《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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2	乃若漢高之德媿文王者，則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬，兩生、四皓終不見庸，而濫以天爵施及噲伍；其養民之政，因陋就簡，使五帝、三王強教悅安之大德斬焉不傳於後世，斯以為周、漢醇疵之差別爾。若其圖天下於秦、項之手而往必求濟也，則與堯、舜、湯、文何異道之有哉？
3	一三
4	以手援嫂，自是驚天動地事。集注云「非若嫂溺可手援」，忒把手援看作等閒，坐為孟子「子欲手援」一語賺惑。孟子自緣淳于髡滑稽無賴，到底不屑與他正經說，只折合得他便休。其與告子、任人輩語，皆然。「子欲手援天下乎」，非法語也。
5	此處唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處，與湯、武征誅，伊、周放戮，大舜不告一例。若當時天下之溺只是正道上差錯了，要與他整頓卻易，只消得守道之常為之匡正，則事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者樣非常事來！
6	故孟子之道，合則行，不合則止，猶男女無別時只依著授受不親之常禮，便足整頓。自生民以來，一治一亂，聖賢看來全無詫異；而繇亂向治之時，為之撥亂反正，大經大法，如運之掌，固不消手忙腳亂也。其云「子欲手援天下乎」，謂援處與溺處各有登對，無事張皇，如嫂命濱危，須破禮合權耳。
7	一四
8	雙峰說：「曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順他。」此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁云：「臣弒君、子弒父者，常始於見其有不是處耳。」見其有是，即見其有不是矣。
9	以餘食及人，當甚好處？曾子、曾元皆處貧約，即撙節而俾無失肉，以得盡養，亦未便是不好。曾元胸中正執此道理與父母計較耳。且餘食之所及者，果飢寒待此以為命者乎？或在童稚，或在僕妾，亦只是呴呴之愛。有如父索所餘之財貨，以授非所當得之愛妾，則固溺愛不明而陷於惡矣。
10	乃天下不孝之子，纔於此辨是非，便做出逆天大惡來也不顧恤。故舜之琴、弤、乾、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執不與？「天下無不是底父母」，則亦無是底父母也。凡此之類，父母即極其不是，也只欣然承順。雙峰云「要諭之使合於道」，一諭便是責善，責善便是爭，爭便是忤逆。父子之閒，各執一是以相訟，而人道滅矣！
11	若禮所云有過則諫者，自是關系行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之閒苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過而後諫，況子之事親耶？且過之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動之可疑，不妨以異同請益；若在瞽瞍，則但不格姦而已足。至於言行好惡之紕繆，一一而辨其得失，將終日疾首蹙頞於問安視膳之時，即欲求一刻之承歡而不得矣。
12	故唯親之可諭於道而不怙其惡者，乃可施其幾諫，要亦須於己所修之子職了無干涉，然後可見之言詞。此非以避嫌也，才到干涉處，恆人之情便易動怒，相激而為賊恩之事，所必至矣。故曰：「直情徑行，夷狄之道也。」新安云「一飲一食之閒，尚承親志如此，況其立身行己之閒乎」，只此極得曾子之心。
13	一五
14	舜之於瞽瞍，便盡索其所有以與象，亦須欣然承順。至於舜之孳孳為善，莫之能禦，雖非瞽瞍之所欲，則又不敢量其親之必無此志而不以玄德為承志也。
15	在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見之言語動靜，如問有餘之類。於我則雖不盡當於道，而終不至於失身，如以餘食與非所當與者。者處正好行其「天下無不是底父母」之心。故舜之牛羊、倉廩、琴、弤、干戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留纖芥於胸中。
16	其不可者，唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位，天授之，堯禪之，非舜之有也。人子之於親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區區較其為公為私、為得為失哉！甚矣，雙峰之俗而悖也。
17	一六
18	唯瞽瞍欲以舜之天下與象，則不可承順；若泰伯、伯夷，則亦必欣然承順。舜受堯之天下，本非所有而以道受之。徇私親而以與象，便是失道，失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國，幸親不以與異姓而欲授其弟，則承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。
19	叔齊之賢不能過伯夷，而以偏愛故，亂長幼之序，雙峰所云「不好底意思」，孰甚於此！浸令伯夷見親之過，而欲以諭孤竹君，使勿紊長幼之禮，豈非衛輒之流亞乎！且到者處所，豈但伯夷，即凶悍貪嚚之子，也難出口去諭。欲諭而不能，而又懷必諭之心，懷忿浸淫，而商臣之惡起矣。故曰：雙峰之說害道不小。
20	一七
21	「人之易其言」與「好為人師」兩「人」字，雲峰以為與大學「修齊」章「人」字不異，亦自分曉。但為「易其言」者說，則所謂徵色發聲而後喻者，自不可與上智同年而語。然苟有責而不易其言，猶在困學之科。雲峰云「為泛然之眾人而言」，則又太屈抑之矣。泛然之眾人，一面受詬罵，一面讕言無忌也。若惠施之遇匡章，理愈窮則詞愈嫚，又何嘗肯自媿怍而息其邪說，況悠悠之人並不逮惠施者乎？至於「好為人師」者，則泛然之眾人固不特無其事，而抑並無其志，且雖「好」之，而人終不師之，則亦何「患」之有？
22	雲峰緣書言「斅學半」，禮言「教然後知困」，孔子以朋來為樂，孟子樂得英才而教育，疑聖賢之不以此為患，故有「泛然眾人」之說，乃不知決一疑，又入一疑也。解聖賢文字，須如剝筍相似，去一層，又有一層在，不可便休，須到純淨無殼處，筍肉方見。
23	孟子此言，元對當時處士而言。聖賢既不以為患，眾人又無好為師之事，唯若惠施、公孫龍一流人，他不理會自家，只要開立法門，終日揣摩卜度，宛轉曲折以成其說，千枝萬葉，總欲璀璨動人，苟伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力，故其學之也亦非不博，思之也亦非不深，執之也亦固，而推之也亦遠，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看做恁樣做出來底，則迎頭便差，墮入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、離、窮，「載胥及溺」而莫能淑也。
24	凡此一類，皆有過人之資，而又不無好學深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項有用人才墮入禽狄去，故曰患。患者，自外來者也，非其所應有之憂，而以一好累之，則既可深惡，而抑可深悼。如人之有病患，非形體所固有，乃以不正之氣所感，流傳腑藏，遂以傷生者然。
25	孟子當時，饒有此人，只貪一個北面皋比，「後車數十乘，從者數百人」，便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門風，圖利賴而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！此所謂可深悼者也。
26	乃盡他說得天花亂墜，公然與堯、舜、周、孔為對壘，也只是收合一起閒漢、做成一部文章的本願。勘破他此處，卻元來自家也不曾果有邪僻在，但為些須名利，造下者場虛謊，此則所可深惡者也。
27	後來王仲淹全是此病，而韓退之亦所不免。通也，愈也，亦豈泛然之眾人哉！近世龍溪以下諸儒，傍釋氏之門庭，以入流合俗而建宗風，蓋亦不讀孟子此語耳。
28	一八
29	「實」與「本」確然不同。本者，枝葉之所自生；實者，華之所成也。集註謂「有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此」，是大綱說道理，恐煞說二者是實，則嫌於以仁民、愛物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說，以證其有可推廣相生之義。實則有子之意，以孝弟為為仁之本，教學者從此立定根基發生去，孟子則言凡盡五常之德者，皆當以此為實也。
30	若一向在外面去做，卻於二者有缺，則是心已不著在腔子裏，與自家根本真心相體認，盡著外面推排，都是虛殼子撐架著。尋常說仁、義、禮、知、樂，及至反躬自驗，而其或為切近，或為迂遠，或為精實，或為虛疏，一倍了然自喻，知唯此之為實矣。
31	諸說唯西山說見大意。劈頭仁、義二條，即是教為仁義者一依據緊要事，故五「實」 字一般元無差異。雲峰橫生異同，將前二「實」字作人本心說，便不得立言之旨。
32	若論原頭發生處，但有遠近親疏之別，初無先後之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其餘皆後。一落後，則便是習，不是性矣。唯斯二者，痛癢關心，良心最為難昧，故曰「實」。當身受用處，較其餘自別。如穀有實，乃是人吃得飽滿物事也。雙峰及張彭老之說，皆不合本旨。
33	一九
34	蔡氏將「知而弗去」作兩件說，真成詫異；向後引證，愈見支離。
35	說是、非為二，又與此「知明」「守固」不相干涉。倏而此為二，倏而彼為二，就蔡氏言之，已為四矣。況從是而往，盡智之用，有千萬而無算者乎？禮有三統，樂有五音，又豈禮有三實，樂有五實邪？
36	其曰「如五行水土，俱旺於子」，乃不知土生於申，是術家附會安排，大不恰好處。使土果生申而旺子，則月令位土於長夏之中宮，當午、未之餘尚在未得長生之地，而辰亦土位，恰當墓庫，又何說也？即以術家之言推之，亦當謂土生於辰、巳之交可耳。水、土相剋，故不得同宮俱王也。
37	且此亦何足為四德五常徵！生王之說以化氣言，四德五常以體性言。如水生申，旺子，絕巳，豈人心之智，亦申生、子旺而巳遂絕耶？
38	又云「五髒，心、肝、脾、肺皆一，而腎獨二」，其說尤鄙。腎有二，肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之，太陽寒水為膀胱，膀胱亦有二耶？內形既然，外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二，其於五常四德，又何象哉？
39	形而上之道與形而下之器，雖終始一理，卻不是一個死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之數，必不可以形而下之數執形而上之理。若撇下本領，只向畫影、圖形、握算子、分部位上討消息，雖其言巧妙可觀，而致遠必泥，君子不為也。
40	孟子說「知斯二者弗去」，只是一套話，說教詳盡，何嘗分為兩扇，如腎二枚相似！慶源云「知既明，則自然弗去」，較之蔡說，自免於邪。然孟子一「知」字，只淺淺說，故加個「弗去」，未嘗如慶源於「知」字下加一「明」字說得盡也。
41	以實求之，事親從兄，初無深隱莫察之蘊，亦人所易知，而特難於弗去。其所以難於弗去者，以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復去者，類為私智邪說之所亂，故知之明則不復去。乃斯二者，雖極不孝不弟之人，亦無私智邪說爚亂他，別作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一會惺忪，一會懵懂，遇昏著時便忘了也。
42	「去」字當如字讀，與「不違仁」「違」字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧，便是弗去。恰緊在弗去上見智，非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說賢於蔡氏，而要於此未當。
43	二十
44	事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節文斯方是禮之實，樂斯方是樂之實。若不於斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習儀以為禮，嫻於音律舞蹈以為樂，卻都是無實；無實便於己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。
45	所以到樂上，又須引伸一段。緣樂之為教，先王以和人神，學者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂，故孟子又推出學樂者一段真情真理來。自非心有日生之樂，志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節奏，則竟不可以言樂。故學者之學於樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其鬱滯，即其放佚，音節雖習，而不可謂樂也。
46	唯能以事親、從兄為樂，而不復有苦難勉強之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂，而可以為樂之道洋溢有餘；乃以之為樂，則不知足蹈手舞之咸中於律者，斯以情益和樂，而歌詠俯仰，乃覺性情之充足，非徒侈志意以取悅於外物也。此樂孝弟者所以為樂之實也。
47	「樂斯二者」一「樂」字有力，是事親、從兄極頂位次。孔子所謂「色難」者，正難乎其樂也。故朱子曰：「要到樂處，實是難得。」不是現成樂底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無形、聽無聲上做去，調治得者身心細密和順，則自然之樂便生。自然之樂，是 「生」字上效驗，勿誤以解「樂」字。始樂時，一須加意去樂，此聖賢一步吃緊工夫，不可刪抹。
48	足蹈手舞，自當如慶源說，是作樂之事。不然，此二語更無歸宿。聖賢恰緊文字，斷不作有說無義、鏡花水月語也。若莆田黃氏向此段無「是也」二字作商量，一片閒言游語，讀之令人欲噦！
49	說事親、從兄，便有知之弗去，節文而樂在裏面。抑能知之弗去，節文得當而樂之，方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂為「道生」，大是差謬。作文字時，須如此宛轉分配，實則言人能常知事親、從兄，外盡其節文而內極其和樂，則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。
50	集注「然必知之明」云云，是朱子補出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。蓋愛之推及民物，敬之施於貴與賢者，求以盡仁義之大用，則存乎知、行之並進；而事親、從兄，在孩提稍長而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當事、兄之當從哉！故於智必言「弗去」，常提醒此心明了不忘，是之謂智。非未行之前，日取事親、從兄之理，學之問之，思之辨之，以致其知也。
51	論語集註「知猶記憶也」，恰與此處合。知處有工夫而無條目，只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應修之職，辨之須明而處之須當者，在此章則又屬禮之節文，而非智之事。故曰：「知」字說淺，不須加一「明」字。兼乎華，則並尚知，純乎實，則專尚行，集註於此，不無滲漏。
52	二一
53	「不可以為人」，語意極嚴；「不可以為子」，較寬一步說。「不順乎親」，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也。「不得乎親」，則人而禽矣。
54	朱子「人是大綱說」一段文字差錯。此處輕重失審，則將有輕天性之愛，而專意於責善者。舜恰緊在得親上，故曰「盡事親之道」。延平先生「無不是底父母」一語，正於此立萬世之權衡。
55	二二
56	「各止其所而無不安」，集註此語說得廣大。如申生固能為人之所不能為，卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個安靜在。中材以下，要死既難，賢智者又慮死之猶未為盡道，從此便開出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常，移易得恰好，依舊父愛其子，子承其父，天下方知無難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強有事也！孟子此語，籠罩千萬世智愚賢不肖父子在內，故集註以廣大深微語配之，讀者勿忽。
57	離婁下篇
58	一
59	舜之於父，文王之於君，俱非「行乎中國」事，而尤不可謂之「得志」。孟子所言乃大行之常道，南軒所云乃憂患之微權，相去正猶逕庭。若論聖人處權變，則道固不同。舜傳賢而禹傳子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已異矣，況千歲而可執一耶？
60	新安「此心此理」之說，自象山來。象山於此見得疏淺，故其論入於佛。其云「東海、西海」云云，但在光影上取閒架，捉線索，只是「三界唯心」一籠統道理，如算家之粗率。乃孟子之言「一揆」也，於東夷西夷，千歲前後，若論心理，則何有於時地！以時地言者，其必以事跡之因時而制地者審矣。
61	聖賢之立言也，正在天理爛漫、形著明動上徵道之誠然；終不向燭影螢光尋個相似處測其離合。而孟子一書，十九為當時藥石，顯真理以破妄說。此一章書，自緣戰國游談之士，非先王之道者，謂時異地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲阪、岐陽之治治他國，故孟子顯示兩聖人所以行乎中國者，時地相去之遠如此，而所以揆度天下之務者無異。「揆」字自當如慶源解，玩「其揆一也」文義自見。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風俗，而井田、學校何徒可行於古而不可行於今！彼壞法亂紀，苟簡趨時以就功名，如趙武靈、商鞅、李悝者，徒為亂而已矣。
62	朱子於學庸章句、論語集註，屢易稿本，唯孟子註未經改定，故其閒多疏略，未盡立言之旨，如此類者不一。而門人後學以師說未定，輒借陸氏之詖詞附會成義，以叛入異端。後學之責，當相與修明，豈得雷同以遵註為了境邪！
63	二
64	「行辟人」，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所謂政也。君子之平其政，至於「行辟人」而可，則雖不近人情，而自尊卑人，亦以為平也。此二語是救正子產不知大體處。焉有大夫之車而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。「焉得人人而濟之」，連下三句是一意。孟子文章簡妙處，不須立柱子，分對仗，只一氣說下，自有片段。蘇氏唯不知此，故以閒架文字學孟子，文且不相似，而況其道乎！
65	集註亦於此看不出。浸云君子能平其政矣，則雖行辟人焉而亦可，然則政之未平者，便當罰教與百姓肩摩衽接，一場胡哄耶？
66	看文字，須向周、漢以上尋章法，不可據八大家割裂排仗，勾鎖分支。此其得失雖小，而始於害文者終於害意，始於害意者終於害道，亦非細故也。四書分節處，不可執作眼目，類如此。
67	三
68	朱子說子產有不忍人之心，而不能行不忍人之政，貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可謂之「惠」。慶源譏其有內交、要譽之心，此酷吏生入人罪語。儒者立法嚴而宅心恕，不宜爾也。
69	惟其有不忍人之心，故孟子以「不知為政」箴之。令其有內交、要譽之心，則此種徹底詐偽人，不知為政，姦亦不深；使其嫻於政理以濟其奸，則惡益滔天而無忌矣。
70	子產自是赤心救國一個社稷臣，終不似陳氏之厚施，王莽之謙恭，唯以內交、要譽為心。王莽以有此心，故一部周禮依樣畫出，適以流毒天下。故曰：知為政以濟其姦，而惡益滔天也。
71	孟子說「五伯假之也」，亦只在事上假。若論他立心處，雖有不端，卻一直做去。若觸處便起私心，雖在拯溺救焚時也只在內交、要譽上商量，則天下又豈可盡欺！只一兩端，便雪融尸現，直成一事不得，又何以為五伯，何以為子產，而孔、孟且以「惠」許之邪？
72	四
73	孝經云：「資於事父以事君而敬同，資於事父以事母而愛同。」則君之與父，不得合敬而又同愛矣。「天下無不是底父母」，延平此語全從天性之愛上發出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。苟不見邪，更何所閉？潛室套著說「天下無不是底君」，則於理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯則與墨氏二本同矣。
74	君之有不是處，諫之不聽，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事，既［概］與子之事父天地懸隔，即在道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救。君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道「 無不是底」去做得！若人子見［說］道「無不是底父母」，則諫而不從，終無去道也。
75	如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰「士可殺而不可辱」，假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將雲 「天下無不是底君」，便欣然順受邪？
76	韓退之唯不知道，故其擬文王操有云「臣罪當誅兮，天王聖明」，顯出他沒本領、假鋪排勾當，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺。
77	夫使文王而以紂為聖明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂「之其所畏敬而辟」，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣禱於天，願代平帝之死者，又何以別？
78	聖人人倫之至，不是唇舌賣弄底。君之當敬，豈必聖明而後敬哉！故曰「不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也」，而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云「臣罪當誅」，則文王自見當誅，必將以崇侯為無罪矣，而又胡為乎伐崇也？
79	聖人一誠而已矣。為臣而盡敬於君，誠也。君之不善，不敢以為聖明，己之無罪，不敢自以為罪，亦莫非誠也。「臣罪當誅，天王聖明」，則欺天欺人，欺君欺己，以塗飾罔昧冥行於人倫之際，而可以為誠乎？
80	孟子「國人」、「寇」之言，不為無過，即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺聖人，慶源［潛室］以淺見學延平，非予所知。 五
81	即於唐、宋人詩辭求之，自有合理體語。如云「執政方持法，明君無此心」，云「不須愁日暮，天際乍輕陰」，既不失忠愛之旨，而緇素自在。較諸「臣罪當誅，天王聖明」之語，豈不有誠偽之分也！
82	說到自家忠孝分上，一剿襲即入大妄。退之是從凱風「母氏聖善，我無令人」剿來，正與慶源［潛室］之襲延平同病。胸中無真血性，只依他人見處，一線之差，便成萬里。如退之說「博愛之謂仁」，亦是如此。繇他胸中未嘗有仁，只攬取近似處，湊手作文字。其實他人品心術，卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應物之下，細取其詩文讀之，敗露盡見也。
83	六
84	孟子所謂「大人」，皆自道也，是「充實之謂美」進一步地位，不屑屑與小人對。橫渠「精義入神，觀其會通」等語，極切。義理充實，方有可會通之勢。不得充實，便有缺陷處，則靠支貸處去補。補處早是窒礙，如何會通得？既已充實，而又致其精義入神之功，則光輝生於篤實之中，便禮義皆從天真流出，何至有「非禮之禮，非義之義」！
85	禮義從中流出，充滿篤實，大要得之「養氣」；其會通而入神以有其光輝者，大要得之「知言」。至此，便渾身在天理上恣其擇執，此幾與孔子「不惑」「耳順」同一境界。但須著「弗為」字有力，則未至於從欲不逾、化、不可知之境耳。
86	以此知孟子之所云「大人」者，皆自道其所至，而非但對小人而言也。「非禮之禮，非義之義」，為之者未便大差，豈至於與似是而非者同科！其云「似是而非」者，雲峰之妄也。似是而非，則固非矣；今云「非禮之禮，非義之義」，猶然為禮義也。似是而非，乃鄉原之以亂德者。如原思辭粟，自是「非義之義」，豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉！
87	只緣大人以降，義禮有不足處，如貧家請客，烹飪未能合宜，不獲已，且與遷就。若集義而無所餒，學不厭，教不倦，而言入心通，則如官山府海，隨所取舍，不至有「何有何亡，黽勉求之」之事矣，曾何小人之足云！
88	七
89	言養，則自與教不同，非君子之須有異術，乃受教、受養者之品地別也。教是個大壚冶，「與其潔而不保其往」者，無不可施，故不可行之於子弟。養須是有可養之具，倘如荑稗，縱然養就，亦不成穡。
90	集註謂「無過不及之謂『中』，足以有為之謂『才』」，即此二語，自有分曉。或過或不及而未足有為者，自不至如「夫子教我以正，夫子未出於正」之頑訟也。唯在所養之人為有可養之材，故或不須董之以威，而待其自熟；乃欲養之，則必盡其壅培修剔之力，而非有所故為寬假。此於「君子不教子」常法之外通一格，言子弟之可養者，不當執不教之律，坐視其可以有成而棄之。
91	養與棄相對說，只重在不棄，不須於「養」字上作從容縕藉解。書稱「敬敷五教在寬 」，與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民，此言可養之子弟；彼言敷五教，大綱不干名犯義，是粗底事，此言養之使中且才，進德修業，是精底事。新安引據全差。
92	八
93	朱子說「著個［『不失』字］，便是不同處」，極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同，則已早侵入異端界也。
94	凡看古人文字，有顛倒讀皆順理者，有只如此順直說倒不得者。如「大人者正己而物正者也」，則倒說「正己而物正者大人也」亦可；若此章，則倒說「不失其赤子之心者大人也」不可。「不失其赤子之心」，未便即是大人，特謂大人者雖其篤實光輝，而要不失其赤子之心也。在「有諸己之謂信」者，已能不失其赤子之心矣。此數章書，自相連說下，反覆見意。大人者言雖不必信，行雖不必果，而赤子之心則必不失。無不誠之明，無無本之道也。
95	赤子之心，是在人之天。集註云「無偽」，與易「無妄」一義，繇人見其無偽，非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉！
96	大抵人欲便妄，天理便真。赤子真有未全，而妄不相涉。大人之不失，所謂「無欲而後可以行王道」者是已。雙峰卻從飢便啼、喜便笑上著解，乃不知飢之啼、喜之笑，是赤子血氣分上事，元非赤子之心。煞認此為真心，是所謂「直情徑行，戎狄之道」耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者，正在此處墮入禽狄去。孟子說個「赤子之心」，是從天道上見得，不容向一啼、一笑討消息。
97	孟子「道性善」，則固以善為赤子之心可知。「心統性情」，赤子便有性而未有情，只性之善者便是，若知啼知笑，則已移入情矣。雙峰之說，正告子「食色性也」之邪說。
98	九
99	既曰「赤子之心即『性善』之善」，則盡性者唯聖人，乃又云「有諸己之謂信，已能不失赤子之心，未便是大人」，豈不自相矛盾？此又不然。雖曰「性善」，性卻不能盡善之致，善亦不能盡性之藏。「可欲之謂善」，早已與性相應矣。「不失」，未便到盡處。可欲之善，有諸己之信，豈可謂之失其性乎？
100	孟子亦止道「性善」，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。中庸說 「昭昭」之天，「無窮」之天，雖無閒別，然亦須分作兩層說。此處漫無節奏，則釋氏「須彌入芥子」、「現成佛性」之邪見，皆繇此而生。愚每云「性日生，命日受」，正於此處分別。在天之天「不貳」，在人之天「不測」也。
101	十
102	小註中朱子及輔、陳二氏之說，全以自然釋「自得」，與南軒別。乃集註既云「自然 」，又云「得之於己」，則兼采南軒之說以盡其義，亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。
103	本文云「深造之以道，欲其自得之」，語相呼應。深造之功，正與自然之得相應。深造不以道，以道而造之不深，則其時有所得，是拏著一定要得，卻刻期取效，乍可有得而據之，此正與自然而得者相反。如諺云「瓜熟蒂落」，則深造而得之不勞矣。
104	然所謂「自然而得」者，亦即於己得之之意。彼拏著守著、強勉求得者，唯其刻期取效於見聞，而非得於心。深造之以道，則以道養其心，而心受養於道，故其自然而得者，唯吾心之所自生也。
105	既深造以道，便已資於學問義理之養，則與莊子守此無物之己，墮耳目、棄聖智以孤求於心者不同。莊子撇下物理求自，孟子藉學問思辨之力以養其自，大分別處只在此。到頭來，莊子自得其己，而不問道之合離；孟子得道於己，而充其萬物皆備之體也。豈至一言「 自」而即相混哉！
106	南軒唯「他人」二字下得不好，沒著落在，必求其歸，則疑與莊子同。看來，他意旨原不爾，只帶出一他人作反照，未免苟簡無實耳。所以朱子既用程子「自然而得」之解，仍須加「於己」二字，使學者無疑得諸己者之非，而靠定聞見，斷棄此心，從小體而失其大。
107	此「自」字唯不須立一「人」字作對，卻與「反身而誠」言「反身」者相近，亦與論語註「不言而識之於心」一「心」字相通，亦是學者吃緊論功取效處，不可刪抹。即以「自然而得」言之，所謂「自然」者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非自然，唯綵雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，自然而發，則以桃李自體固有其花，因其所自而無不然，無待於他。繇此言之，則吾心為義理所養，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。
108	天下之義理，皆吾心之固有；涵泳深長，則吾心之義理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，則唯其非吾心之得也。此是學問中功候語，與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因迹近莊子，而遂以為不然，則夫「自然」者，老、莊亦嘗言之矣，又何以可言 「自然」而無害邪！
109	一一
110	佛氏不立文字，莊子棄糟粕之說，他差錯處，非能背馳，只是躐等。天下那有兩個道理，許佛老與我並立而背馳？只是他顛倒用來，便於事理種種差錯。如稻麥之有苗葉，所以為粟之房乾，而粟必繇是以生，非可輒於苗葉作可食不可食之想，因棄苗而求粟。
111	聖賢之學，則須說「深造之以道，欲其自得」。佛、老欲自得，即向自得上做去，全不理會何以得，何以自得，顛倒說深造之以道，便非自得。
112	聖賢則須說「博學而詳說之，以反說約」。佛、老欲說約，則一句便從約說起，而於約之所以為約者，只據一星兩星，便籠罩遷就去，顛倒說博學詳說，便不得約。
113	此是吃穀種見解：見人雨穀於田，顛倒笑人，可惜此可食之穀，卻教墮泥土中變作草也。思及此，異端之愚真可笑可憫。儒者不察，乃謂彼有徑直門庭，我須與他分別，則是見彼吃穀種子之愚，便不粒食，又奚可哉！
114	聖賢之道則是「一以貫之」，異端則是以一貫之。他一字小，聖賢一字大。他以一為工夫，屈抑物理，不愁他不貫；聖賢以一為自得之驗，到貫時自無不通。
115	他「自」字孤另，聖賢「自」字充實。他「約」字巧妙，聖賢「約」字包括。他極頂處，說「佛法無多子」，只是趁此一線縈著去，便謂之約，謂之自，謂之一。聖賢卻看得無事無物非在己所當知明而處當者；此一個萬物皆備之身，須約束著萬事萬理，無使或踰。
116	故不深造之以道，必不能自得；不博學而詳說，必無以說約。天下只有約，說不盡，行不徹也。堯、舜之禪受，湯、武之征誅，周公之用而行，孔子之舍而藏，六十四卦之錯綜，二百四十二年之天道王事，皆約中所貫徹之實，如何可以少見多怪而能說之？
117	集注「誇多鬥靡」云云，是專就俗儒記誦詞章之學反說。若孟子之意，則俗儒、異端之妄俱於此闢之。故徒博無益，徑約則謬。兩說若廢其一，不足以盡本文「將以」二字之旨。此言「將以」，前章言「欲其」，其義正同。言所以如彼者，乃以如此。而俗儒之徒博，異端之徑約，其皆舛錯可知已。
118	朱子答或問一段，極切當。蓋世閒所稱博學者，只在風雲、月露、花鳥、禽魚上用功，合下便不可謂之學，而所當學者全然不省，更何有於博？見之不真，言之無實，又如何喚得詳？既云「博學而詳說」，則顯與俗儒不同年語矣。
119	吃緊破妄處，只緣不知約者，妄意一言片語穿插伶俐，做成一場大虛妄來，故孟子特地與說必博學而詳說，乃可說約。故君子將以反說夫約，必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之鬥靡誇多者同病而乖異乎約者，真全不知學以自誣而誣人也。聖賢分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，於此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣。
120	一二
121	西山云：「人物均有一心，人能存，物不能存。」此語鹵莽，害道不小。自古聖賢，吃緊在此處分別。孟子明白決斷說一個「異」字，西山卻將一「均」字換了。「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性」，告子猶能知其不然，而西山卻滅裂此心，教同牛犬蛇蠍去，悲哉！
122	心便是統性情底，人之性善，全在此心凝之。只庶民便去，禽獸卻不會去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處，則甘食悅色而已，此心存之，又將何用！朱子云「今人自謂能存，只是存其與禽獸同者」，此語如迅雷驚蟄，除朱子外，無人解如此道。必知其異，而後可與言存。若云與禽獸均有之心，但存得即好，其不致「率獸食人，人將相食」者幾何哉！
123	西山於此，似認取個昭昭靈靈、自然覺了能知底做心，而以喚醒著、不沈不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者。看孔子作春秋，天道備，人事浹，定王道之權衡而亂臣賊子自懼，全是雷雨滿盈、經綸草昧事，何曾與禽心獸心有毫髮相似，如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉！
124	一三
125	鰥魚警夜，鵝鳴夜半，雞鳴將旦，布穀知春，鶡鴠知寒，蟋蟀吟秋，明駝測水，靈巖三喚主人翁，只是此物，此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭人以異禽，西山死向釋氏腳跟討個存去，以求佛性於狗子。考亭沒而聖學充塞，西山且然，況其他乎！
126	一四
127	不識得「異」字，固是西山一大罪過，扣緊「存」字作工夫，則始於和靖之失，而朱子亦未之定也。
128	西山云「人能存而物不能存」，若謂禽獸不能存人心，則彼本無人之心，而更何所存；若謂禽存禽心，獸存獸心，即與君子同功，愈不成說。
129	此「存」字，與「去」字對說。庶民之去，亦非決意用力而去之，但就其迷失無存，而謂之去。君子之存，亦非必有物焉為其所據，但綱紀不紊，終遠禽獸而謂之存耳。「存之 」，在成德上見天理、民彞，人官、物曲，節節分明。既不使此身此心墜於利欲之中，與麀之淫、虎之暴、狼之貪等，亦必不使此心孤據一空洞昭靈，以握固而守之，與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無求同。乃以使吾人居天地之閒，疆界分明，參天地而盡其才，天下萬世乃以推其德成之效，而曰人之道於是而存也。
130	其曰「幾希」者，則謂其相去之際，出乎此則入乎彼，其界限不遠。乃所以異者既不遠，則凡終身所為，終食所念，有幾希之不能異者，即以無別於禽獸。故「幾希」者嚴詞，亦大詞也。一指萬重山。而非有一物焉，孤孤另另，亭亭特特，為人之獨得可執而存之，為君子之所奉持，而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。
131	以要言之，此處添一個「心」字不得。人之自身而心，自內而外，自體而用，自甘食悅色，人甘芻豢，牛甘蒿芻；毛嬙、西施，魚見之深藏，鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至於五達道、三達德之用，那一件不異於禽獸，而何但於心？件件異，件件所異者幾希。異便是存，不存異便是去。若孤據一心，則既於心爭異，而又於心言均，其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。
132	雙峰說「說個存的樣子」一語，極好。君子之存，在德業上有樣子可見，如舜、禹所為等，而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事，便是禽獸斷做不到處。乃一不如此，倫不明，物不察，唯旨是好，善不知好，即便無異於禽獸，故曰「幾希」 。和靖說「舜是存，君子便是存之」，把定「存之」作工夫，則硬執「幾希」為一物事，而為君子者戰兢惕厲，拏定者些子不教放下，其與釋氏三喚主人相去幾何？恐其所謂「些子」 者，正朱子所謂與禽獸同者也。
133	硬認著些子作命脈，便是執一。要執一，即是異端，異端則是禽獸。釋氏說「三界惟心，萬法唯識」，正拏定「幾希」以為所存之物。其二六時中不教放下者，和靖所謂「存之 」也。其云「恰恰用心時，恰恰無心用」者，和靖所謂「存」也。
134	乃不知聖賢全不恁地用功，仁義且不把作一物拏著來用，故曰「非行仁義」。在舜固然，禹、文、孔子亦無不然，湯、武、周公亦無不然。且如武王「不泄邇，不忘遠」，自是道理周匝，流通不竭，豈拏定遠邇作降伏其心之具而持之也乎？故「君子之澤」一章但言道統，不言心法。聖人、君子到此初無二致，只件件與立人綱，修人紀，更無安、勉之分。和靖強與分析，以犯異端之壘，朱子未與折衷，亦疏矣。
135	一五
136	若論異，則甘食、悅色處亦全不同；若論其異僅幾希，則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限，壁立萬仞，方是「君子存之」。若庶民，便愛親敬君，也只似虎狼蜂蟻來，趁一點靈光做去也。苟知其所以異，則甘食、悅色之中井井分別處，即至仁大義之所在，不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。
137	聖賢吃緊在美中求惡，惡中求美，人欲中擇天理，天理中辨人欲，細細密密，絲分縷悉，與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。若概愛敬以為人，斷甘食、悅色以為禽獸，潦草疏闊，便自矜崖岸，則從古無此苟簡徑截之君子。而充其類，抑必不婚不宦，日中一食，樹下一宿而後可矣。
138	朱子說人能推，禽獸不能推，亦但就才上見得末流異處，而未及於性。禽獸之似仁似義者，當下已差了。虎狼之父子，只是姑息之愛；蜂蟻之君臣，則以威相制而利相從耳。推得來又成甚倫理？
139	中庸說「誠之者，人之道也」，方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內，經緯皆備，中正不忒，方是人之所以異於禽獸。而明倫察物，惡旨酒，好善言，以至於作春秋，明王道，皆從此做去。豈孤保其一念之善，而求助於推廣之才哉！
140	一六
141	目言「仁義之心」，則以「存之」為工夫，孔子曰「操則存」，孟子曰「存其心」者是也。若人之異於禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以「仁義」二字括之。故曰「非行仁義」，明夫非守「仁義」二字作把柄，遂可縱橫如意也。特其人紀之修，人極之建，則亦往往依仁義以為用，故曰「繇仁義行」。此自舜至孔子，無不以之盡君子之道者。
142	此章將湯、武、周公與舜、孔子並敘，不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔，到此人禽關界，小有蹉跌，則已墮入異類，而舜、孔雖聖，亦不能於此上更加藻繢，何得又推高舜於君子之上，徒添蛇足！和靖扼「存之」作工夫，故橫立異同。循其說而不加之裁正，則必以頑守一心為存，或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義，而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！
143	一七
144	集註說性兼說形，方是徹上徹下、知天知人之語。性之異者，人道也；形之異者，天道也。故曰「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形」。中庸以至誠為天道，亦是此理。
145	仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物，「行仁義」者不足以當之也。孔子作春秋，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義。若論其實，也不過人之異於禽獸者耳。
146	古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！人自有性，人自有形，於性盡之，不盡禽性，於形踐之，不踐禽形，而創制顯庸，仁義之大用立矣。嗚呼！此孟子之所以為大人，而功不在禹下也。
147	一八
148	古之善射者，類以羿名。孟子曰「羿之教人射」，蓋唐、虞之羿，以射教人者，非有窮后也。有窮后之死，自以淫田不道，非有人妒天子之善射而殺之者。集註以篡弒、黨逆為言，要為未審。如果羿與寒浞，則彼此俱為亂賊，與安、史父子等，皆蹈滔天之惡，必誅不赦，而但以取友不審較量其罪之厚薄，不已迂乎！
149	集註又譏庾斯廢公全私，亦未察於春秋時事。春秋列國之相侵伐，固不以斬將陷陣為功。如獻麋遺弓，奉漿攝飲，當時正以此服人，則不必其師友而釋之，亦未為不可。蓋彼此均為侯國，旦干戈而夕玉帛，殺一人未足以為利，而徒深其怨，故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗，初不關宗社之存亡，自不可以後世之武臣所與爭一旦之命者非夷狄則盜賊，勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執俘、虔劉濱盡為功，自戰國始有，而成於秦、項之際，要非可論於春秋疆埸之爭一彼一此者也。不然，則庾斯賣國全私，與秦檜之班師、周延儒之縱敵等，其罪又豈在逢蒙之下，而何以得稱為「端人」！
150	一九
151	程子所云「此章專為智而發」一句，極難看。雲峰孟浪聽得，便與勉強穿合，云「本欲言智而先言性，智，五性之一也」。但作此見解，則上面「天下之言性也」一句作何安頓？孟子欲言智，而故為此迂遠不相登答之說，作八寸三分襆頭起，古人未有此虛脾文字。
152	朱子云「人之為惡，水之在山，則非自然之故」；言水者，即通下治水。禹之治水，使之下也。又云「天下之理，本皆利順」。夫然，則朱子顯以「所惡於智者」一段申「故者以利為本」之義，見言性之當循其利而不可鑿，而以禹之行所無事、順其利下之理者為征。是以智言性而非於性言智，明矣。乃又取程子之說，而贊之曰「得此章之旨」，則以天下之言性而不循利以為故者，類皆聰敏辨慧之士，特以有智而不知所用，則遂至鑿其所本不可通者而強之使通，是不知用智之過，而以成乎言性之失，故曰「鑿以自私，則害於性而反為不智」。蓋性隱於無形，而已然之迹，其利不利之幾亦不易察，自非智足觀理，則無以審之於微而傳之於顯，則智本有功於言性之具，而其所惡者特在鑿智耳。
153	其曰「害性」者，非傷害其性中淳樸天真之謂，乃言其說之蠹害於所性之理，猶孟子之所云「率天下而禍仁義」也。迨其說戾於性，而言以移心，心以害事，則邪說詖行，交相牿亡，即以自賊其性而有餘。然要為智以害性而成不智，而非即以害性中之智，如雲峰牽合之說也。
154	說「性善」，便是行其所無事；說「性無善無不善」等，即是鑿。以水喻性，以行水喻言性，顯與下言治歷，同為譬說，故亦與答告子「過顙」「在山」之說通。若謂智以應天下之事理者而言，則禹之行水即用智之事，而何以云「若」，云「亦」？其為取類相譬，以喻言性者之當善用其智，固本文之極易知者也。
155	集註前後元無兩義，特以程子之言不易曉了，故為曲通之如此，以防天下之誤解程說，割裂本文者，而雲峰尚爾不知。學者之大病，才讀一句書，便立地要從此解去，以趨悖謬。安得好學深思之士而與論大義哉！
156	二十
157	集註釋「鑿」字，上加一「穿」字，朱子沿俗語而失者也。「穿鑿」出淮南子，上音 「串」，下音才到切。穿，筍也；鑿，孔也。穿鑿者，謂以方穿［筍］入圓鑿，不相受也。於此處不切。
158	此「鑿」字自如字讀，如鑿石鑿渠之鑿。本無罅徑，強用力以求通，如人性本無惡，卻強說惡，就桀、紂之喪失其性者鑿之成理，名之曰性，以曲成其說而使之通，則唯非已然之跡，而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排，則俱在故有底水道上施功，終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強於高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切，加「穿」字，則失之矣。
159	二一
160	「已然之迹」，謂可見之徵也。潛室云「善惡皆已然之跡」一句，足折群疑。乃均此已然之跡，而或利或不利，此正在當身體會。若但據迹以為征，則雖有其故，而不利者多矣。故天下之言性者，云「有善有不善」，則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故；云 「可以為善，可以為不善」，則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性，而性若實然，則鑿以言故，而故亦有其可徵者矣。唯反而求之以自得之，則利不利以別，此陳迹不足盡恃，而唯心理之安者為有本也。
161	性藏於心，安於心者為性之真，猶夫歷因於度數，順於度數者為歷之合。仁山不知此，乃謂苟求已往日至之數，則將來者可坐而定，則是但有故而即可定，不論其利不利矣。充其說，則桀、紂亦已往之徵也，其亦可定性之惡矣！
162	「千歲之日至」一句，自兼已往、將來說。歷家亦無板局，故無可執之陳迹而務求之。求者，求其利也。如歲差之法，雖始於何承天、虞劆，乃杜預所推春秋長歷，往往與後人置歲差之歷合轍，想古法固有進退增減。唯如劉歆三統，執定一十九、八十一，遷就以使必合，則拘於故而不問其利不利，強鑿之以求通也。
163	古今歷法，唯郭守敬為得理，用天而不用人，晷景長極便是冬至，短極便是夏至，歷元在數十年之內，周天定於萬分，因其自然之利，而盡撤黃鐘、大衍之死法，方與孟子言性就當人之心四端上求故一理。若旁引陳迹，不必其固然；而執以為固然，未有能利者也。仁山之論歷，王安石之回河，荀、楊之言性，皆守故而不問其利，鑿而已矣。
164	二二
165	「禹、稷、顏子」一章，只集註說得好，諸小注皆過高而無實。和靖竟以「時」許三賢，亦非愚所敢知。章內說禹、稷處詳，說顏子處略，則疑顏子之但安貧不仕，便是時措合宜。慶源只就出處上說無偏無倚，無過、不及，忒把聖賢「致中和」之全體、大用說得容易。
166	南軒謂此即是聖賢之異於楊、墨。夫楊氏之失，雖同室斗而不救，墨氏之病，雖鄉鄰而必披髮纓冠以救之，固也。乃即楊之為己，豈其足以與於顏子之樂？墨之兼愛，豈其合於禹、稷之心？則聖賢之異於彼者，不但一或出、或處而盡之，實有其學術、德業之不同，本異而末亦殊也。
167	若以顏子不仕亂世而即合乎無偏、無倚，無過、無不及之時中，則與禹、稷同立於唐、虞之廷，若岳、牧、百工以下，汔［訖］乎共、歡，及夫危亂之世，嫉俗自貴而不仕，若沮、溺、丈人以洎乎莊周、列禦寇、顏蠋、陳仲子之流，而皆時中矣。
168	集註「各盡其道」及「退則修己」八字，是扼要語。且不須抬高論到大本、達道、一貫、時中去。而「顏子不改其樂」，唯此一樂是與禹、稷同道底真血脈，不可以「曄曄紫芝，可以忘飢」，「眾鳥欣有託，吾亦愛吾廬」者當之。若但瀟瀟灑灑，全性命於亂世，正使有為，只做得管仲、樂毅已足，何曾得見禹、稷項背來！
169	此須兼以論語集註中「所樂何事」求之。孟子於「萬物皆備」、「反身而誠」處，見得此道流動充滿，外不以世移，內不以事閒，無非以體天德而凝王道，故曰「禹、稷、顏子同道」。唯然，故其閉戶也，實有以異於楊朱之閉戶；其往救也，實有以異於墨翟之往救。而隱則為沮、溺，出則為管、樂者，皆不足云矣。知此，則慶源喜怒應感之說，猶水上打球，了無泊處，蓋亦不足為有無矣。
170	萬章上篇
171	一
172	舜之處象，與周公之處管、蔡，其所以不同者，先儒論之詳矣。然所謂「管、蔡之叛，憂在社稷，孽在臣民；象之欲殺舜，其事在舜之身」，此語亦須分別看，非謂一身小而社稷臣民大也。
173	使象惡得成，則天下且無舜，而昏墊之害誰與拯之！舜之一身所繫固不輕，而以亂天下萬世君臣兄弟之大倫者又豈細故！此處只論舜與周公所處之不同，更不論象與管、蔡罪之大小與事之利害。到兄弟之性，更以利害較大小，則已落私欲。若以罪之大小言，象之親弒君親，又豈可以禍不及於臣民為末減哉！
174	聖人之敦倫、盡性，只是為己，故舜於此且須丟抹下象之不仁，不商較其惡之淺深、害之巨細，而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜，則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷，故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡，則兄弟為私；以己身之利害視兄弟之恩，則己身為私。總為不可因己身故，而藏怒宿怨於兄弟，故不特不忍加誅，而且必封之。若其比肩事主而借兵端於我以毀王室，則雖未至有安危存亡之大故，而國法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人，而舜不得禁皋陶之執；若象以殺舜為事，事雖未遂，而弒械已成，其罪固浮於瞽瞍之殺人也遠甚，藉使皋陶欲執之以抵罪，則舜必禁之矣。
175	雖云聖人大公無我，然到此處，亦須照顧自己先立於無憾之地，然後可以立情法之準。世儒不察，便謂聖人概將在己、在人作一視同等，無所分別，無所嫌忌，但以在彼善惡功罪之小大為弛張，而曰此聖人之以天地為一體者也。為此說者，蔑差等以直情而徑行，其與異端所云「天地與我同根，萬物與我共命」一流荒誕無實之邪說又何以異！所以聖人言禮，必先說箇別嫌明微，以為義盡仁至之效。若於所當避之嫌，一概將在己、在物看作一例，卻向上面辨理之曲直、害之大小，即此便是人欲橫行，迷失其心。
176	胡文定傳春秋，謂孔子自序其績，與齊桓等，為聖人以天自處，視萬象異形而同體，亦是議論太高不切實處。使孔子視己之績如人之績，美詞序之而無嫌，則舜可視象之殺己與天下之殺其兄者同，則又何待其害及於宗社臣民而始加誅哉！堯授天下於舜，則舜必讓之。如但以社稷臣民為大，則安社稷、綏臣民者，宜莫如舜，胡不慨然自任，而必逡巡以遜耶！
177	象之欲弒舜也，蓋在舜未為天子之日，故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位，象仍不悛，率有庳之不逞以圖篡弒，豈不與管、蔡之流毒者同！將為舜者遂可俘之馘之以正其辜耶？使然，則漢文之於淮南，且但遷之而未嘗加辟，然且「尺布、斗粟」之譏，千古以為慚德，然則使周公而身為天子，其不可加管、蔡以上刑亦明矣。
178	夫周公者，人臣也，不得以有其身者也。身不得有，故兄弟亦不得而有。兄弟之道，視乎身者也，非父母之比也。不得有身，斯不得有其兄弟；得有其身，則得有其兄弟矣。身所有之社稷，身所有之臣民，何患乎無君而又何患乎亂之不治，乃虧天倫以曲全之！是猶剸首以救膚，割肌以飽腹也，不亦傎乎！
179	二
180	「百姓如喪考妣，喪如字，謂以父母之服服之。四海遏密八音」，書有明文；「帥天下諸侯為堯三年喪」，孟子之釋書又已分曉。古者民不得稱百姓，至春秋時始通稱之。古之言百姓者，皆賜氏而有姓者也。周則大夫世官而賜氏，夏、商以上，唯諸侯為有姓。「如喪考妣」者，即所謂「帥天下諸侯為堯三年喪」 也。若氓黎之不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節文，與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫，禮不下庶人」。
181	且禮也者，文稱其質，物稱其情者也。天下之大，萬民之眾，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀於倉卒，而必不能固其情於三年。民之質也，雖企及而必不逮者也。乃驅天下而服三年之喪，保無有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以絰舞而以杖鬥者乎？則是亂禮喪真，而徒媟其君親矣。故於禮無庶人服天子之文。其言「百姓」者，實諸侯也。漢文短臣子之喪，而反令庶人同制二十七日之服，薄於親而厚於疏，亂上下之別，其悖甚矣。南軒以「天下臣民」為言，亦未可與言禮也。
182	三
183	「人君為不善，而天命去之」，於命言之，則非正命，於天言之則自正；於人之受命而言之，則非正，於天之命人而言則正。「惠迪吉，從逆凶，作善降之百祥，作不善降之百殃」，此正天命之正也。南軒於此，辨得未精。舜、禹之相歷年多，自是正；堯、舜之子不肖，自是不正。故朱子說「本是個不好底意思，被他轉得好了」。總之，正不正，只可於受命者身上說，不可以之言天，天直是無正無不正也。
184	故乾之四德，到說「貞」處，卻云「各正性命」，亦就人物言正。天地「不與聖人同憂」，本體上只有元亨，到見功於人物上，方有利不利、貞不貞。利貞於此者，或不利不貞於彼；利貞於彼者，或不利不貞於此：天下無必然之利，一定之貞也。
185	堯、舜與天合德，故於此看得通透。子之不肖而不傳之，本不利而非正，卻順著天，用他所利所貞者，吾亦以之利而得其正，則所謂「各正性命，保合太和，乃利貞」矣。
186	然此道唯施之子則可，若舜之於父母則不然。「號泣於昊天，於父母」，不受其不正也。舜之有父有子，皆命之非正者，特舜或順天，或相天，一受之以正耳。
187	若桎梏死者，天命自正，受之不正也。唯天無正無不正，故曰「莫之為而為，莫之致而至」。有為有致，而後可以正不正言也，天豈然哉！
188	四
189	論舜、禹、益之避，集注「深谷可藏」四字大啟爭辨，自是立言不精。此豈避兵、避仇之比，且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也？
190	朱子抑云「禮之常也」，乃是定論。自堯以前，帝王亦皆傳子，到堯時始有此君禪相攝之事。則三年喪畢，總己事終，自不得不避者，禮之正也。天下諸侯將迎推戴而出，自是奇特，非禮之所恆有；則亦舜、禹、益之所不謀。既必不冀望，亦不須防備。君有適嗣之可立，己亦有先君之顯命，兩者俱有可立之理，自無心於去留，一聽之天人而已，何容心焉！
191	想來，「有天下而不與」之心，亦如此則已純乎天理而無可加矣。朱子卻又深說一步，云「唯恐天下之不吾釋，益則求仁而得仁」，則又成矯異。夫舜、禹豈求仁而不得仁乎？若必以天下之吾釋為幸，向後堅臥不起，又誰能相強耶？
192	堯、舜禪授之說，愚於尚書引義中論之頗詳，想來當時亦不甚作驚天動地看。唯其然，故益之避亦甚尋常，天下之不歸益亦甚平淡。此處正可想古之聖賢廓然大公、物來順應之妙。若謂「唯恐天下之不吾釋」，則幾與越王薰穴、仲子居於陵一樣心胸。雖可以砥礪貪頑，而不足與於天理、人心之至。聖賢心跡，與莽、操、懿、裕天地懸隔，不但相反而已。
193	欲知聖賢者，當以季札、子臧、漢高帝、宋孝宗、諸葛孔明、郭子儀一流作對證，揀出仁至義盡來，方有合處。
194	五
195	或問「朱、均不順」一說，極為俗陋，羅長源作路史，似亦為此所惑。舜、禹當年是何等德業，朱、均雖不肖，固亦不得不服矣。劉裕心同懿、操，唯小有功於晉耳，然當其自立，晉恭帝且欣然命筆草詔，況聖人乎！有天下而為天子，不是小可事，云「不順」者，乃似朱、均可以手攬而襟繫之者然，真三家村學究見地也！上世無傳國璽如漢元后之可執留者，不成朱、均介馬孤立，大聲疾呼以爭於眾曰「我欲為天子」邪？俗儒樂翹異以自鳴，亦不知量而已。
196	六
197	慶源「遠而去，近而不去」之釋，兩「而」字下得不分明。此是通論聖人處。未仕之前，就之為近，不就為遠；既仕之後，義不可留則去，道有可行則不去。倘作一串說，則不特孟子為敷衍駢贅之句，且既已遠矣，蓋未嘗來，而何得言去？方其近也，且自立於可去、可不去之勢，而亦何得遂定其不去邪？
198	七
199	呂氏說有命、無命處，極精當，正從孟子「求之有道，得之有命」上體出，顯義、命之異而後見其合。南軒云「禮義之所在，固命之所在」，雖與呂氏小異，然亦以見禮義之所不在，便命之所不至也。
200	新安錯看「得之不得曰有命」，將不得亦作命說。不知「命」字自與「理」「數」字不同，言命，則必天有以命之矣。故中庸註、錄以差除、誥敕擬之。既不得矣，則是未嘗命之也。
201	孔子曰「有命」者，謂我若當得衛卿，天自命之也。「得之不得曰有命」者，言當其不得，則曰我若當得，則天自命我，而今未也。故曰「求之有道，得之有命」。道則人有事焉，命則天有事焉之詞。若不求，則不可以道言；不得，則不可以命言矣。
202	或疑孔子以道之將廢為命，孟子抑曰「莫非命也」，則不必受命得位而後可以命言矣。乃孔子之言廢者，則既得而復失之詞。孟子之言「莫非命」者，則以言乎吉凶禍福之至，猶朝廷之一予一奪皆有誥敕以行其令也。唯吉凶禍福大改異處，故以天之有所予奪者而謂之命。若人所本無，因不予之，人所本有，因不奪之，君子於此，唯有可行之法而無可受之命，故謂之曰「俟」。俟者，未至之詞也。藉當居平無得無喪之時，而莫不有命，則更何所俟哉？故生不可謂之命，而死則謂之命，以其無所奪、有所奪之異也；不得不可謂之命，而得則謂之命，以其無所予、有所予之異也。
203	若概乎予不予、奪不奪而皆曰命，則命直虛設之詞，而天無主宰矣！君子之素位而行，若概乎生與死、得與不得而皆曰有命，則一切委諸大造之悠悠，而無行法尊生之道矣！且不得而亦言命，則是得為常而不得為非常。君子而以非常視不得也，又豈非據願外以為固有、驚寵辱而生怨尤也哉！
204	天既生人以後，士則學，農則耕，天子之子則富貴，士庶之子則貧賤，日用飲食，一切尋常事，都不屑屑勞勞授之以命，而唯人之自為質。此天之所以大，而人之所以與能也。世俗不知，乃云一飲一啄，莫非前定，於是有啖鱠餐糕、破枕蹂花之誕說，以恣慵惰放逸者之自棄。使然，則立乎巖牆之下亦無不可，而其自云「知命」者，適以為誣命而已矣。是與於無命之甚者也，而況義乎！鑒於此，而後知呂氏立說之精。
205	萬章下篇
206	一
207	集注「無不可事之君，無不可使之民」，是伊尹胸中至大至剛語，然須於此看出伊尹偏處。其云至大至剛者，言氣足以舉之也，須與孔子「天下有道，丘不與易」自有分別。伊尹但在自家志力學術上見得恁地有餘，謂己有此格君救民之道，更不論他精粗軟硬，無往不成。若孔子則直與天地生物一般，須如此生生長長，收收成成，不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。「君子之仕也，行其義也」，說得極平易，卻廣大高明，無可涯際在。孟子曰「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」，是學孔子處，不徒以己有兼善天下之才為本領也。
208	二
209	孟子於「聖」上更加一「智」字，已顯示聖功、聖學更不容但在資稟上說。若說資稟，則人皆可以為堯、舜，而況三子之於孔子！使孔子而天縱以智，為三子之所必不逮，則孟子之願學，又從何處描摹耶？
210	子曰「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學」，不可認作託言以誘學者。使然，則夫子此語早已不忠不信矣。學者於此處若信聖人不過，則直是自棄者，不足與言。
211	夫射者之有巧力，力固可練，巧固可習，皆不全繇資稟；而巧之視力，其藉於學而不因於生也為尤甚。總緣用功處難，學之不易得，庸人偷惰，便以歸之氣稟爾。
212	朱子言「顏子所進未可量」，又云「緣他合下［少］致知工夫，看得有偏」云云，深得孟子之旨。即如伊尹在畎畝之中樂堯、舜之道，便且就堯、舜之澤生民上著意；及云「使先知覺後知，使先覺覺後覺」，也只在以其知覺覺天下上看得仁義之用，則亦似未嘗向靜存動察中體備著位天地、育萬物大合煞處分明至極也。則使三子者以孔子之下學上達者為作聖之功，亦何資稟之可限乎？
213	三子之得為聖，是他人欲淨盡，天理流行，故造其極而無所雜。乃其以人欲之淨行天理之所流，則雖恁瑩澈條達，而一從乎天理流行之順直者一逕驀直做去，則固於天理之大無外而小無閒者，不能以廣大精微之性學凝之。蓋人欲之淨，天資之為功半於人事，而要不可謂無人力。若天理之廣大精微，皆備而咸宜，則固無天資之可恃，而全資之人事矣。
214	孔子「吾十有五」一章，自說得工夫何等縝密！雖在知命以還，從容中道之妙，非期待刻畫以為功，而其存養以洗心退藏者，要豈一聽之自然乎？故孟子言「聖、智之事」兩「 事」字，恰緊與「必有事焉」之意同。此或未察，乃云「為學者言之」，則聖人之聖智既絕乎人事矣，學者乃以「事」學之，豈非擬登天而以梯耶？
215	夫射者之習為巧也，固有內正外直、審幾發慮之功，學者之所必習，亦羿之所必習也。故人可使學為羿，而豈羿之巧自性生，為人事所必不至者哉！唯釋氏為怪誕亡實之論以欺人，故裝點就「未離母胎已證菩提」、「墮地七步唯吾獨尊」一派淫邪之說。聖人之道，人道也，君子之學，聖學也，亦安有此耶！故知歸三子之偏於氣稟，蓋朱門諸子誣其師之印可，而非朱子之云然。
216	三
217	東陽云「此章『聖』字與『大而化之』之聖不同」，非也。如伯夷求仁得仁而無怨，伊尹處畎畝樂堯、舜之道，幡然一改而伐夏救民，此豈更有未化者哉！「大而化」之化，與中庸之言「變則化」者，固有在己、在物之分。然於己未化，則必不能化物，而不能化物者，亦即己之未化也。如夷、惠之流風，興起百世之下，伊尹格正太甲，俾其處仁遷義，則既於物而見其化矣，是豈其居之為德者猶有所絓礙，而不能達於變通者乎？
218	孟子曰「伯夷隘」，隘似與化相反，故東陽疑之，而其實不然。大同中之條理有其化，一致中之條理亦有其化也。人欲淨而天理行，則化自順。伯夷之隘，固不與鮑焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等，故鮑焦、申徒狄滿腹是怨，而伯夷不然。求仁而得仁，固已優游厭飫於天理之中，無往而不順矣。伯夷之隘，隘亦化，故曰「聖之清」。伯夷之化，化於隘中，則雖聖而亦隘也。
219	孟子之答浩生不害，於聖上又加神之一位，蓋以三子為聖，而孔子為神。曰「聖之時 」，時則天，天一神矣。易曰「化不可知」，化自有可知者，有不可知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，三子所得與之化也；物之品物流形者而以各正性命，各正性命者而以保合太和，元亨利貞用於至微而體於至顯，春夏秋冬有其定位而無其專氣，化之不可知者也，孔子之所獨也。孔子之異於三子，不於其廣大高明之性，而於其中庸精微之德，故以射之巧譬之。不能化則無以行遠，猶射者之不能至。如鮑焦、申徒狄之清，鄧禹、陶侃之任，東方朔、阮籍之和，行將去便與道相齟齬。三子卻一直順行去，更無蹭蹬差池，是可謂「大而化之」矣。
220	不知者乃謂孔子能化而三子不能，直將「化」之一字看得玄妙無定體。唯孟子知聖之深，則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照［是］也。兩者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何嘗有超陵變幻，為出於三子所化之外別有作用也哉！
221	化則聖也，不可知則聖之時也。化則力之至也，不可知則巧之審中於無形者也。以此辨之，則以言三子之德也不誣，而學孔子也亦有其津涘矣。
222	四
223	「不可知」只是不易見，非見之而不可識也。人之所不易見者，唯至精至密者而已。雖云不可知，卻是一定在，如巧者之於正鵠然。天之有四時，其化可見，其為化者不可見。若人所為，便大綱露出本領來，分派下做作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇特，都有跡在。如伯夷之清，其始如是，則終莫不如是，可以掐著搦著算定，總為他在粗枝大葉上布規模，立軌則。若天之有時，綿綿密密，而所以為寒暑生殺者，總在視不見、聽不聞之中。孔子之不顯其德以為載於無聲無臭者，下學而上達，知之者唯天。人在作用上著心目，則更無親切處也。乃其所以示人，則又無所隱，而若未有知者。然非使人見之而不能測識之，如異端之所謂神通者比。此以中庸「小德川流」「大德敦化」求之，則庶幾不差。學者未到孟子知聖地位，且就博文約禮上討線索，煞定仕、止、久、速看他功用，鮮不迷矣。
224	五
225	程子以孔子為乘田則為，為司寇則為，孟子必欲得賓師之位，定孔、孟差等。如此說道理，是將孔子竟作釋氏「一乘圓教」「四無礙」看。聖人精義入神，特人不易知爾，豈有於此亦可，於彼亦可，大小方圓，和光同塵之道哉！
226	孟子曰「孔子聖之時」，與易「六位時成」之義同，豈如世俗之所謂合時者耶！春夏秋冬固無一定之寒暑溫涼，而方其春則更不帶些秋氣，方其夏則了了與冬懸隔，其不定者皆一定者也。聖賢有必同之心理，斯有可同之道法，其不同者時位而已。一部周易，許多變易處，只在時位上分別；到正中、正當以亨吉而一尢咎，則同也。故孟子以論世為尚友之要道。
227	孔子之先，自華督之難奔魯而仕於魯，到鄹大夫時，亦為魯之世臣矣。春秋時，世祿之法未壞，而士之子必為士，而仕者非有大故，必於其宗國。則孔子既嗣鄹大夫之祿，自不得不仕。乘田、委吏，為職雖小，而亦筮仕者初登仕版所必循之階，豈可以我有聖德而操一不屑之心乎！古者五十始爵，乃命為大夫，周禮固在，不容越也。孔子之為此，自在蚤歲，義之宜，道之正，而豈故為委屈耶！
228	孟子雖魯之公族，而失其祿位，降在氓黎者已久。魯繆、平之世，三家不複執魯政，疑悼公、元公盡去三桓，不複列其子孫于在廷矣。孟子於宗國無可仕之階，逮游道既通，則已在五十受爵之年，固不容自乞卑官，以枉道辱己。且齊、梁之君卑禮厚幣聘之以來，若更自請散秩以受微祿，不承權輿而甘為折節，愈不可矣。
229	抑樂正子固云「前以士，後以大夫」，則孟子曾為士矣，未嘗必得賓師而後仕也。孟子既以抱關擊柝為祿仕之宜，則其不必賓師之位者可見。孔子道不行於魯，不脫冕而行，則其處司寇者，與處乘田、委吏之去就，固不同矣。
230	聖人居上不驕，在下不憂，方必至方，圓必至圓，當方而方則必不圓，當圓而圓則必不方，故曰「規矩方圓之至，聖人人倫之至」也，而豈有方圓無不可之理哉！學者之大忌，在推高聖人，以為神化不測，而反失其精義入神、合規應矩之大經，則且流於俗學，入於異端，而成乎無忌憚之小人矣。
231	六
232	朱子譏賈誼失進言之序，斟酌事理，允為定論。從來評賈生之得失者，未能及也。
233	古者大臣坐而論道，以至庶人、工、瞽，咸可進言。然庶人、工、瞽之所言者，必非百官之所言；小臣之所言者，必非大臣之所言也。唯大臣所論者道，則朝廷之建立因革，一切制治保邦，文章度數，須通盤徹底，料理一成局而陳之，以授百工之作行。若居言職者，則必有愆而後繩，有繆而後糾，方無愆繆，且不可立意思，逞議論，徒增聚訟。有官守者，則在兵言兵，在農言農，在禮言禮，以專治其事則利害親而言之無妄也。至於庶人、工、瞽之諫，則又必國家顯著之事理，介於得失安危之大，在廷者蒙蔽不以上聞，而後可陳其一得以待採焉。
234	今誼所言者，外制匈奴，內削侯王，上求主德，下正民俗，以洎乎禮樂制度，正朔服色，為天子所操三重之權者巨細畢舉，盡取漢家之天下，畫一成局，而欲竟授之有司，遵而行之。此大臣所從容坐論於燕閒之道，而誼以疏遠小生，輒以紙窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。則是以天下為佹得佹失，試少年議論文章之物，而可哉！
235	故知位卑言高，急於自炫之罪，不可以加之朱�