」,亦至簡易矣,然使陷溺深固者聞之,其有能信以為然者乎?
196
故惡人必不游君子之門,而君子必不取惡人而教。其行乎其所行,止乎其所止,與天之不以人之聰明畀之鳥獸,其揆一也。今云「不復論其類之善惡」,豈其然哉!
197
夫言「有教」者,言君子之有其教也,非謂盡人而有之以為教也。「教」之為言,非授也,以言乎所以誨人之條教也。其言「類」者,言教也,非言人也,言君子設教以教學者,其為道也:高者無所私授,卑者無所曲引;示之以大中至正之矩,而不徇以其類,或與深言之而或與淺言之也。
198
故博文、約禮,所以教眾人之弗畔,即以教顏子之竭才;下學之即以上達,而無不上達之下學也。有其已高已美,而不可引之以近;有其極博極詳,而不姑與之略。若分類以教,則道本一而二之,教之乃適以迷之矣。夫子之言此,以闢立教者之無本徇物,而止望教者使可企及之妄冀。傳註於此不審,其不叛而之釋氏者幾何哉!
199
或疑一貫之旨,僅以授之曾子,固有類矣。乃夫子之於曾子也,孰與顏子?語顏子以仁,而但曰「非禮勿視」云云,此固眾人所可從事也。何獨於曾子而別為一類,以單傳直指耶?「一貫」之呼,門人咸聞之矣。則教曾子者,即以教門人。且以推夫子之言,何一而非一貫之理,又何嘗以萬殊分貫教眾人哉?曾子曰「忠恕而已矣」,則以見夫子平日之教,咸與此同而無有別也,又奚疑焉!
200
二四
201
「達」有兩義,言達其意而意達於理也。然此兩者又相為因,意不達於理,則言必不足以達其意。云「而已矣」,則世固有於達外為辭者矣。於達外為辭者,求之言而不恤其意,立之意而不恤其理也。
202
其病,大端有二:一則於言求工,或無意而乖於理;一則於意求明,則理不著而言亦鄙。如云「黃鳥于飛,其鳴喈喈」,亦足寫景物之和矣;如必云「風暖鳥聲碎」,則有言而非必至之意也。又如云「匪直也人,秉心塞淵,騋牝三千」,斯用意遠而取理近也;如必云 「太虛冥冥,不可得而名,吾以名吾亭」,則徒立一意而無其理矣。理在淺,而深言之以為奇;理在深,而故淺言之以為平;理本質,而文言之以為麗;理本文,而故質言之以為高:其不求之達而徒為之辭,一也。
203
集註云「不以富麗為工」,則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達哉?韓退之唯不達於理,苟異齊、梁,以刪洗刻削,自雄一代,遂詫為得六經之遺旨。不知止「 博愛之謂仁」五字,早已不達,而為梗塞至道之敗葉朽壤,奚待富麗而後為病哉!
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季氏篇
205
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「丘也聞有國有家者」以下,意分兩支,但聖人說成一片耳。話到聖人口裏,便怎融液曲折,不消分支作柱,而理意交盡!孟子即不能然,而況其他!故辭至聖人而始達,繇其胸中共一大爐冶,隨傾鑄而成象。然學者讀此,正當於合處得分,而後可以知聖筆化工之妙。
207
前云「君子疾夫舍曰欲之」,則夫子之所責於季氏者,唯其欲也。若冉有之言憂也,則折之曰「而必為之辭」,知其憂不在此,而彼亦初不為子孫慮也。云「不患寡」,「不患貧」,「修文德以來遠人」,蓋以理言,而責其以患貧、寡故,妄欲人之土地也。云「患不均」,「患不安」,「邦分崩離析而不能守」,則以事言,而見季孫之憂不在顓臾,而云「 後世必為子孫憂」者,非其本心,而徒為之辭也。云「均無貧,和無寡」,則以引伸其不當欲之故。云「安無傾」,則以質言顓臾之不足為季孫憂也。乃自聖人言之,彼此合成一理,初無垠鄂,不期於立言之妙而妙自無窮。豈若後世文人,必分支立柱,以自為疏理哉?
208
均則無貧矣,安則無傾矣。然君子之所以患不均者,非以欲無貧故;患不安者,非以欲無傾故。若其欲無貧、無傾而始以不均、不安為患,則是亦患貧、患寡而已矣。有國有家之道,不若是也。
209
君子之所不患者,直以不當患而不患,豈所患在彼,乃故不患彼而患此,以巧免其患哉?不當患而不患者,心之無欲也。無欲而後可以行王道,則文德自此而修矣。若夫其無貧、無寡、無傾,則唯患不均、患不安,自能以遠慮而絕近憂。不此之患,則分崩離析,而憂在蕭墻之內矣。
210
明於其所當憂者,則以顓臾為憂之強辭可折;明於其所不當患者,則不容患得患失而肆其私欲,固矣。乃以其安分無求而不動於惡者在是,其以制治保邦而免於傾危者亦即在是,故可即以折其強辭者抑其私欲。故聖人互言之,不待歧說而事理交盡。若不患貧、寡之實,則以修文德為歸;患不均、患不安之道,則以扶邦之分崩、整邦之離析為效。意各有屬,讀者固不容紊也。
211
乃夫子於此,則以不患貧、寡而修文德以來遠人為主,而以均無離析、安無分崩為賓。蓋因伐顓臾以啟論端,則即事以遏其欲,而顓臾之不可伐著矣。若其為季氏憂蕭墻之禍,則冉求之言憂也,本非如情之辭,亦且姑與折之,而季氏之攘奪以召禍,則不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之,而緩急輕重分矣。此又善觀聖言者所宜通也。
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「季孫之憂,不在顓臾,而在蕭墻之內」,豈徒孔子知之,冉有亦知之,即季孫亦未嘗不知之。探其意中所懷挾者而告之曰,吾恐在此不在彼,亦因其所懼者而懼之也。使季孫、冉子不知蕭墻之內有憂,則其以「固而近費」為子孫慮患,亦為子孫謀長久者深計之所必然,非夫「舍曰欲之而必為之辭」矣。季孫之憂,自在蕭墻,而其欲則在顓臾。知憂不在此而曰憂,是以為君子之所疾。
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若所當憂,則雖遠而必憂。其不當憂,則近固無憂。若置遠為不足慮,而日收前後以為之防,亦徒操同室之戈而已。雙峰云「顓臾遠,蕭墻近」,大是不審。且如朱子所云「哀公以越伐魯」,則禍在越矣,越豈近於顓臾哉!蕭墻之內,只是禍發不測意。
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羅豫章以陽虎囚桓子為蕭墻之憂,朱子不宗其說,而以哀公興越師易之。蓋以冉有仕季氏在康子之世,固知豫章之失考。然哀公欲去三桓,謀雖謬而事則正,孔子不當使季氏憂之而豫為之防。且哀公於時,事尚未形,而先為微詞以發其密謀,是夫子不以待白公者待吾君矣。
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聖人所言,但以理論,所謂「三桓之子孫微矣」者是也。眼前看得他不好,便知其必有禍亂。若禍之所自發,雖聖人亦不能知也。不能豫測而忽發,故曰「蕭墻之內」。魯至悼公以後,三桓之子孫不復能執魯政,後來更別用一番人,若公儀子之類。三桓後裔,大段蕭索去,特史不記其所終,無從考爾。
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陪臣三世之後,所失之國命屬之何人?天子諸侯豈能遽收之,大段是彼此相移,迭為興廢,以成大亂之勢耳。近華亭陳氏子龍說此,謂陪臣之失,失於庶人,其義亦通。春秋以後,無干出一班蓽門圭竇之士,立談而收卿相,以傾危人國。據此,則庶人之議,非私議於草野,乃議於廟廷之上也,與孟子所云「處士橫議」同。
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集註言「上無失政,則下無私議」。三代之世,工執藝事以諫,輿人獻箴,雖明主亦安能無失政?雖聖世之民,亦安能無私議耶?但不抵掌談天下之事,以操國柄而已。
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「言未及之而言」,問他人而己對也。「未見顏色而言」,君子一無與人言之意,而己冒昧以言也。「言未及之而言」,是攔橫搶先說話。「未見顏色而言」,是不避厭惡,唐突得去。
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勉齋謂「『未見顏色』者,言雖及之而言,亦須觀長者顏色,或意他在,或有不樂」 ,則方與人言而意又移,愆在君子,不在己也。瞽者之愆甚於躁,固知未見顏色者之尤妄。
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若但戒人言以時發,則「與人恭而有禮」,初不擇人也,故曰「言滿天下無口過」。今云「侍於君子有三愆」,則是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有,則將不侍君子而可無乎?非不侍君子而可無愆,而何以云「有」?蓋不侍君子,非可無愆也,有愆而不自知其有也。
227
以位言之,則朝廷者,禮法之宗也;以德言之,則君子言動以禮,而非禮者以相形而易見也。若只隨行逐隊,與草野鄙陋人一例為伍,則彼亦愆也,此亦愆也,一堂之上不相照應,只管任情胡哄去,蓋有終日皆愆而自以為無愆者矣。人不可以有愆,而當其有愆,則尤不可不自知其有,不知則終不能知愧而思改。故君子者,夫人之衡鑒也,不可不求親近之以就正者也。
228
或疑有德之君子,則固人所當就正者矣,若有位之君子,豈其必足以為斯人撿點言行之資。乃抑不然。章楓山居林下二十年,或欲舉之以充講官,一老先生謂其不可曰:「楓山久在田閒,未免有朴野倨侮之色;使之日進於上前,且使人主輕士大夫。」崇禎閒,郝給事土膏十餘年閒住,一旦賜環,召對之下,不問而對,高聲闊視,致動上怒,卻將溫體仁陷害東林事決裂而不可挽。自非盛德之士,動容中禮,則不與有位之君子相晉接,亦且陷於愆而不自知。以此思之,然後知聖人此語為曲盡物理也。
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230
以「戒」字意求之,則朱子言理,不如范氏言志之親切。大要此章是遏欲事,且未到存理處。其言君子者,言外有一小人在,是人品大分別處,且須立個崖岸,不墮小人去,故曰「戒」。至於存理之全功,在「三戒」以上一層,且非此處所及。
231
但言遏欲而不及存理,則此三戒者,將無與釋氏共之:好色,癡也;好鬥,嗔也;好得,貪也。然則聖人其以釋氏為君子乎?曰:釋氏雖不得為君子,而與任血氣以自恣之小人,豈不猶賢乎!
232
乃君子之所以終別於釋氏者,則以隨時消息,不流於已甚,而未嘗鏟除之以無餘也。故血氣之所趨則戒之,而非其血氣之所必趨者則未嘗力致其戒也,豈與釋氏之自少至老,必廢昏姻、絕殺害,而日中一食、樹下一宿之餘,皆非其所得者[同]哉?繇此思之,朱子之以理言者,亦可得而通矣。
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集註「血陰而氣陽」一句,乍看覺得插入無謂。及觀范氏血氣、志氣之論,及朱子所云「氣只是一個氣,便浩然之氣,也只此氣」,乃知集註用意之深。雙峰云「能持其志,則血氣皆聽於心」,則已贅一「血」字矣。大要氣能為善,而抑能為不善。如血,則能制其不為惡而已足,不能望其為善也。
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蓋氣陽而血陰,氣清而血濁,氣動而血靜,氣無形而血有形。有形而靜,則滯累而不能受命於志;濁,則樂與外物相為攻取,且能拘繫夫氣但隨己以趨其所欲。故好色、好鬥、好得者,血役氣也。而君子之戒此三者,則志帥氣而氣役血也。今以好色、�
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