《卷三十六　泰州学案五》[View] [Edit] [History]

1	尚宝周海门先生汝登
2	周汝登字继元，别号海门，嵊县人。万历丁丑进士。授南京工部主事。历兵吏二部郎官，至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀，闻道于龙溪，先生因之，遂知向学。已见近溪，七日无所启请，偶问「如何是择善固执」？近溪曰：「择了这善而固执之者也。」从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言「无善无恶不可为宗」，作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说，以为「善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体著不得纤毫，有著便凝滞而不化」。大旨如是。
3	阳明言「无善无恶心之体」，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。而曰「无善无恶，斯为至善」，多费分疏，增此转辙。善一也，有有善之善，有无善之善，求直截而反支离矣。先生《九解》，只解得人为一边。善源于性，是有根者也，故虽戕贼之久，而忽然发露。恶生于染，是无根者也，故虽动胜之时，而忽然销陨。若果无善，是尧不必存，桀亦可亡矣。儒释之判，端在于此。
4	先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言，排摘阳明，岂知与阳明绝无干与！故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨，可谓之茧丝牛毛乎！先生教人贵于直下承当，尝忽然谓门人刘塙曰：「信得当下否？」塙曰：「信得。」先生曰：「然则汝是圣人否？」塙曰：「也是圣人。」先生喝之曰：「圣人便是圣人，又多一也字！」其指点如此甚多，皆宗门作略也。
5	证学录
6	王调元述泰州唐先生主会，每言「学问只在求个下落」，如何是下落去处？曰：「当下自身受用得著，便是有下落，若止悬空说去，便是无下落。」
7	人到诸事沉溺时，能回光一照，此一照，是起死回生之灵丹，千生万劫不致堕落者，全靠此。
8	问：「无善无恶，则为人臣子，何所持循？」曰：「为人臣者，只求免于不忠，为人子者，只求免于不孝，如有持循，工夫尽有可做。」曰：「圣人，忠孝之极也，然则希圣非欤？」曰：「止敬曰文，大孝曰舜，此自人称之耳。若文王曰『臣罪当诛』，何尝有忠？虞舜曰『不可为子』，何尝有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。」
9	今人乍见孺子入井，必然惊呼一声，足便疾行，行到必然挽住，此岂待为乎？此岂知有善而行之者乎？故有目击时事，危论昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年于外者，就是只疾行；哀此茕独者，就是只一挽。此非不足，彼非有馀，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事业大，忽却目前，著意去做事业，做得成时，亦只是霸功小道。
10	此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是一日圣贤；常常如是，便是终身圣贤。
11	洪舒民问：「认得心时，圣贤与我一般，但今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？」曰：「只是信不及耳。汝且道今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二乎？」曰：「无有二也。」曰：「如此则何有乡人之疑？」曰：「只为他时便不能如是。」曰：「违则便觉，依旧不违。」曰：「常常提起方可。」曰：「违则提起，不违，提个甚么！」
12	曰：「天下人缘何付与有厚薄贫富不同？」曰：「且道汝自身上，只今一问一答，有甚贫薄来？」曰：「多不中节。」曰：「只今问答，未见有不中节处，汝莫自转自疑。」
13	问「天根月窟。」曰：「汝身浑是太极，念头初萌，才发此问，便是月窟。问处寂然，念虑俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往来。万事万化，皆不外此。处处皆真，头头是道，这便是三十六宫都是春。」
14	熊念塘言：「世界缺陷，吾人当随分自足，心方宽泰。」曰：「自心缺陷，世界缺陷；自心满足，世界满足，不干世界事。」
15	问：「现在此心便是，白沙又要静中养出端倪，何也？」曰：「现在此心说不是，固非别有，说是，则又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，养出二字，反成大病。不可徒泥成言，须自体认。」
16	问：「手持足行是道，不持行时如何？」曰：「无有二也。」曰：「持行不持行，分明不同，何以不二？」曰：「子当手持足行时，持行焉而已，不知持不知行也。当不持行时，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此则同于不知，岂有二耶？」曰：「既不知，则何以谓了了常知耶？」曰：「当持行时便知持行，当不持行时便知不持行，岂非了了常知耶？知而不知，不知而知，总无有二。悟至此，则道亦强名。」
17	一物各具一太极者，非分而与之之谓。如一室千灯，一灯自有一灯之光，彼此不相假借，是为各具万物。统体一太极者，非还而合之之谓。如千灯虽异，共此一灯之光，彼此毫无间异，是为统体。
18	问：「理气如何分别？」曰：「理气虽有二名，总之一心。心不识不知处，便是理；才动念虑起知识，便是气。虽至塞乎天地之间，皆不越一念。」曰：「心何便是理？如视是心，而视所当视，有视之理当循；听是心，而听所当听，有听之理当循，心岂便是理乎？」曰：「此正学问窾要，不可不明。信如所言，则是心外有理，理外有心矣。凡人视所不当视，听所不当听，声色牵引得去，皆知识累之也。知识忘而视听聪明，即心即理，岂更有理为心所循耶？」曰：「理必有气，心之知识可无耶？」曰：「即理即气，所谓浩然之气是也；不识知之识知，所谓赤子之心是也，非槁木死灰之谓。」曰：「动处是气，静处是理否？」曰：「静与动对，静亦是气。」曰：「人睡时有何知识？」曰：「无知识何能做梦？」曰：「不做梦时如何？」曰：「昏沉即是知识。」
19	本末之妙最不易言，人于草木，以根为本，以杪为末者非也。生意其本，根与杪皆末也。生意寄于根，而根不足以尽生意，犹人心寄于方寸，而方寸不足以尽心也。故凡目可见、耳可闻、口可言、心可思者，皆末也。不离见闻言思，而不可见、不可闻、不可言、不可思者，本也。洒扫应对进退末也，精义入神亦末也，能知洒扫应对进退，精义入神者，本也。嗟乎！难言矣。
20	晦翁言「手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。」先生曰：「视听行持，本来是道，所以非者，只因些私心。心茍不著，浑如赤子，则时徐行而徐行，时趋进而趋进，视即为明，听即为聪，率其视听行持之常，何所不是而复求加？故学者但防其非而已，无别有是也。若心已无非，更求一般道理，并疑见在之视听行持，皆以为未是，则头上安头，为道远人，性学之所以不明也。」
21	无著便是理。
22	余尝问一友人云：「子服尧之服三句如何解？」友答：「此亦不在上来，只服无不衷，言无妄言，行无妄动，便是矣。」余谓：「汝今服无异，服尧服矣；相对论证，尧言矣；起坐如礼，尧行矣，即今是尧，毫无疑否？」友拟议。馀喝之曰：「即而已矣，更拟议个甚么！孟子岂哄汝耶？」
23	仁义礼知乐是名，事亲从兄是实，就事亲从兄加个仁义礼智乐之名耳，岂另有所谓仁义礼知乐乎？孝弟亦是名，故只言事亲从兄，而孝弟之名亦不立。一切俱扫，皮脱落，惟有真实。
24	问「气质之性」。曰：「孔子只曰『习相远也』，孟子只曰『其所以陷溺其心者然也』。言习，言陷溺，分明由我；言气质之性，则诿之于天矣。」曰：「气质之性亦只要变化。」曰：「言习在我，则可变化；言气质之性天赋，则不可变化。在我，如气受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可变化。天赋，则如红花，必不可为绿花，莸必不可为薰，变化亦虚语矣。」曰：「然则气质无耶？」曰：「气质亦即是习，自气自生，自质自成，无有赋之者。夫性一而已矣，始终唯我，故谓之一。若谓禀来由天，而变化由我，则成两截。孟子曰：『非天之降才尔殊也。』。言有气质之性则殊矣」曰：「昏明清浊之不同，何耶？」曰：「个个明，个个清，无有不同。」曰：「人固有生而恶者矣；有教之而不改者矣；亦有虽不为恶，谕之理义，示之经书，一字不能通晓者矣，岂非昏浊？」曰：「生而恶者，岂不知是非？即穿窬亦知不可为穿窬，见忠孝未尝不知称叹也，何尝不明，何尝不清？教之于改者，心亦难昧，刑威亦知惧也，知惧则何尝不明不清乎？经书义理，或不长通晓。不知饮食乎？不知父母兄弟之为亲乎？知此，则何尝不明不清乎？故曰无气质之性。」
25	问：「先生近功可不必照管否？」曰：「简点其何敢忘。」曰：「他人亦有知简点者，工夫相同否？」曰：「「予只简点便休，他人还道别有，或此差胜耳。」
26	问：「道理只是寻常，不得作奇特想，然只说寻常，恐人冒认。如贪富贵，厌贫贱，皆以为常情，如此便承当过了。」曰：「寻常者，随缘尽分，心无异想。有贪有厌，则其畔援特甚。此是卑陋耳，与寻常不同，冒认不过。」
27	问：「此事究竟如何？」曰：「心安稳处是究竟。」
28	问：「学力只是起倒奈何？」曰：「但恐全不相干，无有起倒可言。今说有个起，便自保任；有个倒，便好扶植，莫自诿自轻。」
29	问：「心无所，但觉昏昏黑黑地。」曰：「汝声色货利当前时，亦昏黑得去否？」曰：「此际又觉昏黑不去。」曰「如此还欠昏黑。」
30	问：「亦偶有所见，而终不能放下者何？」曰：「汝所见者是知识，不是真体。」曰：「只此坐饮时，如何是知识？如何是真体？」曰：「汝且坐饮，切莫较量，一起较量，便落知识。但忘知识，莫问真体。」
31	问：「犬牛之性，不与人同，是性有偏全否？」曰：「若偏全，则太极图上，当有全圈，有半圈矣。」曰：「然则人兽奚分？」曰：「孟子言夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。一念梏亡，便是禽兽，不远者，无一线之隔也。且就自心上看，取人兽之关，莫徒向犬马身上作解。」
32	问：「为善去恶，似与无善无恶迥别。果必随因，若为善去恶为因，安得证无善无恶之果？且既无善无恶，又何用为善去恶？」曰：「为善去恶如行路，辟如人在世间，与足动步，必路中行，不问何人，皆□不得。只是中间，主意不同：一等行路，亡身济世，不计程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，随处希冀较量，足下拟议前程，求有求得，则有果有因。不同者惟此而已。若谓更有别路可去，或行路不同，皆非也。且谓无善无恶，而遂不必为善去恶，如孔子行无辙，而周流四方，岂遂己乎？惟周流四方，而后有行无辙之称；惟为善去恶，而后有无善无恶之指。不然，则四个字亦无可名也。合无善之体，便是去恶，何迥别之有？」曰：「合无善之体，无心为善也。既可无心为善，独不可无心为恶乎：」曰：「善可无心，恶必有心。有无心之善，决无有无心之恶，体认当自知之。」
33	昔遇宗门之友，以微言相挑，以峻语相逼，一日问予：「如何是心？」予以训语相答。喝之曰：「奴才话。」数日又问，予不敢答，止曰：「尚未明白。」又喝之曰：「为人不识自心，狗亦不直。」时大众中，面为发赤，而心实清凉，无可奈何，而意实欢善。归来中夜不寐，参求不得，心苦旁徨，而次日下，又惟恐其会之不早，集语之不加励也。
34	必有事之旨，一种以参玄究妙为事，一种以绝诱制非为事，然而玄与妙不可虚悬也，诱与非不可预拟也。吾所谓必有事者，士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有衣之事，如是而已矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也；不能安于是者，即为诱，即为非也。怠忽之为忘，勿忘，勿忘此也；奇特之为助，勿助，勿助此也。
35	个事从人妄度量，那知家计本寻常。祇将渴饮饥餐事，说向君前笑一场。《寄邹南》
36	论心半月剡江头，归去翱翔兴未休。来往只应明月伴，孤悬千古不曾收。《送淳之》
37	梧桐叶叶动高风，一放豪吟寥廓中。万叠云山森满目，凭谁道取是秋空。《秋空》
38	水边林畔老幽栖，衣补遮寒饭疗饥。一种分明眼前事，劳他古圣重提撕。《老吟》
39	良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示，浑身都在月明中。《泛舟石潭》
40	九解
41	南都旧有讲学之会，万历二十年前后，名公毕集，会讲尤盛。一日拈《天泉证道》一篇，相与阐发，而座上许敬菴公未之深肯。明日，公出九条目，命曰《九谛》以示会中，先生为《九解》复之。天泉宗旨益明，具述于左云。
42	《谛》一云：《易》言元者，善之长也。又言继之者善，成之者性。《书》言德无常师，主善为师。《大学》首提三纲，而归于止至善。夫子告哀公以不明乎善，不诚乎身。颜子得一善，则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性无善无不善，则告子之说，孟子深辟之。圣学源流，历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。
43	维世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证道之大较也。今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已。经传中言善字，固多善恶对待之，善至于发明心性处，善率不与恶对，如中心安仁之仁，不与忍对，主静立极之静，不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德，他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议，而以至名之。至善之善，亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议，未易识认，故必明善乃可诚身，若使对待之善，有何难辨，而必先明乃诚耶？明道曰：「人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。」凡人说性，只是说「继之者善」也，孟子言「人性善」是也。悟此，益可通于经传之旨矣。《解》一。
44	《谛》二云：宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑白，非可私意增损其间。故天地有贞观，日月有贞明，星辰有常度，岳峙川流有常体，人有真心，物有正理，家有孝子，国有忠臣。反是者，为悖逆，为妖怪，为不祥。故圣人教人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫，积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃，自古及今，未有能违者也。而今曰无善无恶，则人安所趋舍者欤？
45	曰中正，曰偏颇，皆自我立名，自我立见，不干宇宙事。以中正与偏颇对，是两头语，是增损法，不可增损者，绝名言无对待者也。天地贞观，不可以贞观为天地之善，日月贞明，不可以贞明为日月之善，星辰有常度，不可以常度为星辰之善，岳不可以峙为善，川不可以流为善，人有真心，而莫不饮食者此心，饮食，岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子无孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。赏善罚恶，皆是「可使由之」边事，庆殃之说，犹禅家谈宗旨，而因果之说，实不相碍。然以此论性宗，则粗悟性宗，则趋舍二字，是学问大病，不可有也。《解》二。
46	《谛》三云：人心如太虚，元无一物可，而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正纯粹而无疵之名，不杂气质，不落知见，所谓人心之同然者也，故圣贤欲其止之。而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎？
47	说心如太虚，说无一物可，说不杂气质，不落知见，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎？太虚之心，无一物可者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也。太虚之心，与未发之中，果可二乎？如此言中，则曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎？无善无恶之旨不相入，以此言天地，是为物有二，失其指矣。《解》三。
48	《谛》四云：人性本善，自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其性之初而已。祛蔽为明，归根为止，心无邪为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何明白简易。而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格知诚正工夫，俱无可下手处矣。岂《大学》之教，专为中人以下者设，而近世学者，皆上智之资，不学而能者欤？
49	人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？可无疑乎大人矣。心意之物，只是一个，分别言之者，方便语耳。下手工夫，只是明善，明则诚，而格致诚正之功更无法。上中根人，皆如是学，舍是而言正诚格致，头脑一差，则正亦是邪，诚亦是伪，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽难开，非止之止，其根难拔，岂《大学》之所以教乎？《解》四。
50	《谛》五云：古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在。故曰：「民之所好好之，民之所恶恶之。」「斯民也，三代之所以直道而行也。」惟有此秉彝之良，不可残灭，故虽昏愚而可喻，虽强暴而可驯，移风易俗，反薄还淳，其碰柄端在于此。奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之？是说倡和流传，恐有病于世道非细。
51	无作好无作恶之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著恶，便作好作恶，非直矣。喻昏愚，驯强暴，移风易俗，须以善养人。以善养人者，无善之善也。有其善者，以善服人，喻之驯之必不从，如昏愚强暴何！如风俗何！至所谓世道计，则请更详论之。盖凡世上学问不力之人，病在有恶而闭藏，学问有力之人，患在有善而执著。闭恶者，教之为善去恶，使有所持循，以免于过。惟彼著善之人，皆世所谓贤人君子者，不知本自无善，妄作善见，舍彼取此，拈一放一，谓诚意而意实不能诚，谓正心而心实不能正。
52	象山先生云：「恶能害心，善亦能害心。」以其害心者而事心，则亦何由诚？何由正也？夫害于其心，则必及于政与事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之拨乱，害有不可言者。后世若党锢之祸，虽善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦难尽辞其责，其究至于祸国家，殃生民，而有不可胜痛者，岂是少却善哉？范滂之语其子曰：「我欲教汝为恶，则恶不可为，教汝为善，则我未尝为恶。」盖至于临刑追考，觉无下落，而天下方且耻不与党，效尤未休，真学问不明，认善字之不彻，其弊乃一至此。故程子曰：「东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道。」嗟乎！使诸人而知道，则其所造就，所康济，当更何如？而秉世教者，可徒任其所见而不唤醒之，将如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出无善无恶之体，使之去缚解粘，归根识止，不以善为善，而以无善为善，不以去恶为究竟，而以无恶证本来，夫然后可言诚正实功，而收治平至效。盖以成就君子，使尽为、夔、稷、契之佐，转移世道，使得跻黄、虞、三代之隆，上有不动声色之政，而下有何有帝力之风者，舍兹道其无由也。孔子曰：「听讼吾犹人也，必也使无讼乎？」无讼者，无善无恶之效也。嗟乎！文成兹旨，岂特不为世道之病而已乎？《解》五。
53	《谛》六云：登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修为之力。以孔子之圣，自谓下学而上达，好古敏求，忘食忘寝，有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼，闭邪存诚，洗心藏密，以至于惩忿窒欲，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地，岂退之所谓务胜于孔子者邪？在高明醇谨之士，著此一见，犹恐其涉于疏略而不情，而况天资鲁钝，根器浅薄者，随声附和，则吾不知其可也。
54	文成何尝不教人修为？即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既无恶，而又无善，修为无，斯真修为也。夫以子文之忠，文子之清，以至原宪克伐怨欲之不行，岂非所谓竭力修为者？而孔子皆不与其仁，则其所以敏求忘食，与夫复礼而存诚，洗心而藏密者，亦可自思，故知修为自有真也。阳明使人学孔子之真学，疏略不情之疑，过矣。《解》六。
55	《谛》七云：《书》曰：「有其善，丧厥善。」言善不可矜而有也。先儒亦曰：「有意为善，虽善亦粗。」言善不可有意而为也。以善自足则不弘，而天下之善，种种固在。有意为善则不纯，而吉人为善，常惟日不足。古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰无善？然则善果无可为，为善亦可已乎？贤者之疑过矣。
56	有善丧善，与有意为善，虽善亦私之言，正可证无善之旨。尧、舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。吉人为善，为此不有之善，无意之善而已矣。《解》七。
57	《谛》八云：王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。其《集》中有「性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。」又曰：「圣人之所以为圣人者，以其心之纯乎天理，而无人欲之私也。学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人欲，则必去人欲而存天理。」又曰：「善念存时，即是天理。立志者，常立此善念而已。」此其立论，至为明析。「无善无恶心之体」一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。至谓「有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物」，则指点下手工夫，亦自平正切实。而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃恐其非文成之正传也。
58	致良知之旨，与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良，有善则虑而不良矣。「无善无恶心之体」一语，既指未发廓然寂然处言之，已发后岂有二耶？未发而廓然寂然，已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二，则知心意知物难以分析，而四无之说，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？于此不疑，方能会通其立论宗旨，而工夫不谬。不然以人作天，认欲为理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。
59	《谛》九云：龙溪王子所著《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎，「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」神明默成，盖不在言语授受之际而已。颜子之终日如愚，曾子之真积力久，此其气象可以想见，而奈何以玄言妙语，便谓可接上根之人？其中根以下之人，又别有一等说话，故使之捍格而不通也。且云：「汝中所见是传心秘藏，颜子、明道所不敢言，今已说破，亦是天机该发，世时岂容复秘？嗟乎！信斯言也，文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明道之上矣。其后四无之说，龙溪子谈不离口，而聪明之士，亦人人能言之。然而闻道者，竟不知为谁氏！窃恐《天泉会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾侪未可以是为极则也。
60	人有中人以上，中人以下二等，所以语之亦殊。此两种法门，发自孔子，非判自王子也。均一言语，而信则相接，疑则捍格，自信自疑，非有能使之者。盖授受不在言语，亦不离言语，神明默成，正存乎其人，知所谓神而明，默而成，则知颜子之如愚，曾子之真积，自有入微之处。而云想见气象，抑又远矣。闻道与否，各宜责归自己，未可疑人，兼以之疑教。至谓颜子、明道不敢言等语，自觉过高，然要之论学话头，未足深怪。孟子未必过于颜、闵，而公孙丑问其所安，绝无逊让，直曰：「姑舍是而学孔子。」曹交未足比于万章辈，而孟子教以尧、舜，不言等待，而直言诵言行行是尧而已。然则有志此事，一时自信得及，诚不妨立论之高，承当之大也。若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之不识不知，孔子之无意无我，无可无不可，子思之不见不动，无声无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无动，程子之无情无心，尽皆此旨，无有二义。天泉所证，虽阳明氏且为祖述，而况可以龙溪氏当之也耶？虽然圣人立教，俱是应病设方，病尽方消，初无实法，言有非真，言无亦不得已。若惟言是泥，则何言非碍？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，则不肖之罪也夫！《解》九。
61	文简陶石篑先生望龄
62	陶望龄字周望，号石篑，会稽人也。万历己丑进士第三人。授翰林编修，转太子中允右谕德，兼侍讲。妖书之役，四明欲以之陷归德、江夏，先生自南中主试至境，造四明之第，责以大义，声色俱厉。又谓朱山阴曰：「鱼肉正人，负万世恶名，我宁、绍将不得比于人数矣。茍委之不救，陶生愿弃手板拜疏，与之同死。」皆俛首无以应。故沈、郭之得免，巽语者李九我、唐抑所，法语者则先生也。已告归。逾年，起国子祭酒。以母病不出。未几卒。谥文简。
63	先生之学，多得之海门，而泛滥于方外。以为明道、阳明之于佛氏，阳抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫厘之辨也。其时湛然、澄密、云悟皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛于东浙。其流之弊，则重富贵而轻名节，未必非先生之过也。然先生于妖书之事，犯手持正，全不似佛氏举动，可见禅学亦是清谈，无关邪正。固视其为学始基，原从儒术，后来虽谈玄说妙，及至行事，仍旧用著本等心思。如苏子瞻、张无垢皆然，其于禅学，皆浅也。若是张天觉纯以机锋运用，便无所不至矣。
64	论学语
65	道人有道人之迁改，俗学有俗学之迁改。凡夫于心外见法，种种善恶，执为实有，迁改虽严，终成压服。学道人，善是己善，过是己过，迁是己迁，改是己改。以无善为善，故见过愈微；以罪性本空，故改图愈速。大慧言：「学道人，须要熟处生，生处熟。」如何生处无分别处是，如何熟处分别处是，到此，过是过，善亦是过，分别无分别，总是习气。直到念念知非，时时改过，始有相应分。《与周海门》
66	向在京师，时苦诸色工夫间断难守。忽一日，觉得此心生生不息之机，至无而有，至变而一，自幸以为从此后或易为力矣。中亦屡觉知寂知，知古人所诃即此意，纯熟亦落是中。曾以问蔡槐庭，渠云：「以楔出楔做工夫，人少不得如此。」
67	阳明先生云：「学者能时时当下，即是善学。」做此工夫，觉得直下便是无。从前等待之病，但虚怀不作，意即工夫，炽然念虑萌动，乃觉间断。此妄谓「生盲人，拄杖一时难放。」此意少便，即前生生之机。明知故犯，权以为拄杖耳。
68	妄意以随顺真心，任诸缘之并作为行持，观万法之自无为解脱，自觉颇为省便。
69	知事理不二，即易；欲到背尘合觉，常光现前，不为心意识所使，即不易。伊川、康节临命俱得力，若以见解论，恐当代诸公尽有高过者，而日逐贪嗔，已不免纵任，求生死得力，不亦难乎？古人见性空以修道，今人见性空以长欲，可叹也。《与焦弱侯》
70	承喻「得个入处，山河大地悉尔销陨，而习气未忘。」某所未喻也。如何是习气？山河大地是。如何是山河大地？习气是。山河大地既然销陨，习气何地脚？兄于炽然中销之使无，于空虚中忧其为有，即此恶见于山河上突起山河，于大地上重安大地，是自谤也。《与谢开美》
71	学求自知而已。儒皆津筏边事，到则舍矣。不孝虽愚昧，然灼知伦物即性道，不敢弃离，亦不敢以此误人。愿先生勿虑也。《与徐鲁源》
72	堂皇之杂遝，簿领之勤劳，时时大用显行，但少有厌心怠心。因触而动恚心，因烦而起躁心，即是习气萌生处，即是学不得力处。损之又损，觉祛除稍易时，即得力时也。《与馀舜仲》
73	我朝别无一事，可与唐、宋人争衡，所可跨跱其上者，惟此种学问，出于儒绅中，为尤奇伟耳。《与何越观》
74	吾辈心火熠熠，思量分别，殆无间歇。行而不及知，知而不及禁，非心体本来如是，盖缘此路行得太熟耳。今以生夺熟，以真夺妄，非有纯一不已之功，何异杯水当舆薪之火哉！然所谓工夫者，非是起心造意，力与之争，只是时时念念放下去，放不得，自然须有著到。《与弟我明》
75	百姓日用处，即圣神地位处，圣神地位处，即学者入手处。何者？无思无为，不容有二也。《与幼美》
76	正、嘉以还，其贤者往往以琴张、曾之见，谈颜氏之学，而人亦窥见行之不掩，以求所谓不贰者而未尽合，于是言足以明矣而不信，信矣而不免于疑，诸君子者，宜亦有责焉。《邓文藻序》
77	道之不明于天下也，事事而道道也。事事则道妨事，道道则事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必无事，事之外必无道，不可二也。是道也，尧谓之中，孔谓之仁，至阳明先生揭之曰良知，皆心而已。中也，仁也，心之徽称乎？诏之以中而不识何谓中，诏之以仁而不识何谓仁，故先生不得已曰良知。良知者，心之图绘也，犹不识火而曰湿也，不识水而曰洷也，体用内外，理事道器，精粗微显，皆举之矣。《勋贤祠记》
78	夫自私用智，生民之通蔽也。自私者存乎形累，用智者纷乎心害，此未达于良知之妙也。混同万有，昭察天地，灵然而独运之谓知。离闻泯，超绝思虑，寂然而万应之谓良。明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遗矣。《阳明祠记》
79	今之谈学者，多以忻厌为戒。然予以忻厌犹痛痒也，平居无疾，小小痛痒，便非调适。若麻木痿痹之人，正患不知痛痒耳，稍知，则医者庆矣。《书扇》
80	太学刘冲倩先生塙
81	刘塙字静主，号冲倩，会稽人。赋性任侠，慨然有四方之志，所至寻师问友，以意气相激发，人争归附之。时周海门、许敬菴、杨复所讲学于南都，先生与焉。周、杨学术同出近溪，敬菴则有异同。无善无恶之说，许作《九谛》，周作《九解》，先生合两家而刻之，以求归一。而海门契先生特甚，曰：「吾得倩而不孤矣。」受教两年，未称弟子。一日指点投机，先生曰：「尚觉少此一拜。」海门即起立曰：「足下意真，比时辈不同。」先生下拜，海门曰：「吾期足下者远，不可答拜。」及先生归，海门授以六字曰：「万金一诺珍重。」先生报以诗曰：「一笑相逢日，何言可复论。千金唯一诺，珍重自师门。」先生虽瓣香海门，而一时以理学名家者，邹南、李储山、曹真予、焦弱侯、赵侪鹤、孟连洙、丁敬与，无不参请，识解亦日进。海门主盟越中，先生助之，接引后进。学海门之学者甚众，而以入室推先生。然流俗疾之如雠，亦以信心自得，不加防检，其学有以致之也。先生由诸生入太学，七试场屋，不售而卒。叶水心曰：「使同甫晚不登进士第，则世终以为狼疾人矣。」不能不致叹于先生也。
82	证记
83	与人露声色，即声色矣。声色可以化导人乎？临事动意气，即意气矣。意气可处分天下事乎？
84	何者为害，求利是已。何者为苦？寻乐是已。何者为怨？结恩是已。释氏之火裹开莲，不过知得是火，便名为莲矣。有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，犹恐认火作土耳。
85	人只向有光景处认本体，不知本体无光景也。人只向有做作处认工夫，不知工夫无做作也。
86	当下信得及，更有何事？圣贤说知说行，止不过知此行此，无剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值钱，转令人信不及耳。
87	力足举千钧之鼎矣，有物焉其小无内，而转窘于力之无可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大无外，而转束于明之无可入。
88	先儒有曰「随处体认天理」，又有曰「静中养出端倪」，又有曰，「众物之表？精粗无不到，而吾心之全体大用无不明」，皆非了当语。夫既已谓之天矣，而有何处所乎？既已谓之静矣，而有何端倪乎？既已谓之心矣，而有何表？精粗之物乎？
89	名节，吾道之藩篱，斯语大须味，舍名节，岂更有道？只名节不可耳。
90	世极深极险矣，我只浅易；世极奇极怪矣，我只平常；世极浓极艳矣，我只淡泊；世极崎极曲矣，我只率直。允若兹，不惟不失我，而世且无奈我何！
91	问：「安身立命毕竟在何处？」曰：「一眼看去，不见世间有非，自家有是，世间有得，自家有失，处安之立之而已矣。
92	本来平易，不些子做手，方耐久。
93	揣事情，中毛发，而不堕机智；通人情，浃骨髓，而不落煦沫，此为何物？
94	圣人之于世也，宥之而已矣。君子之于俗也，耐之而已矣。
95	人当逆境时，如犯弱症，才一举手，便风寒乘虚而入，保护之功，最重大，却最轻微。
96	言，尤之媒也。既已有言矣，自仅可寡尤，而不能无尤。无尤其默乎？行，悔之根也。既已有行矣，自仅可寡悔，而不能无悔。无悔其静乎？
97	说《易》诸家，旧传心别有门，但看乾动处，总只用纯坤。
98	乐者先天之药也，药者后天之乐也。
99	四大聚散，生死之小者也。一念离合，生死之大者也。忘其大而惜其小，此之谓不知生死。
100	平平看来，世间何人处不得？何地去不得？只因我自风波，便惹动世间风波，莫错埋怨世间。
101	天下无不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。天下无不可处之事，不向事情上求处也，处我而已矣。
102	无暴其气，便是持志工夫，若离气而言持志，未免捉捏虚空。
103	心到明时，则境亦是心。
104	与人终日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思绸缪，礼文隆腆，而一语之出，怀许多顾忌，一语之入，起许多猜疑，皆杀机也。