《晚清文選》[View] [Edit] [History]

1	之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲，既無以逾於生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者一而已矣。
2	吾人生活之性質，既如斯矣，故吾人之知識，遂無往而不與生活之欲相關系──即與吾人之利害相關系。就其實而言之，則知識者，固生於此欲，而示此欲以我與外界之關系，使之趨利而避害者也。常人之知識，止知我與物之關系。易言以明之，止知物之與我相關系者，而於此物中，又不過知其與我相關系之部分而已。及人知漸進，於是始知欲知此物與我之關系，不可不研究此物與彼物之關系。知愈大者，其研究逾遠焉。自是而生各種之科學。如欲知空間之一部之與我相關系者，不可不知空間全體之關系，於是幾何學興焉。按西洋幾何學Ｇｅｏｍｅｔｒｙ之本義，系量地之意，可知古代視為應用之科學，而不視為純粹之科學也。欲知力之一部之與我相關系者，不可不知力之全體關系，於是力學興焉。吾人既知一物之全體之關系，又知此物與彼物之全體之關系，而立一法則焉，以應用之；於是物之現於吾前者，其與我之關系及其與他物之關系，粲然陳於目前而無所遁；夫然後吾人得以利用此物，有其利而無其害，以使吾人生活之欲，增進於無窮；此科學之功效也。故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴巨麗，然其基址則築乎生活之欲之上，與政治上之系統，立於生活之欲之上無以異。然則吾人理論與實際之二方面，皆此生活之欲之結果也。
3	由是觀之，吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關系，即與苦痛相關系。有茲一物焉，使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關系。──此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非複欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也；猶覆舟大海之中，浮沉上下而飄著於故鄉之海岸也；猶陣雲慘淡，而插翅之天使，齎平和之福音而來者也。猶魚之脫於罾網，鳥之自樊籠出，而游於山林江海也。然物之能使吾人超然於利害之外者，必其物之於吾人，無利害之關系而後可。易言以明之，必其物非實物而後可。然則非美術何足以當之乎？夫自然界之物，無不與吾人有利害之關系──縱非直接，亦必間接相關系者也。苟吾人而能忘物與我之關系而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國，極樂之土也。豈獨自然界而已；人類之言語動作，悲歡啼笑，孰非美之對象乎！然此物既與吾人有利害之關系，而吾人欲強離其關系而觀之，自非天才，豈易及此。於是天才者出，以其所觀於自然人生中者複現之於美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關系，而超然於利害之外。是故觀物無方，因人而變。濠上之魚，莊惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者繼之以斤斧。若物非有形，心無所住，則雖殉財之夫，貴私之子，寧有對曹霸、韓幹之馬，而計馳騁之樂；見畢宏、韋偃之松，而觀思棟梁之用；求好逑於雅典之偶，思稅駕於「金字」之塔者哉！故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關系也。
4	美之為物有二種，一曰優美，一曰壯美。苟一物焉，與吾人無利害之關系，而吾人之觀之也，不觀其關系，而但觀其物，或吾人之心中，無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關系之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰「優美之情」，而謂此物曰「優美」。若此物大不利於吾人，而吾人生活之意志，為之破裂，因之意志遁去，而知力得獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰「壯美」，而謂其感情曰「壯美之情」。普通之美，皆屬前種。至於地獄變相之圖、決鬥垂死之像、廬江小吏之詩、雁門尚書之曲，其人固氓庶之所共憐，其遇雖戾夫為之流涕，詎有子頹樂禍之心，寧無尼父反袂之戚，而吾人觀之，不厭千複──格代之詩曰：
5	「Ｗｈａｔ ｉｎ ｌｉｆｅ ｄｏｔｈ ｏｎｌｙ ｇｒｉｅｖｅｕｓ．Ｔｈａｔ ｉｎ ａｒｔ ｗｅ ｇｌａｄｌｙ ｓｅｅ．」「凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。」
6	此之謂也。此即所謂「壯美之情」，而其快樂存於使人忘物我之關系，則固與優美無以異也。
7	至美術中之與二者相反者，名之曰「眩惑」。夫優美與壯美，皆使吾人離生活之欲，而入於純粹之知識者。──若美術中而有眩惑之原質乎！則又使吾人自純粹知識出，而複歸於生活之欲。如Х妝密餌，《招魂》《七發》之所陳。玉體橫陳，周仇英之所繪。《西廂記》之《酬柬》，《牡丹亭》之《驚夢》，伶元之傳飛燕，楊慎之贗《秘辛》。徒諷一而勸百，欲止沸而益薪；所以子云有「靡靡」之誚，法秀有「綺語」之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設者矣。故眩惑之於美，如甘之於辛，火之於水，不相並立者也。吾人欲以眩惑之快樂，醫人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽谷而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關系，而反鼓舞之也哉？眩惑之與優美及壯美相反對，其故實存於此。
8	今既述人生與美術之概略如左，吾人且持此標准，以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。
9	△第二章　紅樓夢之精神裒伽爾之詩曰：
10	「Ｙｅ ｗｉｓｅ ｍｅｎ，ｈｉｇｈｌｙ，ｄｅｅｐｌｙ ｌｅａｒｎｅｄ，Ｗｈｏ ｔｈｉｎｋ ｉｔ ｏｕｔ ａｎｄ ｋｎｏｗ，Ｈｏｗ，ｗｈｅｎａｎｄｗｈｅｒｅ ｄｏ ａｌｌ ｔｈｉｎｇｓ ｐａｉｒ？Ｗｈｙ ｄｏｔｈｅｙｋｉｓｓ ａｎｄ ｌｏｖｅ？Ｙｅ ｍｅｎ ｏｆ ｌｏｆｔｙ ｗｉｓｄｏｍ，ｓａｙ Ｗｈａｔ ｈａｐｐｅｎｅｄ ｔｏ ｍｅ ｔｈｅｎ，Ｓｅａｒｃｈ ｏｕｔ ａｎｄ ｔｅｌｌ ｍｅ ｗｈｅｒｅ，ｈｏｗ，ｗｈｅｎ，Ａｎｄ ｗｈｙ ｉｔ ｈａｐｐｅｎｅｄ ｔｈｕｓ．」
11	譯文：
12	嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各嚙厥唇，而相厥攸願。匪汝哲人，孰知其故？自何時始，來自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？願言哲人，詔餘其故。自何時始，來自何處？
13	裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恆言曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」然人七日不食則死，一日不再食則飢。若男女之欲，則於一人之生活上，寧有害無利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壯以後，其過半之光陰，過半之事業，所計劃所勤勤者為何事？漢之成、哀，曷為而喪其生？殷辛、周幽，曷為而亡其國？勵精如唐玄宗、英武，如後唐莊宗，曷為而不善其終？且人生苟為數十年之生活計，則其維持此生活，亦易易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：「人不婚宦，情欲失半。」人苟能解此問題，則於人生之知識，思過半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學上解此問題者，則二千年間僅有叔本華之「男女之愛之形而上學」耳。詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也。彼於開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來歷曰：
14	卻說女媧氏煉石補天之時，於大荒山無稽崖，煉成高十二丈見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀。第一回
15	此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游於廣漠之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史，與百二十回之事實，與茫茫大士，渺渺真人何與？又於第百十七回中，述寶玉與和尚之談論曰：
16	「弟子請問師父：『可是從太虛幻境而來』」？那和尚道：「什麼幻境。不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，那玉是從那裡來的？」寶玉一時對答不來。那和尚笑道：「你的來路還不知，便來問我。」寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，只是自己的底裏未知，一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：「你也不用銀子了，我把那玉還你罷。」那僧笑道：「早該還我了。」
17	所謂自己的底裏未知者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者，非彼二人之所為，頑石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志，其於永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲，尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也。前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活之於苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，與主張生活之欲之度為比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰於後者之苦痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。
18	而解脫之道，存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃於苦痛，而求入於無生之域。當其終也，恆乾雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿於現在之生活，而求主張之於異日，則死於此者，固不得不複生於彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮。故金釧之墮井也，司棋之觸牆也，尤三姐、潘又安之自刎也，──非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特別之生活，而對生活之為物，則固欲之而不疑也。故此書中真正之解脫，僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同於金釧。故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫。苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼固有不得已之境遇在，不然，則惜春、紫鵑之事，固亦其所優為者也。
19	而解脫之中，又自有二種之別。一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍於後者，而其難亦百倍。但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由於苦痛之閱歷，而不由於苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。然於解脫之途中，彼之生活之欲，猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影。所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存於自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環，而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質，而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者，一旦而舍之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲於生活之欲故，故其生活之欲，不能複起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態也。前者之解脫，如惜春、紫鵑。後者之解脫，如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神秘的也。後者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的，後者美術的也。前者平和的也，後者悲感的也，壯美的也，──亦文學的也，詩歌的也，小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也。
20	嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之。此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《去篋》之篇，而作焚化散麝之想。──所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決，然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢厥屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢者為獨深，而其希望濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之。我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！而吾人於作者之姓名，尚有未確實之知識，豈徒吾儕寡學之差，亦足以見二百餘年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰使此大著述之作者不敢自署其名？──此可知此書之精神，大背於吾國人之性質，及吾人之沉溺於生活之欲，而乏美術之知識，有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。
21	△第三章　紅樓夢之美學上之價值
22	如上章之說，吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲饜閱者之心，難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長生殿》之重圓，其最著之一例也。《西廂記》之以《驚夢》終也，未成之作也。此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也。有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇志》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢》矣，彼《紅樓複夢》、《補紅樓夢》、《續紅樓夢》者，曷為而作也？又曷為而有反對紅樓夢之《兒女英雄傳》？故吾國之文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也。滄桑之變，目擊之而身歷之，不能自悟，而悟於張道士之一言，且以歷數千里，冒不測之險，投縲紲之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，──自非三尺童子，其誰信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也，而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也。《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背於吾國之精神，而其價值亦即存乎此。彼《南桃花扇》、《紅樓複夢》等，正代表吾國人樂天之精神者也。
23	《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章之所述，讀者既知之矣。除主人公不計外，凡此書中之人有與生活之欲相關系者，無不與苦痛相終始，以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，乎不可及矣。夫此數人者，曷嘗無生活之欲，曷嘗無苦痛？而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之。足以見二者如驂之靳，而永遠的正義，無往不逞其權力也。又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰。此亦吾國戲曲、小說之特質也。《紅樓夢》則不然，趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之苦痛也。若李紈之受封，彼於《紅樓夢》十四曲中，固已明說之曰：
24	〔晚韶華〕鏡裏恩情，更那堪夢裡功名。那韶華去之何迅，再休題繡帳鴛衾。只這戴珠冠，披鳳襖，也抵不了無常性命。雖說是人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉路近──問古來將相可還存，也只是虛名兒與後人欽敬。第五回
25	此足以知其非詩歌的正義，而既有世界人生以上，無非永遠的正義之所統轄也。故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也。
26	由叔本華之說，悲劇之中，又有三種之別。第一種之悲劇，由極惡之人，極其所之能力，以交構之者。第二種，由於盲目的運命者。第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關系而不得不然者，非必有蛇蠍之性質，與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。──此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對蛇蠍之人物與盲目之命運，未嘗不悚然戰慄，然以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜於吾前，且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無不平之可鳴。此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之。賈母愛寶釵之婉，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說，而思壓寶玉之病。王夫人固親於薛氏。鳳姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便於己也。襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉「不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風」之語第八十一回，懼禍之及，而自同於鳳姐，亦自然之勢也。寶玉之於黛玉，信誓旦旦，而不能言之於最愛之之祖母，則普通之道德使然，況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蠍之人物，非常之變故，行於其間哉？不過通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。
27	由此之故，此書中壯美之部分，較多於優美之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者於開卷即申明之曰：
28	更有一種風月筆墨，其淫穢污臭，最易壞人子弟。至於才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一面，且終不能不涉淫濫。──在作者不過欲寫出自己兩首情詩艷賦來，故假捏男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小醜一般。──此又上節所言之一証
29	茲舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最後之相見一節曰：
30	那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心裡竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般，甜苦酸咸，竟說不上什麼味兒來了！……自己轉身，要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩隻腳卻像踏著棉花一般，早已軟了，只得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回裡走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉。正在那裡看時，只見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裡東轉西轉，……只得趕過來輕輕的問道：「姑娘怎麼又回去？是要往那裡去？」黛玉也只模糊聽見，隨口答道：「我問問寶玉去。」紫鵑只得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進來。……見寶玉在那裡坐著，也不起來讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也無推讓，只管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛玉說道：「寶玉，你為什麼病了？」寶玉笑道：「我為林姑娘病了。」襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔。兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉，只管笑，只管點頭兒。紫鵑又催道：「姑娘回家去歇歇罷。」黛玉道：「可不是，我這就是回去的時候兒了。」說著，便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快！第九十六回
31	如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如，凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。
32	《紅樓夢》之為悲劇也如此。昔雅里大德勒於《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發而人之精神於焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌於美術之頂點，又置悲劇於詩歌之頂點，而於悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。
33	△第四章　紅樓夢之倫理學上之價值
34	自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值，即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，於黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患，言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之。其所領之境界，除陰雲蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷詩》曰：
35	如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。又其卒章曰：
36	結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭！
37	其一例也。《紅樓夢》則不然。其精神之存於解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
38	然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。於今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出於盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦於無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也！夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一人焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪，終無時而贖，而一時之誤謬，反複至數千萬年而未有已也！則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪。若開天眼而觀之，則彼固可謂幹父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反複之以重其罪，顧得謂之不孝哉！然則寶玉「一子出家，七祖升天」之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已！
39	然則，舉世界之人類，而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中，出而獲永遠息肩之所，不猶愈於世之所謂有者乎？然則吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美，日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀「飛鳥各投林」之曲，所謂「一片白茫茫大地真乾淨」者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
40	難者又曰：人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨於其反對之方面。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值。耳今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之挂礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入於解脫之域，則美術之於彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲，而入於純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而複進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡，固自可不必問也。
41	夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家說，如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存於解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之《知識論》、偉大之《形而上學》出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情，與巧妙之文字，又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志，亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存於我者，不過其一最小部分，而其大部分之存於一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄岑之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之者哉！佛之言曰：「若不盡度眾生，誓不成佛。」其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉！將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問，故於其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：
42	人之意志，於男女之欲，其發現也為最著。故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。夫自然中之法則，固是最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墮落，亦當視人類以為准。吠陀之經典曰：「一切眾生之待聖人，如飢兒之待慈父母也。」基督教中亦有此思想。珊列休斯於其「人持一切物歸於上帝」之小詩中曰：「嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。」德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦云：「《約翰福音》云：余之離世界也，將引萬物而與我俱。基督豈欺我哉！夫善人，固將持萬物而歸之於上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用。牛羊之於水草，魚之於水，鳥之於空氣，野獸之於林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。」彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之故也。
43	於佛教之經典中，亦說明此真理，方佛之尚為菩提薩垂也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：「汝久疲於生死兮，今將息此任載。負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其餘達兮，餘將徘徊以汝待！」《佛國記》此之謂也。（英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁
44	然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異於昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實者歟？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：
45	「生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。」
46	何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為准故也。赫爾德曼人類涅之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否。若夫普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也！今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣！世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度，不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居於極小之生活度，則生活之意志之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也！苟無此理想，則世界之內，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉！然世人日言生生主義，而此理想之達於何時，則尚在不可知之數。要之理想者，可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。
47	夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可非薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也──不求之於實行，猶將求之為美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也！
48	△第五章　餘論
49	自我朝考証之學盛行，而讀小說者，亦以考証之眼讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象。於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸「副墨之子」、「洛誦之孫」，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實，而發見人類全體之性質。今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉！故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉，可謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹，亦無不可也。
50	綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中，大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要非無所本。案性德《飲水詩集·別意》六首之三曰：
51	「獨擁餘香冷不勝，殘更數盡思騰騰！今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層？又《飲水》詞中「閒中好」一闋云：
52	「別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城！因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。」又「減字木蘭花」一闋詠新月云：「莫教星替，守取圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。」
53	紅樓之字凡三見，而雲夢紅樓者一。又其亡婦忌日，作金縷曲一闋，其首三句云：「此恨何時已，滴空階寒更雨歇，葬花天氣。」
54	葬花二字，始出於此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間，稍有文字之關系，世人以寶玉為即納蘭侍衛者，殆由於此。然詩人與小說家之用語，其偶合者固不少。苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名。遍考各書，未見曹雪芹何名，與作書之時月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要。顧無一人為之考証者，此則大不可解者也。
55	至謂《紅樓夢》一書，為作者自道其生平者，其說本於此書第一回「竟不如我親見親聞的幾個女子」一語。信此說，則唐旦之天國戲劇，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界，種種人物，非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者，必為大盜，《三國演義》之作者，必為兵家──此又大不然之說也。且此問題，實與美術之淵源之問題相關系。如謂美術上之事，非局中人不能道，則其淵源必全存於經驗而後可。夫美術之源，出於先天，抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也，最為透闢。茲援其說，以結此論。其言此論本為繪畫及雕刻發，然可通之於詩歌小說。曰：
56	人類之美之產於自然中者，必由下文解釋之，即意志於其客觀化之最高級人類中，由自己之力與種種之情況，而打勝下級自然力之抵抗，以占領其物質。且意志之發現於高等之階級也，其形式必複雜。即以一樹言之，乃無數之細胞，合而成一系統者也。其階級愈高，人類之身體，乃最複雜之系統也，各部分各有一特別之生活。其對全體也，則為隸屬，其互相對也，則為同僚，互相調和，以為其全體之說明，不能增也，不能減也。能如此者，則謂之美。此自然中不得多見者也。顧美之於自然中如此，於美術中則何如？或有以美術家模仿自然者，然彼苟無美之預想存於經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之，又以之與不完全者相區別哉？且自然亦安得時時生一人焉，於其各部分皆完全無缺哉！或又謂美術家必先於人之肢體中，觀美麗之各部分，而由之以構成美麗之全體。──此又大愚不靈之說也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部分，而非彼部分哉？故美之知識，斷非自經驗的得之，即非後天的而常為先天的，即不然，亦必其一部分常為先天的也。吾人於觀人類之美后，始認其美。但在真正之美術家，其認識之也，極其明速之度，而其表出之也，勝乎自然之為。此由吾人之自身即意志，而於此所判斷及發見者，乃意志於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，於美之預想外，更伴以非常之巧力。彼於特別之物中，認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之，即以自然所百計而不能產出之美，現之繪畫及雕刻中，而若語自然曰：「此即汝之所欲言而不得者也。」苟有判斷之能力者，必將應之曰：「是。」唯如是，故希臘之天才，能發見人類之美之形式，而永為萬世雕刻家之模範。唯如是，故吾人對自然於特別之境遇中所偶然成功者，而得認其美。此美之預想，乃自先天中所知者，即理想的也，比其現於美術也，則為實際的。
57	何則？此與後天中所與之自然物相合故也。如此，美術家先天中有美之預想，而批評家於後天中認識之，此由美術家及批評家，乃自然之自身之一部，而意志於此客觀化者也。哀姆攀獨克爾曰：「同者唯同者知之。」故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術家有自然之美之預想，固自不足怪也。芝諾芬述蘇格拉底之言曰：「希臘人之發見人類之美之理想也，由於經驗。即集合種種美麗之部分，而於此發見一膝，於彼發見一臂。」此大謬之說也。不幸而此說蔓延於詩歌中。即以狹斯丕爾言之：謂其戲曲中所描寫之種種人物，乃其一生之經驗中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩人由人性之預想，而作戲曲小說，與美術家之由美之預想，而作繪畫及雕刻無以異。唯兩者於其創造之途中，必須有經驗以為之補助。夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入於明晰之意識，而後表出之事，乃可得而能也。叔氏《意志及觀念之世界》第一冊第二百八十五頁至二百八十九頁
58	由此觀之，則謂《紅樓夢》中所有種種之人物，種種之境遇，必本於作者之經驗，則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝，彼取一臂而後可。其是與非，不待知者而決矣。讀者苟玩前數章之說，而知《紅樓夢》之精神，與其美學、倫理學上之價值，則此種議論，自可不生。
59	苟知美術之大有造於人生，而《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名，與其著書之年月，固當為唯一考証之題目。而我國人之所聚訟者，乃不在此而在彼，此足以見吾國人之對此書之興味之所在，自在彼而不在此也。故為破其惑如此。
60	○文學小言一
61	昔司馬遷推本漢武時學術之盛，以為利祿之途使然。餘謂一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然。何則？科學之事業，皆直接間接以厚生利用為旨，故未有與政治及社會上之興味相剌謬者也。至一新世界觀，與一新人生觀出，則往往與政治及社會上之興味不能相容。若哲學家而以政治及社會之興味為興味，而不顧真理之如何，則又決非真正之哲學。此歐洲中世哲學之以辨護宗教為務者，所以蒙極大之恥辱，而叔本華所以痛斥德意志大學之哲學者也。文學亦然。食的文學，決非真正之文學也。
62	二
63	文學者，游戲的事業也。人之勢力用於生存競爭而有餘，於是發而為游戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發洩，於是作種種之游戲。逮爭存之事亟，而游戲之道息矣。惟精神上之勢力獨優，而又不必以生事為急者，然後終身得保其游戲之性質。而成人以後，又不能以小兒之游戲為滿足，於是對其自己之感情及所觀察之事物而摹寫之、詠嘆之，以發洩所儲蓄之勢力。故民族文化之發達，非達一定之程度，則不能有文學。而個人之汲汲於爭存者，決無文學家之資格也。
64	三
65	人亦有言，名者利之賓也。故文繡的文學之不足為真文學也，與食的文學同。古代文學之所以有不朽之價值者，豈不以無名之見者存乎！至文學之名起，於是有因之以為名者，而真正文學乃複托於不重於世之文體以自見。逮此體流行之後，則又為虛□矣。故模仿之文學，是文繡的文學與食的文學之記號也。
66	四
67	文學中有二原質焉，曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，後者則吾人對此種事實之精神的態度也。故前者客觀的，後者主觀的也。前者知識的，後者感情的也。自一方面言之，則必吾人之胸中洞然無物，而後其觀物也深，而其體物也切。即客觀的知識，實與主觀的情感為反比例。自他方面言之，則激烈之感情，亦得為直觀之對象，文學之材料，而觀物與其描寫之也，亦有無限之快樂伴之。要之，文學者，不外知識與感情交代之結果而已。苟無銳敏之知識與深邃之感情者，不過與於文學之事。此其所以但為天才游戲之事業，而不能以他道勸者也。
68	五
69	古今之成大事業大學問者，不可不歷三種之階級。「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，晏同叔《蝶戀花》此第一階級也。「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」，歐陽永術又《蝶戀花》此第二階級也。「眾裏尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處」，辛幼安《青玉案》此第三階級也。未有未閱第一、第二階級，而能遽躋第三階級者。文學亦然。此有文學上之天才者，所以又需莫大之修養也。
70	六
71	三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者，若無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格而有高尚偉大之文學者，殆未之有也。
72	七
73	天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，助之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。
74	八
75	「燕燕於飛，差池其羽」，「燕燕於飛」，「頡頡頑頑」，「見見黃鳥，載好其音」，「昔我往矣，楊柳依依」，詩人體物之妙，侔於造化，然皆出於離人、孽子、征夫之口。故知感情真者，其觀物亦真。
76	九
77	「駕彼四牡，四牡項領。我瞻四方，蹙靡所騁。」以《離騷》遠游數千言言之而不足者，獨以十七字盡之，豈不詭哉！然以譏屈子之文勝，則亦非知言者也。
78	十
79	屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感，而言其所言，然親見屈子之境遇與屈子之人格，故其所言，亦殆與自己之言無異。賈誼、劉向其遇略與屈子同，而才則遜矣。王叔師以下，但襲其貌而無其情以濟之，此後人之所以不複為楚人之詞者也。
80	十一
81	屈子之後，文學上之雄者，淵明其尤也。韋、柳之視淵明，其如劉賈之視屈子乎？彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李杜也。十二
82	宋以後之能感自己之感，言自己之言者，其惟東坡乎？山谷可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國朝之新城，豈徒言一人之言已哉！所謂「鶯偷百鳥聲」者也。
83	十三
84	詩至唐中葉以後，殆為羔雁之興矣。故五季北宋之詩除一二大家外無可觀者，而詞則獨為其全盛時代。其詩詞兼擅如永叔、少游者，皆詩不如詞遠甚，以其寫之於詩者，不若寫之於詞者之真也。至南宋以後，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣除稼軒一人外觀此足以知文學盛衰之故矣。
85	十四
86	上之所論，皆就抒情的文學言之。《離騷》詩詞皆是。至敘事的文學謂敘事詩、史詩、戲曲等，非謂散文也，則我國尚在幼稚之時代。元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》，則有人格矣。然他戲曲則殊不稱是。要之，不過稍有系統之詞，而並失詞之性質者也。以東方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者，此則後此文學家之責矣。
87	十五
88	抒情之詩，不待專門之詩人而後能之也。若夫敘事，則其所需之時日長，而其所取之材料富，非天才而又有暇日者不能。此詩家之數之所不可更僕數，而敘事文學家殆不能及百分之一也。
89	十六
90	《三國演義》無純文學之資格，然其敘關壯繆之釋曹操，則非大文學家不辦。《水滸傳》之寫魯智深，《桃花扇》之寫柳敬亭、蘇昆生，彼其所為固毫無意義，然以其不顧一己之利害，故猶使吾人生無限之興味，發無限之尊敬。況於觀壯繆之矯矯之者乎！若此者，豈真如汗德所云，實踐理性為宇宙人生之根本歟？抑與現在利己之世界相比較，而益使吾人興無涯之感也？則選擇戲曲小說之題目者，亦可以知所去取矣。
91	十七
92	吾人謂戲曲、小說家為專門之詩人，非謂其以文學為職業也。以文學為職業，的文學也。職業的文學也，職業的文學家以文學為生活。專門之文學家，為文學而生活。今的文學之途蓋已開矣。吾寧聞征夫思婦之聲，而不屑使此等文學囂然污吾耳也。
93	○屈子文學之精神
94	我國春秋以前，道德政治上之思想，可分為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯舜禹湯文武，後者則稱其學出於上居之隱君子如莊周所稱之成子之類，或托之於上古之帝王。前者近古學派，後者遠古學派也。前者貴族派，後者平民派也。前者入世派，後者遁世派。非真遁世派，知其主義之終不能行於世，而遁焉者也。前者熱情派，後者冷性派也。前者國家派，後者個人派也。前者大成於孔子、墨子，而後者大成於老子老子楚人，在孔子後，與孔子問禮之老冉，系二人，說見汪容甫《述學老子考異》。故前者北方派，後者南方派也。此二派者，其主義常相反對而不能相調和，觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷筱丈人之關系可知之矣。戰國後之諸學派，無不直接出於此二派，或出於混合此二派，故雖謂吾國固有之思想，不外此二者可也。
95	夫然，故吾國之文學，亦不外發表二種之思想。然南方學派則僅有散文的文學，如老子、莊、列是已。至詩歌的文學，則為北方學派之所專有。《詩》之百篇，大抵表北方學派之思想者也。雖其中如《考》《衡門》等篇，略近南方之思想，然北方學者所謂「用之則行，舍之則藏」，「有道則見，無道則隱」者，亦豈有異於是哉！故此等謂之南北公共之思想則可，不必非南方思想之特質也。然則詩歌的文學所以獨出於北方之學派中者，又何故乎？
96	詩歌者，描寫人生者也。用德國大詩人希爾列爾之定義。此定義未免太狹。今更廣之曰描寫自然及人生，可乎？然人類之興味，實先人生而後自然，故純粹之模山範水、留連光景之作，自建安以前，殆未之見。而詩歌之題目，皆以描寫自己深邃之感情為主，其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得於特別之境遇中，用特別之眼觀之。故古代之詩所描寫者，特人生之主觀的方面，而對人生之客觀的方面及純處於客觀界之自然，斷不能以全力注之也。故對古代之詩，前之定義，苦其廣而不苦其隘也。
97	詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也。北方派之理想，置於當日之社會中，南方派之理想，則樹於當日之社會外。易言而明之，北方派之理想在改作舊社會，南方派之理想在創造新社會。然改作與創作，皆當日之社會之所不許也。南方之人以長於思辯而短於實行，故知實踐之不可能，而即於其理想中求其安慰之地，故有遁世無悶，囂然自得以沒齒者矣。若北方之人，則往往以堅忍之志，強毅之氣，恃其改作之理想，以與當日之社會爭，而社會之仇視之也，亦與其仇視南方學者無異，或有甚焉。故彼之視社會也，一時以為寇，一時以為親，如此循環，而遂生歐穆亞Ｈａｍｏｕｒ之人生觀。《小雅》之傑作，皆此種競爭之產物也。且北方之人，不為離世絕俗之舉，而日周旋於君臣父子夫婦之間，此等在在畀以詩歌之題目，與以作詩之動機。此詩歌的文學所以獨產於北方學派中，而無與於南方學派者也。
98	然南方文學中，又非無詩歌的原質也。南人想象力之偉大豐富，勝於北人遠甚。彼等巧於比類而善於滑稽，故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國，語久則大樁、冥靈，語短則蟪蛄、朝菌，至於襄城之野，七聖皆迷；汾水之陽，四子獨往。此種想像，決不能於北方文學中發見之。故莊列書中之某部分，即謂之散文詩，無不可也。夫兒童想像力之活潑，此人人公認之事實也。國民文化發達之初期亦然。古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想像之產物也。以我中國論，則南方之文化發達較後於北方，則南人之富於想像，亦自然之勢也。此南方文學中之詩歌的特質所以優於北方文學者也。
99	由此觀之，北方人之感情，詩歌的也，以不得想像之助，故其所作遂止於小篇。南方人之想像，亦詩歌的也，以無深邃之感情之後援，故其想像亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情與南方人之想像合而為一，即必通南北之騎驛而後可。斯即屈子其人也。
100	屈子，南人而學北方之學者也。南方學派之思想，本與當時封建貴族之制度不能相容，故雖南方之貴族，亦當奉北方之思想焉。觀屈子之文可以征之。其所稱之聖王，則有若高辛、堯、舜、禹、湯、少康、武丁、文、武，賢人則有若皋陶、摯說、彭、咸謂彭祖、巫咸，商之賢臣也，與「巫咸時夕降兮」之巫咸，自是二人。列子所謂鄭有神巫，名季咸者也、比干、伯夷、呂望、寧戚、百里、介推、子胥，暴君則有若夏□、羿、浞、桀、紂，皆北方學者之所常稱道，而於南方學者所稱黃帝、廣成等，不一及焉。雖《遠游》一篇，似專述南方之思想，然此實屈子憤激之詞，如孔子之居夷浮海，非其志也。《離騷》之卒章，其旨亦與《遠游》同，然卒曰「陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行」。《九章》中之《懷沙》，乃其絕筆，然猶稱重華、湯、禹。足知屈子固徹頭徹尾抱北方之思想，雖欲為南方之學者，而終有所不慊者也。
101	屈子之自贊曰「廉貞」，餘謂屈子之性格，此二字盡之矣。其廉固南方學者之所優為，其貞則其所不屑為，亦不能為者也。女Ч之詈、巫咸之占、漁父之歌，皆代表南方學者之思想，然皆不足以動屈子，而知屈子者，唯詹尹一人。蓋屈子之於楚，親則肺腑，尊則大夫，又嘗管內政外交上之大事矣。其於國家，既同累世之休戚，其於懷王，又有一日之知遇，被疏者一，被放者再，而終不能易其志，於是其性格與境遇相得，而使之成一種之歐穆亞。《離騷》以下諸作，實此歐穆亞所發表者也。使南方之學者處此，則賈誼《吊屈原文》、揚雄《反離騷》是而屈子非矣。此屈子之文學所負於北方學派者。
102	然就屈子文學之形式言之，則所負於南方學派者抑又不少。彼之豐富之想像力，實與莊列為近。《天問》、《遠游》鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足而繼之以諧，於是思想之游戲更為自由矣。變《三百篇》之體而為長句，變短什而為長篇，於是感情之發表更為宛轉矣。此皆古代北方文學之所未有，而其端自屈子開之，然所以驅使想像而成此大文學者，實由其北方之肫摯的性格。此莊周等之所以僅為哲學家，而周秦間之大詩人不能不獨數屈子也。
103	要之，詩歌者，感情的產物也。雖其中之想像的原質即知力的原質亦須有肫摯之感情為之素地，而後此原質乃顯，故詩歌者，實北方文學之產物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。觀後世之詩人若淵明、若子美，無非受北方學派之影響者，豈獨一屈子然哉，豈獨一屈子然哉！
104	○自序一
105	歲月不居，時節如流，犬馬之齒，已過三十。志學以來，十有餘年，體素羸弱，而不能銳進於學。進無師友之助，退有生事之累，故十年所造，遂如今日而已。然此十年間，進步之跡，有可言焉。夫懷舊之感，恆篤於暮年；進取之方，不容於反顧。餘年甫壯，而學未成，冀一簣以為山，行百里而未半。然舉前十年之進步，以為後此十年、二十年進步之券，非敢自喜，抑亦自策勵之一道也。
106	餘家在海寧，故中人產也。一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經注疏》為兒時所不喜外，其餘晚自塾歸，每泛覽焉。十六歲見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購《前四史》於杭州，是為平生讀書之始。時方治舉子業，又以其間學駢文、散文，用力不專，略能形似而已。未幾而有甲午之役，始知世尚有所謂學者。家貧不能以資供游學，居恆怏怏之，亦不能專力於是矣。二十二歲，正月始至上海，主《時務報》館任書記校讎之役。二月，而上虞羅君等私主之東文學社成，請於館主汪君康年，日以午後三小時往學焉，汪君許之。然館事頗劇，無自習之暇，故半年中之進步，不如同學諸子遠甚。夏六月，又以病足歸里，數月而念念而複至滬，則《時務報》館已閉。羅君乃使治社之庶務，而免其學資。是時社中教師為日本文學士藤田豐人、田岡佐代治二君，二君故治哲學。餘一日見田岡君之文集中，有引汗海、叔本華之哲學者，心甚喜之顧文半睽隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣。次年，社中兼授數學、物理、化學、英文等，其時擔任數學者即藤田君。君以文學者而授數學，亦未嘗不自笑也。顧君勤於教授。其時所用藤澤博士之算術、代數兩教科書，問題殆以萬計。同學三四人者，無一問題不解，君亦無一不校閱也。又一年而值庚子之變，學社解散。蓋餘之學於東文社也二年有半，而其學英文亦一年有半。時方畢第三讀本，乃購第四、第五讀本，歸裏自習之。日盡一二課，必以能解為度，不解者且置之。而北亂稍定，羅君乃助以資，使游學於日本。亦以從藤田君之勸，擬專修理學，故抵日本後，晝習英文，夜至物理學校習數學。留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。
107	自是以後，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性複憂鬱，人生之問題日往複於吾前，自是始決從事於哲學。而此時為余讀書之指導者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及□文之《名學》海甫定《心理學》之半，而所購哲學之書亦至，於是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學概論》《哲學史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至「先天分析論」幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前後讀二過。次及於其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及文集等，尤以其《意志及表象之世界》中「汗德哲學之批評」一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非複前日之窒礙矣。嗣於汗德之純理批評外，兼及其倫理及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可恃處而已。此則當日志學之初所未及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之書，亦時涉獵及之。近數年來為學之大略如此。
108	顧此五六年間，亦非能終日治學問，其為生活故而治他人之事，日少則二三時，多或三四時。其所用以讀書者，日多不逾四時，少不過二時，過此以往，則精神渙散，非與友朋談論，則涉獵雜書。惟此二三時間之讀書，則非有大故，不稍間斷而已。夫以餘境之貧薄而體之孱弱也，又每日為學時間之寡也，持之以恆，當能小有所就，況財力精力之倍於餘者，循序而進，其所造豈有量哉！故書十年間之進步，非徒以為責他日進步之券，亦將以勵今之人，使不自餒也。若夫餘之哲學上及文學上之撰述，其見識文採亦誠有過人者，此則汪氏中所謂「斯由天致，非由人力，雖情符曩哲，未足多矜者」，固不暇為世告焉。
109	○自序二前篇既述數年間為學之事，茲複就為學之結果述之。
110	餘疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。餘知真理，而餘又愛其謬誤。偉大之形而上學、尊嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則言在知識上之實証論、倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。要之，餘之性質，欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人，則又苦感性寡而理性多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知。抑在二者之間乎？
111	今日之哲學界，自赫爾海曼以後，未有敢立一家之系統者也。居今日而欲自立一新系統，自創一新哲學，非愚則狂也。近二十年之哲學家，如德之芬德、英之斯賓塞爾，但搜集科學之結果或古人之說，而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。此外所謂哲學家，則實哲學史家耳。以餘之力，加之以學問以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家則不能，為哲學史則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。
112	近年嗜好之移於文學亦有由焉，則填詞之成功是也。餘之於詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以後，除一二人外，尚未有能及餘者，則平日之所自信也。雖比之五代、北宋之大詞人，餘愧有所不如，然此等詞人，亦未始無不及餘之處。因詞之功成而有志於戲曲，此亦近日之奢願也。然詞之於戲曲，一抒情，一敘事，其性質既異，其難易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀後者乎？但餘所以有志於戲曲者，又自有故。吾中國文學之最不振者，莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇存於今日者，尚以百數，其中之文字雖有佳者，然其理想及結構，雖欲不謂至幼稚至拙劣，不可得也。國朝之作者雖略有進步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計。此餘所以自忘其不敏，而獨有志於是也。然目與手不相謀，志與力不相副，此又後人之通病。故他日能為之與否，所不敢知。至為之而能成功與否，愈不敢知矣。
113	雖然以餘今日研究之日淺而修養之力乏，而遽絕望於哲學及文學，毋乃太早計乎？苟積畢生之力，安知於哲學上有所得，而於文學上不能有成功之一日乎？即今一無成功，而得於局促之生活中以思索玩賞為消遣之法，以自逭於聲色貨利之域，其益固已多矣。《詩》云「且以喜樂，且以永日」，此吾輩才弱者之所有事也。若夫深湛之思，創造之力，苟一旦集於余躬，則俟諸天之所為歟，則俟諸天之所為歟！
114	○論教育之宗旨
115	教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。何謂完全之人物？謂人之能力，無不發達且調和是也。人之能力分為內外二者：一曰身體之能力，一曰精神之能力。發達其身體，而萎縮其精神，或發達其精神，而罷敝其身體，皆非所謂完全者也。完全之人物，精神與身體，必不可不為調和之發達。而精神之中，又分為三部：知力，感情，及意志是也。對此三者而之真、美、善之理想。真者，知力之理想，美者，感情之理想，善者，意志之理想也。完全之人物，不可不備真、美、善之三德。欲達此理想，於是教育之事起。教育之事，亦分為三部：知育、德育即意志美育即情育、是也。如佛教之一派，及希臘羅馬之斯多噶派，抑壓人之感情，而使其能力專發達於意志之方面。又如近世斯賓塞爾之專重知育，雖非不切中一時之利弊，皆非完全之教育也。完全之教育，不可不備此三者。今試言其大略。
116	一、知育　人苟欲為完全之人物，不可無內界及外界之知識。而知識之程度之廣狹，應時地不同。古代之知識至近代，而覺其不足。閉關自守時之知識，至萬國交通時，而覺其不足。故居今之世者，不可無今世之知識。知識又分為理論與實際二種。溯其發達之次序，則實際之知識，常先於理論之知識。然理論之知識發達後，又為實際之知識之根本也。一科學如數學、物理學、化學、博物學等皆所謂理論之知識。至應用物理、化學於農工學，應用生理學於醫學，應用數學於測繪等，謂之實際之知識。理論之知識，乃人人天性上所要求者。實際之知識，則所以供社會之要求，而維持一生之生活。故知識之教育，實必不可缺者也。
117	二、道德　然有知識而無道德，則無以得一生之福祉，而保社會之安寧，未得為完全之人物也。夫人之生也為動作也，非為知識也。古今中外之哲人無不以道德為重於知識者，故古今中外之教育，無不以道德為中心點。蓋人人至高之要求，在於福祉，而道德與福祉，實有不可離之關系。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。不愛敬人者反是。如影之隨形，響之隨聲，其效不可得而誣也。書云：惠迪吉，從逆凶。希臘古賢所唱福德合一論，固無古今中外之公理也。而道德之本原，又由內界出而非外鑠我者，□皇而發揮之，此又教育之任也。
118	三、美育　德育與智育之必要，人人知之，至於美育有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛於一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純潔之域。此最純粹之快樂也。孔子言志獨與曾點，又謂興於詩，成於樂。希臘古代之以音樂為普通學之一科，及近世希痕林、敬爾列爾等之重美育學，玲瓏不可湊拍；如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮。餘謂北宋以前之詞亦複如是。然滄浪所謂「興趣」，阮亭所謂「神韻」，猶不過道其面目，不若鄙人拈出「境界」二字為探其本也。
119	○元劇之文章
120	元雜劇之為一代之絕作，元人未之知也；明之文人始激賞之，至有以關漢卿比司馬子長韓文靖邦奇者。三百年來，學者文人，大抵屏元劇不觀。其見元劇者，無不加以傾倒。如焦裏堂《易餘錄》之說，可謂具眼矣。焦氏謂「一代有一代之所勝，欲自《楚騷》以下撰為一集，漢則專取其賦，魏晉六朝至隋則專錄其五言詩，唐則專錄其律詩，宋專錄其詞，元專錄其曲。」餘謂律詩與詩，固莫盛於唐宋。然此二者果為二代文學中最佳之作否，尚屬疑問。若元之文學，則固未有尚其曲者也。
121	元曲之佳處何在？一言以蔽之曰：「自然而已矣。」古今之大文學，無不以自然勝，而莫著於元曲。
122	蓋元劇之作者，其人均非有名位學問也；其作劇也，非有藏之名山傳之其人之意也。彼以意興之所至為之，以自娛娛人；關目之拙劣，所不問也，思想之卑陋，所不諱也，人物之矛盾，所不顧也。彼但摹寫其胸中之感想與時代之情狀，而真摯之理與秀傑之氣時流露於其間。故謂元曲為中國最自然之文學，無不可也。若其文字之自然，則又為其必然之結果，抑其次也。
123	明以後傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就其存者言之，如《漢宮秋》、《梧桐雨》、《西蜀夢》、《火燒介子推》、《張千替殺妻》等，初元所謂先離後合，始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》，紀元祥之《趙氏孤兒》，劇中雖有惡人交構其間，而其蹈湯赴火者，仍出於其主人翁之意志。即列之於世界大悲劇中，亦無愧色也。
124	元劇關目之拙，固不待言。此由當日未嘗重視此事，故往往互相蹈襲，或草草為之。然如武漢臣之《老生兒》，關漢卿之《救風塵》，其布置結構，亦極意匠慘淡之致，寧較後世之傳奇有優無劣也。
125	然元劇最佳之處，不在其思想結構而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之曰，「有意境而已矣。」何以謂之有意境？曰：「寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出」是也。古詩詞之佳者，無不如是。元曲亦然。明以後，其思想結構，盡有勝於前人者，唯意境則為元人所獨擅。茲舉數例以証之。
126	其言情述事之佳者，如關漢卿《謝天香》第三折：
127	正宮端正好我往常在風塵，為歌妓；不過多見了幾個筵席，回家來仍作個自由鬼。今日倒落在無底磨，牢籠內。馬致遠《任風子》第二折：
128	正宮端正好添酒力，晚風涼。助殺氣，春雲暮。尚兀自腳趔趄、醉眼模糊。他化的我一方之地都食素。單則俺殺生的無緣度。語語明白如畫，而言外有無窮之意。
129	又如《竇娥冤》第二折：
130	斗蝦蟆空悲戚，沒理會；人生死，是輪回。感著這般病疾，值著這般時勢。可是風寒暑濕，或是飢飽勞役，各人証候自知。人命關天關地，別人怎生替得。壽數非乾一世，相守三朝五夕，說甚一家一計。又無羊酒緞匹，又無花紅財禮。把手為活過目，撒手如同休棄。不是竇娥忤逆，生怕旁人論議。不如聽咱勸你，認個自家悔氣。割舍的一具棺材，停置幾件布帛，收拾出了咱家門裡，送入他家墳地。這不是你從小兒年紀指腳的夫妻，我其實不關親，無半點淒愴淚。休得要心如醉，意似癡。便這等嗟嗟怨怨，哭哭啼啼。
131	此一曲直是賓白，令人忘其為曲。元初所謂當行家，大率如此。至中葉以後，已罕覯矣。其寫男女離別之情者，如鄭光祖《倩女離魂》第三折：
132	醉春風空服遍面眩藥不能痊，知他這音贊病何日起。要好時直等的見他時，也只為這症候因他上得，得。一會家縹緲呵，忘了魂靈。一會家精細呵，使著軀殼。一會家混沌呵，不知天地。
133	迎仙客日長也愁更長，紅稀也信尤稀，春歸也奄然人未歸。我則道相別也數十年，我則道相隔著數萬里。為數歸期，則那竹院里刻遍琅翠。
134	此種詞如彈丸脫手，後人無能為役。唯南曲中《拜月》，《琵琶》，差能近之。至寫景之工者，則馬致遠之《漢宮秋》第三折：
135	梅花酒呀，對著這迥野淒涼：草色已添黃；兔起早迎霜；犬褪得毛蒼；人搠起纓槍；馬負著行裝；車運著餱糧；打獵起圍場。他，他，他，傷心辭漢主，我，我，我，攜手上河梁。他部從，入窮荒；我鑾輿，返咸陽。返咸陽，過宮牆；過宮牆，繞回廊；繞回廊，近椒房；近椒房，月昏黃；月昏黃，夜生涼；夜生涼，泣寒づ；泣寒づ，綠紗窗；綠紗窗，不思量。
136	收江南呀！不思量，便是鐵心腸；鐵心腸，也愁淚滴千行。美人圖今夜挂昭陽；我那裡供養，便是我高燒銀燭照紅妝。尚書云陛下回鑾罷，娘娘去遠了也。駕唱
137	鴛鴦煞我煞大臣行，說一個推辭謊，又則怕筆尖兒那火編修講。不見那花朵兒精神，怎趁那草地里風光。唱道，佇立多時，徘徊半晌。猛聽的塞雁南翔，呀呀的聲嘹亮。卻原來滿目牛羊，是兀那載離恨的氈車，半坡裡響。
138	以上數曲，真所謂寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出者。第一期之元劇，雖淺深大小不同，而莫不有此意境也。
139	古代文學形容事物也，率用古語，其用俗語者絕無，又所用之字數亦不甚多。獨元曲以許用襯字故，故輒以許多俗語，或以自然之聲音形容之。此自古文學上所未有也。茲舉其例：
140	如《西廂記》第四劇第四折：
141	雁兒落綠依依牆高柳半遮；靜悄悄門掩清秋夜；疏剌剌林梢落葉風；昏慘慘雲際穿窗月。
142	得勝令驚覺我的是顫顫巍竹影走龍蛇；虛飄飄莊周夢蝴蝶；絮叨叨促織兒無休歇；韻悠悠砧聲兒不斷絕。痛煞煞傷別，急煎煎好夢兒應難舍；冷清清的咨嗟，嬌滴滴玉人兒何處也。
143	此猶僅用三字也。其用四字者，如馬致遠《黃梁夢》第四折：
144	叨叨令我這裡穩丕丕土坑上迷風彡沒騰的坐；那婆婆將粗剌剌陳米喜收希和的播。那蹇驢兒柳陰下舒著足乞留惡濫的臥；那漢子去脖項上婆婆沒索的摸。你則早醒來了也麼哥，你則早醒來了也麼哥。可正是窗前彈指時光過。
145	其更奇絕者，則如鄭光祖《倩女離魂》第四折：
146	古水仙子全不想這姻親是舊盟，則待教襖廟火刮刮匝匝烈焰生。將水面上鴛鴦忒楞楞騰分開交頸，疏剌剌沙雕鞍撒了鎖呈。廝琅琅湯偷香處喝號提鈴，支楞楞爭弦斷了不續碧玉箏。吉丁丁精磚上摔破菱花鏡，撲通通東井底墜銀瓶。
147	又無名氏《貸郎旦劇》第三折，則所用疊字，其數更多。
148	貨郎兒六轉我則見黯黯慘慘天涯雲布，萬萬點點瀟湘夜雨。正值著窄窄狹狹溝溝塹塹路崎嶇，黑黑黯黯彤雲布，赤留赤律瀟瀟灑灑斷斷續續，出出律律忽忽魯魯陰雲開處，霍霍閃閃電光星注。正值著颼颼摔摔風，淋淋淥淥雨。高高下下凹凹答答一水模糊，撲撲簌簌濕濕淥淥疏林人物，卻便似一幅慘慘昏昏蕭湘水墨圖。
149	由是觀�