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《讀四書大全說》[View] [Edit] [History]

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乃夫子於此,分任其過於血氣者,以氣本可與為善,而隨血盛衰,不自持權,見累於血以為之役,氣亦不得而辭其過也。氣能聽志,而血不能聽志。心之不戒者,聽命於氣,而抑聽命於血。雙峰「心是魂、魄之合」一語,極有理會。唯其兩合於陽魂、陰魄,是以亦聽命於血。
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乃魄雖靈,終是凝滯重濁物事,而心卻輕微,役使他不動,則不得不資氣抑而扶之。魂清於魄,而心又清於魂。心是魂、魄之輕清者合成底,故君子專有事於此,以治魂、魄。則心,君也;氣,將也;血,卒也。潰卒脅將以干君,而明君必任將以制卒,其理一也。
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知命有知命之功,畏命有畏命之事。新安以格致、誠正分配之,精矣。既知天命以後,尚須有事於畏。孟子說「知性、知天」,又說「事天、立命」,事天立命,吃緊工夫正在畏上。不知則必不畏,而知者未必其能畏也。
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夫子以說到天命上,則君子小人相差懸絕,與畏大人之與狎、畏聖言之與侮,只爭一敬肆者又別,故於「小人」上[下]加「不知」 二字,言且不知,而何望其畏。若夫雖若知之而不畏者,則既異乎醉夢之小人,而抑不得為君子,自別是一流。故可云君子知命,小人不知,就其大分段處立之辨也;亦可云君子畏命,小人不畏,就其極至處終言之也。
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只君子知命,小人不知,與君子畏大人、聖言,小人狎、侮之一例,是君子小人之坊界。進此以言君子,則有畏命之學;就此以窺小人,則其行險徼倖者,固不畏也。知此,則大人、聖言,不得復以知不知添入,明矣。
8
大人、聖言,其顯者自易知也,雖小人亦未嘗不知也。若其為大寶所凝、至道所出之微者,則必能畏之,而後其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之別,在畏不畏,而不在知不知。且小人之不畏天命,唯不知之,是以終不得而玩之。若夫大人、聖言,唯其不能深知而亦或知焉,是亦得而狎侮之。則小人之不畏大人、聖言,罪不在不知也。小人之罪不在不知,則君子之功亦不徒在知,審矣。
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乃亦有於天命求知而反不畏者,則老、莊及釋氏是也。乃老氏之於天命,雖用其抵巇投閒之巧,而其所操為雌、黑、谿、谷之術,亦終不敢求勝夫天而拂其命,故夫子亦終不以老氏為小人,則已與釋氏之小天而自大、卑天而自高、滅天而自存者異矣。故有事於知天而自謂知之,乃以增其褻慢者,唯釋氏獨耳。後世從夷入華,當夫子時,無此小人也。朱子以 「知」字括「三畏」,自不如和靖言「誠」之為切。而雙峰[新安]分析知畏各致之功,亦大有功於朱門矣。
10
一一
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曰「知之」、曰「學之」,「之」字所指,不當有異。然則以「知之」「之」字指此理而言,謂洞見本源,該括萬理,則夫「困而學之」者,亦豈盡天下之理,全體、大用,一學焉而無遺乎?學此者以漸,則知此者亦何得獨為頓也?
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史記稱黃帝「生而能言,幼而徇齊,長而敦敏」,其說出於內經。內經者,固周、秦之際精於醫者之贗作耳。史氏據之以為實,誕矣。且云「幼而徇齊」,則亦徇齊焉耳;「長而敦敏」,則亦敦敏焉耳;豈無所不知,而一如聰明睿知達天德者之極至哉!至云「生而能言」,則亦佛氏「墮地能言,唯吾獨尊」之猥說也。
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夫人之所以異於禽獸者,以其知覺之有漸,寂然不動,待感而通也。若禽之初出於鷇,獸之初墜於胎,其啄齕之能,趨避之智,啁啾求母,呴噳相呼,及其長而無以過。使有人焉,生而能言,則亦智侔雛麑,而為不祥之尤矣。是何也?禽獸有天明而無己明,去天近,而其明較現。人則有天道命而抑有人道性,去天道遠,而人道始持權也。
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耳有聰,目有明,心思有睿知,入天下之聲色而研其理者,人之道也。聰必歷於聲而始辨,明必擇於色而始晰,心出思而得之,不思則不得也。豈驀然有聞,瞥然有見,心不待思,洞洞輝輝,如螢乍曜之得為生知哉!果爾,則天下之生知,無若禽獸。故羔雛之能親其母,不可謂之孝,唯其天光乍露,而於己無得也。今乃曰生而知之者,不待學而能,是羔雛賢於野人,而野人賢於君子矣。
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橫渠學問思辨之功,古今無兩,其言物理也,特精於諸老先生,而曰「想孔子也大段辛苦來」,可謂片言居要。然則所云「生而知之者」,其言「知之」,隨指所知之一端,而非無所不通之謂。其言「生」,則如其性之所發,已樂與其所欲知者而相取,於色用明,於聲用聰,於事物之幾一致其心思,早已符合深至而無所蔽。故天下一事有一事之知,而知者各有生與學之別,即各分上與次之等。上者易而次者固難,乃及其知之則一,而所繇以得知者亦無大異也。
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上者,以知而不盡知,因於所知而學焉。次者,未學之先,一未嘗知,循名以學,率教以習,而後漸得其條理。師襄之於琴也,上也;夫子之於琴也,次也。推此而或道或藝,各有先後難易之殊,非必聖人之為上,而賢人之為次矣。
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朱子以堯、舜、孔子為生知,禹、稷、顏子為學知。千載而下,吾無以知此六聖賢者之所自知者何如。而夫子之自言曰「發憤忘食」,詩稱后稷之「克岐克嶷」,顏子之「有不善未嘗不知」,初不待師友之告戒,亦安見夫子之不學,而稷與顏子之非生也?夫子略於生、學分上、次,而後人苦於上、次分生、學。乃不知上、次云者,亦就夫知之難易遲速而言;困而不學,終於不知,斯為下爾。
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且夫所云「生」者,猶言「性」之謂也。未死以前,均謂之生。人日受命於天,命訖則死。則日受性於命。日受性命,則日生其生。安在初之為生,而壯且老之非生耶?迨其壯且老焉,聰明發而志氣通,雖未嘗不從事於學,乃不拘拘然效之於此,而即覺之於此,是不可不謂之生知也。
19
荀卿五十始學,朱雲四十始受易與論語。乃以其所知者,與世之黠慧小兒較,果誰為上而誰為次也?其將以王雱之答麐鹿者為聖,而衛武公之「睿聖」,反出於其下耶?必將推高堯、舜、孔子,以為無思無為而天明自現,童年靈異而不待壯學,斯亦釋氏夸誕之淫詞。學者不察,其不亂人於禽獸也鮮矣!
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一二
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朱子語錄極有參差處,甚難揀取。想來朱子未免拏定「隨病下藥」作教法,故彼此異致,乃至屈聖言以伸己說者有之,不能如聖言之川流各別而不相害悖也。
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其答問者,有雲「視不為惡色所蔽為明,聽不為姦人所欺為聰」,乃他處又以「主一 」言思明思聰,此二說便早自乖張。夫君子之於惡色姦言,直不視不聽,還他一刀兩斷,若向此處思聰思明,則立腳不穩,早已被他搖動矣。只惡色姦言,亦何所容吾聰明哉?
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如毛嬙、西施之色,不宜狎者也,不視之則不亂耳,此心之正而非目之明也。如使與不美者同至吾前,乃揀美麗者斥為女戎,而取醜陋者以為正色,無論人情之必不能,而亦不得謂之明矣。故曰「不知子都之姣,無目者也」。故君子之明,必不用之於此。以其明亦不可,不明亦不可也。
24
姦言之不聽,其道在遠佞人,亦一刀兩斷法。如業許其抵掌縱談,而又用吾思以曲為摘發,則衛嗣君之所以亡其國者,而何聰之有?
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且天下盡有不貪惡色、不惑姦言而不聰不明者。且盡有未嘗見惡色、未嘗聞姦言而不聰不明者。其不聰不明者,唯不思故也,豈有壅蔽之者哉?「聽言則對,誦言如醉」,寧奸言欺之,善言固不足啟其蔽矣。
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此二語是君子警昏策惰以盡耳目之才,乃復性語也,存理語也,而非遏欲語也。遏欲之功在辨,存理之功在思。遠惡色,拒姦言,辨之事也,非思也。
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夫人之從事於學,各因其所近以為從入之功。有先遏欲以存理者,則不為惡色姦言所蔽,乃可進而思明與聰。其先存理以遏欲者,則唯思明而明,思聰而聰,而後惡色姦言不得而欺蔽之。內以盡其形色之性,則視聽必復其聰明;外以察夫事物之幾,則於聲色不得苟用其視聽。故大而法象之在天地,道教之在古今,小而一物之當前,一聲之入耳,有弗視,視則必思其無不見;有弗聽,聽則必思其無不聞。若惡色姦聲不使交吾耳目者,則所謂「非禮勿視,非禮勿聽」,而非既視聽之而又加以思也。
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藉不恤非禮而視聽之矣,則雖視惡色亦有其明焉,雖聽姦聲亦有其聰焉。漢元帝之於洞簫,宋徽宗之於書畫,其為惑也固然,而要不可不謂之聰明。唯屏此不正之聲色於聰明之外,而乃專用其思於當聰當明之視聽,斯君子思誠之功也。故思明思聰,不在去蔽,而但在主一。去蔽者,遏欲者也,辨之明也。主一者,存理者也,思之慎也。慎謂詳謹而不忽略。
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集註云「視無所蔽則明無不見,聽無所壅則聰無不聞」,汎言所蔽所壅,則於義自可。以人之昏惰苟簡、粗疏籠罩而未得謂得者,皆足以壅蔽固有之聰明,故為授以除蔽去壅之道曰「思」。而語錄加以「惡色」「姦言」之目,則或因有溺於聲色者而與言此,是專以藥一人之病,而戾於聖言之大義矣。
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乃即如彼言,亦當云「視不為惡色所蔽而後可以思明,聽不為姦聲所惑而後可以思聰 」,不得竟以無二者之蔽,遂當此九思之實學也。如學詩者,固當以惡詩為戒,然但不讀惡詩,不墮惡詩窠臼,而不匠心於興比情景之中,則亦窮年苦吟而不成矣。聖人踐形、盡性之學,豈但空空洞洞立於無過之地而已哉!
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老子曰「五色令人目盲,五聲令人耳聾」,而不知天下之盲聾者,其害在於聲色者十之三,而害非因於聲色者十之六;其害正墮於無聲無色者十之一,則老氏是已。君子之學,則須就「有物有則」上察識擴充,教篤實光輝,盡全體以成大用,而後聖功可得而至。朱子曰「內外夾持,積累成熟,便無些子滲漏」,斯則盡之矣。
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一三
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朱子「若閒時不思量義理」一段,說得來別。求其大旨,則所謂學思並進而已,故終以「博學、審問、慎思、明辨」,則明其為學之事。中庸說「慎思」,乃就學而言思,以思其所學也,與此「思」字別。若非思所學,只驀地思去,其有所思也,孔子既云「以思無益 」;倘不持一道理,空著去想,是釋氏之以坐斷一切為真參實究矣。
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乃朱子此語,殊費周折,不得暢快。其故在問者不審,乃令答者迂回。問者曰:「無事而思,則莫是妄想?」如此而問,鹵莽殺人!夫唯忿與見得,則因事而有;疑之思問,且不因事而起。若視聽容貌,則未嘗有一刻離著在。聖學中,原無收視反聽,形若槁木的時候。倘其有此,即謂之怠荒,而夫子且比之為「朽木」「糞土」,賤之為「飽食終日」矣。
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視之所該最廣,除睡時無有不視。容之為功最密,除盛德之至者,一刻忘下便不得「 溫」。以此九者詳求之日用之閒,豈復有無事之時哉?而何憂妄想之生!不得已而姑云有閒時,則君子固有讀書窮理之功,而用其思於學。學、思固分致之功,而方學即思所學。乃所云「視思明,聽思聰,疑思問」者,固已該乎方學之思為言。是君子終日於此九者,該動靜,統存發,而更不得有無事之時矣。
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知此,則知南軒所云「養之於未發之前」者,亦屬支離。唯喜怒哀樂為有未發,視聽色貌無未發也。蓋視聽色貌者,即體之用;喜怒哀樂者,離體之用。離體之用者,體生用生,則有生有不生;而其生也,因乎物感,故有發有未發。即體之用者,即以體為用,不因物感而生,視雖因色,然天下無無色之時,無時不感,不得云感。且色自在天下,非如可喜可怒之事加於吾身,不可云感。不待發而亦無未發矣。
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若其相與為用也,則喜怒哀樂,亦因視聽色貌言事而顯。當其發,則視聽色貌言事皆為喜怒哀樂用。乃喜怒哀樂一去一留於此六者之閒,而六者不隨喜怒哀樂為去留。當其為喜怒哀樂之時,則聰明溫恭忠敬,要以成發皆中節之和;而當夫喜怒哀樂之已去與其未來,則聰明溫恭忠敬之思之不忘者,即所謂於未發時存中也。
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故此云「思明」、「思聰」、「思溫」、「思恭」者,兼乎動靜,動以中節,而靜以篤恭。就本文中原有未發存養之功,何更得頭上安頭,而別求未發哉?豈所云未發者,必一物不視,一聲不聞,柳生左肘色,雀乳頭上貌,以求養於洞洞墨墨之中乎?此毫厘之差,南軒且入於禪而不知已!
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先儒言靜存之功,統以主敬。「思明」、「思聰」、「思溫」、「思恭」,正主敬之謂也。朱子亦云「主一」,「敬故一」。舍此四者,更用何物為靜中之敬?思則敬,不思則肆。敬肆之分,思不思而已矣。既要敬,又不著思,即全是禪。視聽色貌,即源即流,無久刻刻異。無暫。常不廢。倘以此為流且暫,已發乃暫然之流。而別求一可久之源,未發天下之大本,故無閒斷。非愚之所敢知也。佛氏之真知。
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若言與事,則固屬乎動矣。然其屬乎動也,亦自其有不言無事之時以分動靜耳。乃以求諸喜怒哀樂,則雖見於言事,而猶有為喜怒哀樂之未發者。此其理亦易知,特人不察耳。
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中庸言「未發」,但就四情而言,不該一切。則以聖賢之學,靜含動機,而動含靜德,終日幹幹而不墮於虛,極深研幾而不逐於迹。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地,以用其虛空筋斗之功者,正不許異端闌入處。儒者於此,壁立萬仞,乃為聖人之徒。故上蔡云「 此之謂『思誠』」。思而言誠,是即天之道而性之德已,複何有一未發者以為之本哉!
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陽貨篇
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程子創說個氣質之性,殊覺崚嶒。先儒於此,不盡力說與人知,或亦待人之自喻。乃緣此而初學不悟,遂疑人有兩性在,今不得已而為顯之。
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所謂「氣質之性」者,猶言氣質中之性也。質是人之形質,範圍著者生理在內;形質之內,則氣充之。而盈天地閒,人身以內人身以外,無非氣者,故亦無非理者。理,行乎氣之中,而與氣為主持分劑者也。故質以函氣,而氣以函理。質以函氣,故一人有一人之生;氣以函理,一人有一人之性也。若當其未函時,則且是天地之理氣,蓋未有人者是也。未有人,非混沌之謂。只如趙甲以甲子生,當癸亥歲未有趙甲,則趙甲一分理氣,便屬之天。乃其既有質以居氣,而氣必有理,自人言之,則一人之生,一人之性;而其為天之流行者,初不以人故阻隔,而非復天之有。是氣質中之性,依然一本然之性也。
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以物喻之:質如笛之有笛身、有笛孔相似,氣則所以成聲者,理則吹之而合於律者也。以氣吹笛,則其清濁高下,固自有律在。特笛身之非其材,而製之不中於度,又或吹之者不善,而使氣過於輕重,則乖戾而不中於譜。故必得良笛而吹之抑善,然後其音律不爽。
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造化無心,而其生又廣,則凝合之際,質固不能以皆良。醫家所傳靈樞經中,言三陰三陽之人形體之別、情才之殊,雖未免泥數而不察於微,而要不為無理。抑彼經中但言質而不言氣,則義猶未備。如雖不得良笛,而吹之善,則抑可中律。氣之在天,合離呼吸、剛柔清濁之不同,亦乘於時與地而無定。故偶值乎其所不善,則雖以良質而不能有其善也。此理以笛譬之,自得其八九。
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乃其有異於笛者,則笛全用其竅之虛,氣不能行於竹內。人之為靈,其虛者成象,而其實者成形,固效靈於軀殼之所竅牖,而軀殼亦無不效焉。凡諸生氣之可至,則理皆在中,不猶夫人造之死質,虛為用,而實則糟粕也。
49
氣麗於質,則性以之殊,故不得必於一致,而但可云「相近」。乃均之為笛,則固與簫、管殊類,人之性所以異於犬羊之性,而其情其才皆可以為善,則是概乎善不善之異致,而其固然者未嘗不相近也。
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氣因於化,則性又以之差,亦不得必於一致,而但可云「相近」。乃均之為人之吹笛,則固非無吹之者,人之性所以異於草木之有生而無覺,而其情其才皆有所以為善者,則是概乎善不善之異致,而其能然者未嘗不相近也。
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程子之意固如此。乃有質則氣必充,有氣則理必在,雖殊之以其氣質之相函相吹,而不能殊之以性。是故必云氣質中之性,而後程子之意顯。
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以愚言之,則性之本一,而究以成乎相近而不盡一者,大端在質而不在氣。蓋質,一成者也;氣,日生者也。一成,則難乎變;日生,則乍息而乍消矣。夫氣之在天,或有失其和者,當人之始生而與為建立,所以有質者,亦氣為之。於是而因氣之失,以成質之不正。乃既已為之質矣,則其不正者固在質也。在質,則不必追其所自建立,而歸咎夫氣矣。若已生以後,日受天氣以生,而氣必有理。即其氣理之失和以至於戾,然亦時消時息,而不居之以久其所也。
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今且為體驗之:凡人思慮之所蔽、聰明之所窮、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘,與夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克,若氣為之也,而實非氣為之也。氣餒者,質之量不足;氣濁者,質之牖不清也;故氣以失其條理而或亂,抑亦不相繼續而或撓也。
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若夫氣之日入於人中者,在天之化,或和或乖,而人任其自至以受之,則固不為之變也。苟為不肖,則無時而清剛;苟為賢,則無時而濁弱也。苟一聽之氣,則氣之消息無恆,和不和一因於化而莫之定,其以移人於清剛、濁弱者,且將如疾風暴雨、乍寒忽暑之能病於人。而又豈其然哉!即令如病,而亦唯體之羸弱者多受之,是亦質之召沴,而非氣之過也。
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質能為氣之累,故氣雖得其理,而不能使之善。氣不能為質之害,故氣雖不得其理,而不能使之不善。又或不然,而謂氣亦受於生初,以有一定之清剛、濁弱,則是人有陳陳久積之氣藏於身內,而氣豈有形而不能聚散之一物哉!故知過在質而不在氣也。
56
乃其為質也,均為人之質,則既異乎草木之質、犬羊之質矣。是以其為氣也,亦異乎草木之氣、生氣。犬羊之氣也,故曰「近」也。孟子所以即形色而言天性也。
57
乃人之清濁剛柔不一者,其過專在質,而於以使愚明而柔強者,其功則專在氣。質,一成者也,故過不復為功。氣,日生者也,則不為質分過,而能[為]功於質。且質之所建立者,固氣矣。氣可建立之,則亦操其張弛經緯之權矣。氣日生,故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣,故言性必言氣而始得其所藏。
58
乃氣可與質為功,而必有其與為功者,則言氣而早已與習相攝矣。是故質之良者,雖有失理之氣乘化以入,而不留之以為害。然日任其質,而質之力亦窮,則逮其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質,亦足以易質之型。型雖一成,而亦無時不有其消息。始則消息因仍其型,逮樂與失理之氣相取,而型亦遷矣。若夫繇不善以遷於善者,則亦善養其氣,至於久而質且為之改也。故曰「居移氣,養移體」,氣移則體亦移矣。
59
乃其所以移之者,不可於質見功。質,凝滯而不應乎心者也。故唯移氣,斯以移體。其能於體而致其移養之所移者,肌肉、榮魄而已矣,則又體之賤者也。體移,則氣得其理,而體之移也以氣。乃所以養其氣而使為功者何恃乎?此人之能也,則習是也。是故氣隨習易,而習且與性成也。
60
質者,性之府也;性者,氣之紀也;氣者,質之充而習之所能御者也。然則氣效於習,以生化乎質,而與性為體,故可言氣質中之性;而非本然之性以外,別有一氣質之性也。
61
性以紀氣,而與氣為體。可云氣與性為體,即可云性與氣為體。質受生於氣,而氣以理生質。此句緊要。唯一任夫氣之自化、質之自成者以觀之,則得理與其失理,亦因乎時數之偶然,而善不善者以別。若推其胥為太極之所生以效用於兩閒,則就氣言之,其得理者理也,其失理者亦何莫非理也?就質言之,其得正者正也,其不正者亦何莫非正也?
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氣之失理,非理之失也,失亦於其理之中:已剛而亦干之健,已柔而亦坤之順,已清而象亦成,已濁而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能,盛暑而以成其暑之能也。善養者,何往而不足與天地同流哉!質之不正,非犬羊、草木之不正也,亦大正之中,偏於此而全於彼,長於此而短於彼。乃有其全與長之可因,而其偏與短者之未嘗不可擴,是故好色、好貨之不害於王道,好貨、好色,質之偏也,過不在氣。而欲立、欲達之以立人、達人也。欲立、欲達,亦質所欲。能踐形者,亦此形而「萬物皆備於我矣」。
63
孟子惟並其相近而不一者,推其所自而見無不一,故曰「性善」。孔子則就其已分而不一者,於質見異而於理見同,同以大始而異以殊生,故曰「相近」。乃若性,則必自主持分劑夫氣者而言之,亦必自夫既屬之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言氣質,孟子亦不能裂其氣質之畛域而以觀理於未生之先,則豈孔子所言者一性,而孟子所言者別一性哉?
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雖然,孟子之言性,近於命矣。性之善者,命之善也,命無不善也。命善故性善,則因命之善以言性之善可也。若夫性,則隨質以分凝矣。一本萬殊,而萬殊不可復歸於一。易曰「繼之者善也」,言命也;命者,天人之相繼者也。「成之者性也」,言質也;既成乎質,而性斯凝也。質中之命謂之性,此句緊切。亦不容以言命者言性也。故惟「性相近也」之言,為大公而至正也。
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新安云「性寓於氣質之中」,不得已而姑如此言之可也;及云「非氣質則性安所寓」 ,則舛甚矣。
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在天謂之理,在天之授人物也謂之命,在人受之於氣質也謂之性。若非質,則直未有性,何論有寓無寓?若此理之日流行於兩閒,雖無人亦不憂其無所寓也。若氣,則雖不待人物之生,原自充塞,何處得個非氣來?即至於人之死也,而焄蒿悽愴、昭明於上者,亦氣也。且言「寓」,則性在氣質中,若人之寓於館舍。今可言氣質中之性,以別性於天,實不可言性在氣質中也。
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蓋性即理也,即此氣質之理。主持此氣,以有其健順;分劑此氣,以品節斯而利其流行;主持此質,以有其魂魄;分劑此質,以疏浚斯而發其光輝。即此為用,即此為體。不成一個性,一個氣,一個質,脫然是三件物事,氣質已立而性始入,氣質常在而性時往來耶?說到性上,一字那移,不但不成文義,其害道必多矣。
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新安又云有「天地之性」,一語乖謬。在天地直不可謂之性,故曰天道,曰天德。繇天地無未生與死,則亦無生。其化無形埒,無方體,如何得謂之性!「天命之謂性」,亦就人物上見得。天道雖不息,天德雖無閒,而無人物處則無命也,況得有性!
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且新安之言天而並言地,尤為不審。以體言之,則天地既不得以性言矣。以化言之,則地有化迹,而化理一屬之天。故中庸但言「天之所以為天」,而不云「地之所以為地」。地之所以為地,亦天之為也。故曰「無成有終」。有終者,化之跡也;無成者,天成之也。若就人性而言之,則性,天德也;氣,天化也;質,天以地成之者也。以,猶用也。不得以天地並言,亦審矣。
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五常百行,何一而不以恭、寬、信、敏、惠行之?五常百行,道也。恭、寬、信、敏、惠,行道、凝道之德也。於理言之,則善有萬;於心言之,則五者盡之矣。故知夫子之以此五者答子張,理已極,功已全,更無遺也。
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看聖人言語,須看得合一處透,如「克己複禮」,「 主敬行恕」等,無不以此五者行之。則全體、大用,互相成而無礙。若執定藥病一死法,卻去尋他病外之藥,謂恭、寬、信、敏、惠外更有何道。總成迷妄。聖人之教,如天地之有元氣,以之生物,即以之已疾,非以藥治病。則梔、芩不必與烏、附合,而人參亦且反藜蘆。凡藥之於病,生於此者,誤用之彼,則為殺。將所以藥子張者,必且以賊他人。而此五者,自上智至下愚,有一而不當行者乎?故知聖人之言,必不為藥。
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雙峰「剛體勇用」之說,殊不分曉。凡言體用,初非二致。有是體則必有是用,有是用必固有是體,是言體而用固在,言用而體固存矣。勇而無勇之體,則勇為浮氣而不成其勇。剛而無用,則中懷內毖,而亦何以知其為剛!故剛亦有剛之用,勇自有勇之體,亦與仁、知、信、直之各為體用者等。
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蓋剛者,自守則厲體、不為物屈用之謂也。勇者,果決敢為體、遇事不怯用之謂也。故體雖不剛,要不害其為勇。如劉琨、祖逖一流人,自守不峻而勇於為義,是不剛而勇也。用雖不勇,要不害其為剛。如汲黯、包拯一流人,固無喜於任事之意,而終不為物下,是不勇而剛也。
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好剛而不好學,所謂剛愎自用也。狂者,妄自尊大、輕世陵物之謂。好勇而不好學,如劉穆之、王融,只是勇於有為,便不復顧名節,故其蔽亂。此剛、勇之別,體用各異,不可紊也。
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程子言「序」,朱子言「敬」,趙、饒二氏無所見而姑為之調停,云「二說相須,其義始備」。朱子若看得程子之言序也為允當,則何故易一敬字?若以序字之義為未備,更須添一敬字,亦當兼言敬以有序,不宜竟廢言序也。唯朱子看得程子之言序者於此處不切,故斷然以敬代之。若其仍存程說於圈外者,則取其「天下無一物無禮樂」一段而已。
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釋此章之義,乃使人因禮樂而釋其所以然。禮之所以然者敬也,樂之所以然者和也。以序配和,乃就禮樂之已成而贊其德。禮行而序著,樂備而和昭。故曰「禮只是一個序,樂只是一個和」。行禮行樂時,大段道理如此。故凡天下之有序者,皆禮之屬也;凡天下之和者,皆樂之屬也。唯然,則序非禮之所以為禮,而配序之和亦非樂之所以為樂。朱子云「敬而將之」,「和而發之」。程子所云序與和,只說得將邊、發邊事。其所將、所發者,則固吾心之敬與和也。
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程子推天理之本然,而云「盜賊亦有禮樂」,此為老、莊家說禮樂是聖人添上底,故與指天理之在人者以破其「前識之華」一種妄說。若夫子則緣流俗以容之有序、聲之能和者為禮樂,故曰「人而不仁,如禮樂何」。不仁者不能如之何,又豈盜賊之相總屬、相聽順者之得與哉!
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夫不仁之人所以不得與於禮樂者,唯其無敬、和之心也。若天道之自然有此必相總屬之序、必相聽順之和,則固流行而不息,人雖不仁,而亦不能違之。而凡人之將玉帛、鳴鐘鼓者,正恃此以為禮樂也。程子此段,是門人雜記來底,想為有人疑禮樂非人心之固有,故為反其言而折之如此,乃非以正釋此章之義。其說規模甚大,卻空闊,令人無入手處,以視聖人之言深切警省、動人於微者遠矣。
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且言序者,亦因敬而生其序也。若不敬,則亦無以為序。盜賊之相總屬,終叫作序不得。天下之序四:親疏也,尊卑也,長幼也,賢不肖也。乃盜賊之有總屬,於此四者,其何當也?凡其所奉為渠帥者,徒以拳勇狙詐相尚,而可謂天理自然之序乎?
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若夫禮之有序者,如事父事兄之殺,此是胸中至敬在父,次乃敬兄,自然之敬而因生其序,序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄,則是夷父於兄,而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺於敬父而為之序者,乃所以專致其敬於父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下,皆為至敬言也。然則禮之所以云禮者,以敬言而不以序言,審矣。
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馮厚齋求其說而不得,乃以諸侯大夫之僭為無序之實。此既與程子盜賊之說顯相矛盾。僭竊者,充類至義之盡,而始與盜賊等。豈盜賊之賢於僭竊者哉?夫子言禮非玉帛之云,所以通警天下之失實。若但云僭竊者徒有玉帛而無序,則周之時王舉行其所得為之禮,雖以跛踦臨之,而已無憾於禮耶?且僭禮者亦僭樂矣,是樂之失實,亦惟不序之故,而何以只言和哉?
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宋、元之際,諸儒鄙陋,隨處將僭竊插入。如「問禘說」、「入太廟」諸章,俱靠此作白賴秘訣,恰似夫子當年終日只尋著者幾個諸侯大夫廝罵,更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此註杜甫詩,且一倍酸鄙,不知有杜,而況其望聖人之門墻也哉!
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盜賊之有渠帥,有僂羅,一般底尊卑之序,也恰象個禮。禮云禮云,拜跪、先後云乎哉?即不仁之人行禮,也須有序。於此正好看他別處。禮中自然之序,從敬生來,便是天理。盜賊之序,因畏故爾,便是人欲。以此思之,則凡修敬父、敬君之儀,而實以畏君父之威,及為法制清議所束縛,不敢不爾者,皆與盜賊等,而終不知禮之云者也。
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程子此段言語,想被門人記來不真,而以己意添換,遂成差謬。其語酷似侯河東,繇他貪於規模之大,而切體無實,程子所云「只好隔壁聽」者是也。不然,則或有問者,程子以其有不知序之病,以此藥之,而藥即成病也。凡藥病者,藥無非病。
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夫子驀地說個「予欲無言」,看來意義自是廣遠深至。先儒於此,只向子貢轉語中求意旨,卻不在夫子發言之本旨上理會,徒增枝葉,益入迷離矣。
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子貢曰:「子如不言,則小子何述?」此是子貢從無言中抽出小子之待述一種來,致其疑問;而夫子所答,則又於成己成物一本原處,見得雖為小子述計,亦不在言也。若子貢未問以前,則夫子初不從教人起義。
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向後再言「天何言哉」,非復詞也。前云「天何言哉」,言天之所以為天者不言也。後云「天何言哉」,言其生百物、行四時者,亦不在言也。集註云「學者多以言語觀聖人,而不得其所以言,故發此以警之」,只此殊失聖人氣象。
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慶源於此作兩種解,要皆無實。一云:「學者體察之意常少,徒得其言而不得其所以言。」使然,則是夫子故為此憤激之詞矣。苟夫子為此憤激之詞,而子貢且云「小子何述」 ,是何其一堂之上,先生悻悻而弟子煩瀆耶?此說之最陋者也。
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一云:「天理流行之實,凡動靜語默皆是,初不待言而著。學者惟不察乎此,而但以言語觀聖人,是以徒得其言而不得其所以言。」夫繇言而知其所以言,與不繇言而知其所以言,是孰難而孰易?學者且不能於言而知其所以言,乃欲使於動靜語默得之,不愈增其茫昧乎?
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且夫言之不足以盡道者,唯其為形而下者也。起居動靜之威儀,或語或默之節度,則尤形而下之枝葉也。雖天理流行於其中,而於以察理也,愈有得筌蹄而失魚兔之憂。夫子以姊之喪,拱而尚右,而門人皆學之,是學者固未嘗不於動靜語默觀聖人。乃得其拱而不得其所以拱,其執象以遺理,更有甚於執言者。則子又將曰「予欲不動不靜不語不默」哉!
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逃影於月而就燈,不知燈之為影且甚於月也!凡此戲論,既皆無實,則知所云「予欲無言」者,非為學者言也。
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蓋自言曰「言」,語人曰「語」,言非語也。抑非必喋喋多出於口而後為言也,有所論辨而著之於簡編者皆是也。聖人見道之大,非可以言說為功;而抑見道之切,誠有其德,斯誠有其道,知而言之以著其道,不如默成者之厚其德以敦化也。故嘗曰「訥」,曰「恥」 ,曰「怍」,曰「訒」,抑至此而更云「無言」。則終日幹幹以體天之健而流行於品物、各正其性命者,不以言閒之而有所息,不以言顯之而替所藏也。此所云「品物流行」,「各正性命」,皆以成己之德言。
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朱子感興詩深達此理,較集註自別。其云「萬物各生遂,言天。德容自溫清言仲尼。」,則固以德容之溫清,配天之生物,而非云天以生遂為功於物,聖以溫清為不言之教也。又云「發憤永刊落,奇功收一原」。所謂「發憤刊落」者,即訒言之極致而無言也;「奇功收一原」者,以言大德敦化之功有以立天下之大本,而不在擬議之閒也。
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繇此思之,聖人之欲無言者,亦當體實踐以自盡夫天德,而收奇功於一原矣。豈徒悻悻然憤門人之不喻,而為此相激之詞,如西江學究之於蒙童也哉?曰「天何言哉」,則體天德者不當以言矣。曰「四時行焉,百物生焉,天何言哉」,則雖如子貢之為小子慮者,亦即以成己者成之,而不在言矣。
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嗚呼!論至此而微矣。非老氏「知者不言,言者不知」之說也,非釋氏「言語道斷,心行路絕」之說也,聖人所以「自強不息」,「顯諸仁,藏諸用」,「洗心而退藏於密」者也。聖人之德,耳順矣,從欲不踰矣,盈前而皆道,則終日而皆德,敦化者敦厚以化成也,川流者不舍晝夜也。夫何言哉!密與萬物為裁成輔相,而顯與達道達德為誠明也。以此成己,而致中和以位天地、育萬物;以此成物,而篤恭以天下平矣。小子而欲學焉,相與終日於博文、約禮之中,亦下學而上達矣。
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是夫子非虛欲之也。欲無言,則終無言也。時而行也,則周流以行道於七十二君之國。時而藏也,則祖二帝,述三王,刪詩、書,定禮、樂,皆述而不作。因魯史成春秋,春秋文成數萬,聖人未嘗有所論斷。而百王之大法以昭。蓋未嘗取其心之所得者見之言也。故曰「我欲託之空言,不如見諸行事」,而天下萬世無不被其時行物生之功矣。此聖人所以成己而成物者,夫何言哉!嗚呼!亦微矣,非可以淺見一二測也。
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「小子何述」,非小子何法之謂。述者,轉稱之以傳於人也。子貢之意,欲夫子著書立教,而使弟子述之以詔後世,亦非但自為學也。夫子云天何言而時行物生,則在己固不待言,而小子亦無容述矣。
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嗚呼!聖人之去今,幾二千歲,而天下雖在夷狄盜賊之世,且未盡人而禽也,豈徒以聖人之言哉?如以言,則誦聖人之言者,且不免於禽行;而其能與知與行夫聖人之道者,或未得耳聞口誦夫聖教。天命之性,聖人顯道而神德行,莫之為而為之,固非人之所易知也。嗚呼!愚之所言者,如此而已。過此以往,不可得而言矣。雖然,其與釋氏「自性眾生,一念普度」者,則薰蕕矣。熟讀張子正蒙而有得於心焉,或知其旨。此二段文字,愚雖不肖,不敢為欺人之語。抑不能顯指其所以然,則力有所不逮,而言者本不能盡意者也。
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切須知,言與語異。子曰「予欲無言」,若有人問時,惡得不「叩兩端而竭焉」!今一部論語具在,且說夫子所言者是那一段道理?若老子五千言中,徹首徹尾,只是一句子作宗風。即孟子亦所未免。聖人且就一時一事說去,自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已氣象。若問而亦以無言答,則天龍一指、臨濟三拳而已。
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一一
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小註中「邪僻」二字,所該甚廣。愚不肖者有愚不肖之邪僻,賢智者有賢智者之邪僻。
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不正之謂邪,因而深陷於邪之謂僻。然則莊子之嗒然喪偶,釋氏之面壁九年、一念不起,皆邪僻也,皆「飽食終日,無所用心」者也。
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雙峰言「靜坐時須主敬」,大有功於聖學。當知靜坐無敬字,不如博弈。抑謂無事不可兜攬事做,讀書窮理不可煎迫而失涵泳,故有靜坐時,則以主敬工夫當之。若謂主敬工夫,須靜坐方做得,但靜坐而他無所用心,以便主敬,則又僻矣。
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程子論「復見天地之心」,是動中見得復下一陽動也。聖人於此,直教將此心有可用處盡著用,無有一法教人向靜坐中求。
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微子篇
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微子之去,若以存祀之故,則微子必殷之亡矣。知殷之亡則可,必殷之亡則不可。如父母之病,雖知其不起,不忍必也。且古之帝王失天下者,其祀必不廢,則雖無微子,殷祀豈遂斬乎?
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抑云微子為殷王元子,義當存祀,則尤不審。當帝乙立紂為塚嗣之日,微子已不復以元子自居矣。若胸中更挾一「元子」二字,則微子亦建成矣。
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且紂固有必亡之道,而亡不亡則尤繫乎天。夏之太康,唐之懿、僖二宗,其宜亡也,亦不下於紂。使紂早死,而國立賢君,商祚再延,則微子之去以存祀者,作何收煞?蓋微子之去,本以遠害而全親親之恩。尚書「舊云刻子」一段,分明說得有原委。愚於尚書引義中辨之詳矣。
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柳下惠於魯為「父母之邦」,較孔子所云「父母之國」者又別。柳下惠,展氏之子。展之賜氏,自無駭之卒,而惠之生去無駭不遠,應只是無駭之子、夷伯之孫,於魯公室在五世袒免之中,故義不得去而云然。春秋之法,公子不得去國,自是當時通義。士師官亦不卑,但無駭為上卿,執國政,而其子為士師,則卑矣。胡泳引蚳蛙事為證,「士師在邑宰之下,官小可知」。戰國之時,天下分裂,一國乃無數邑,邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆為大臣,而平陸距心,爵亦大夫,與今日縣令不同,不得以邑宰之小證士師也。
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集註於「佞人殆」與此「殆而」之「殆」,皆云「危也」,初無異釋。慶源云「既幸其或止,而又慮其殆」,則似謂孔子若從政,則有仕路風波之憂。如此下語,恐非接輿之意。接輿一流人,直是意致高遠,亦不甚把禍福做件事在心裏,特其憤世嫉邪,不耐與此曹為伍爾。
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人若畏禍福,直是隱不得。飢寒風雨皆危機也。又況末世人情之所樂與為難者,偏在無勢位之人耶!「今之從政者殆而」,與夫子所言「斗筲之人」同意。殆,危也,危亦險也。亦其姦邪傾險,不足與同有為也。集註太略,以言佞人者參觀之自得。
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伊川說荷蓧稍高。但就其待孔子、子路之禮際,見得如此,不知日暮留宿,自不得不爾,與道左相逢者勢異,非荷蓧之獨厚於聖賢也。若云荷蓧知長幼之節,則安見接輿、沮、溺之並此不知耶?
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今此諸人,無從詳考。但以風味想之,則接輿似較勝。記者加以「楚狂」之名,亦且許之為狂矣。狂者,聖人之所欲得而與之者也。夫子於荷蓧,使子路反見而不自往;於沮、溺,則直不與語;於接輿則下而欲與之言。聖人待之,亦自有差等。且接輿直欲以其道感動聖人,三子則漠然自是而不顧,即此可想其胸次。接輿雖憤世嫉邪,而於心自樂。三子只氣很很地埋頭恁做去,且與鳥獸同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之風,三子則幾與於陵仲子等輩。
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若謂丈人見其二子一事,與仲子避兄離母不同,則又不然。仲子之於妻,亦有冀缺、梁鴻之風,不可以其小者信其大者也。雲峰以「楚狂」二字冠此三章,言沮、溺、丈人皆楚之狂士,直是不識得狂。三子者謂之為狷或可。狂不可得,乃思狷,是又其次也。
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禮,王大食三侑,則雖天子初飯亦不用樂。魯有亞、三、四飯,明用王禮。齊氏言「 不言一飯,孔子正樂而去其一」。孔子正樂,但能論定樂之聲容,所云「雅、頌各得其所」 者是也,豈能取魯君之樂官而裁革之?藉令裁樂,則亦當裁四飯,而不裁其初。後儒苟欲推尊聖人之功化,如此類者,直是不通。
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樂官之去,雙峰謂魯專尚淫哇故去,是也。潛室歸咎於三家強僭,則三家之僭已久,此諸子者,當其始便不應受職矣。
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讀書者最忌先立一意,隨處插入作案,舉一廢百,而聖人高明廣大之義蘊隱矣。子曰 「斗筲之人,何足算也」,原不屑屑與此曹爭是非。及云「故夫三桓之子孫微矣」,則又未嘗不矜其愚以召禍也。楚狂云「今之從政者殆而」,早已不中聖人之意。鄭聲亂雅,自是世道人心一大關係。區區自起自滅之三家,值得甚緊要來!
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子張篇
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子張所說三章,皆繆於聖人之旨。「論交」一章,集註折之,當矣。「見危授[致]命」一章,朱子以微詞貶之,而又為之救正;「若執德不弘」一章,則為之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量貴弘而志貴篤,則誠不易矣,然而子張之說,則不如此。
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聖門諸子,晚年受業者,別是一般氣象。如曾子、子游、樊遲諸賢,蚤歲即游聖人之門,踐履言語,精密深遠,較先進諸子,已有升堂、入室之別。故夫子在陳,思狂簡之小子,而欲為裁之。裁之者,直為品節之而已,不似子張、子路輩須與脫胎換骨也。原其學於夫子之時,年已過矣,習氣已深而不易革矣;唯天資之高,故亦能以聖人為法則,而不陷於邪。至於聖人之微言大義,則有所不能領略,而況其能詣入也!
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就中,子張最為粗疏,總不入聖人條理,故曾子、子游直斥其不仁而非為苛。其云「 執德不弘,信道不篤」,就此二語,已全不知入處,而安望其為仁!
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「執」云者,守也,執之以為固有也。聖人說「吾道一以貫之」,固是渾淪廣大。而於道大者,於德則約,故曾子以「忠恕」一言為得其宗。乃彼則曰「執德弘」。德者,得之於心者也。執所得於心者而欲其弘,則是此一德,而彼又一德矣。不然,則欲盡取夫德而執之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也?雜用其心以求德於天下,則其所謂德者,豈其能以自喻而有以自慊乎?繇他說「見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀」,只在事上見德,便只向事上求德。故孔子曰「知德者鮮矣」,蓋為子張輩歎也。
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今即以「見危致命」等語思之。其云「見危致命,見得思義」,猶之可也,以夫子嘗言之也。乃子所云「見危授命」者,固但以為「今之成人」,以其異於仁人之以成仁故而殺身,而不因見危以生其激烈也。「見得思義」居九思之一者,則唯君子業於靜存動察而全夫聰明忠敬之體矣,則於義擇之為已精;而當其見得,加以警省,取吾心所喻之義合同比勘,以證其當得與否,則其審義者為尤密耳。初非未見之前,思誠之功未密,迨夫得者之當前,而後思執義以為德也。乃云「其可已矣」,則是取天下之可有得者以自矜其不取而為德也,此固近似聖言而無實矣。
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至云「祭思敬,喪思哀」,則待祭待喪而後思,是不必仁人而後可以享帝,孝子而後可以享親也。且方喪思哀,吾不知其所思者何也?若思死者之可哀而哀之,則是本無哀而求哀也。若思吾之當哀而哀焉,是以哀為不得已,而聊相應酬,吾恐其有聲而無淚,有淚而不生於心也。
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方祭乃思敬,則必不能敬;方喪乃思哀,則必不能哀。唯子張天資高,才力大,或可以臨時取給,而敬與哀之來赴其思者,能令人見其有餘。乃即使其無不給矣,而一念以承祭而臨喪,一念以思哀而思敬,則其所謂敬者,亦特不惰於儀容;所謂哀者,亦特不衰於哭踊。求夫所謂愾乎有聞,惝然有見,洋洋如在而綏我思成,皇皇如有求而不得,充充如有所窮,往如慕而反如疑者,我有以知其必不能也。何也?則唯其務弘以執德,而不知存養夫大本之至一者以貞夫動也。
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書曰:「德唯一,動罔不吉;德二三,動罔不凶。」今且於危執致命之德,於得執義德,於祭執敬德,於喪執哀德,以是為取之天下者各足,而效之吾心者各得其主,逐物意移而無以相成,猝至互起而無以相周,「德二三,罔不凶」矣。
143
且於見危而致命,於得而思義,於祭而敬,於喪而哀,初非有本,而因事以執,以為肆應於無窮。方其因事而執也,豈果有得於心哉?亦曰道之於危當授命,於得當以義,於祭當敬,於喪當哀,道之當然者吾篤信之而可矣。
144
夫不信吾心之所固有,而信以道之所已然,則亦耳聞目見,據一成之名法,而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之誠、惻怛根心之實,一率夫吾心不容已之天德;以舍其所自喻者而弗之信,則亦求諸人而不求諸己,執器以為道而不凝道以其德。雖云篤也,吾已知其痛癢相關之地,無有生死與共、寤寐勿諼之誠矣。是云篤者,必不得篤也。乃但規規然執一成之侀,拘其身心以取必於信,則其為賊道也不小。
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夫君子之於道,雖無或疑之也,雖未嘗不率循之也,而窮變通久以曲成夫道者,則曰 「善道」。其於德也,雖不執一以廢百也,雖擴充之而達乎天下也,而洗心藏密以復其性之德者,則必曰「篤信」。故道可弘也,而不用夫篤信也;德必篤信也,而不弘以執之也。唯篤吾所自信之德,而不徒信夫道,故患有所不避,而有時乎不死,以異匹夫之諒;非義所必不取,而有時不辭,以成上下之交。皆道之弘處。唯執德於未發之一本,以成既發之殊節,而不於已發之用弘者遍執以為德,則體一而用自弘,將不期弘而弘焉。故於祭不期敬,而洋洋如在者,相與為顯承;於喪不期哀,而瞿瞿梅梅者,必自致而無之有悔。
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今乃倒行逆施,恃其才之可取給於俄頃,以淺量夫道之不過如是而別無可疑,乃執此仿佛乎道者以咸執為己德,曰吾之為德弘矣,非硜硜孤信其心者也;吾之於道無疑矣,非有所隱深而不可知者也。乃居德於弘,則正心誠意之不講,而天下之大本以遺;自謂無疑於道,則格物致知之不用,而天地之化育,其日遷於吾前者,具忘之矣。此其所以為「子張氏之儒」,而「難與並為仁」矣。夫子嘗告之曰「主忠信,徙義」。忠信以為主,無誇弘也;徙義則日新無固信也。而奈何其不喻也!
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後世之為此者,則陳亮是已。固自許以能為有亡,而譏朱子之於德不弘,於道不篤也。
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其言「金銀銅鐵合為一冶」者,則「執德弘」之說也。其曰「君父之仇不報,則心於何正,而意於何誠」,是唯篤信道而不信德也。雜取俠烈事功,以盡皇帝王伯之藏,而嫚罵諸儒為無實,則「其可已矣,焉能為有亡」之說也。
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春秋之季,與晚宋略同。士大夫漸染於功利之私者已深,特以先王之名教猶有存者,姑相與擬議以為道。其賢智之資,既行此以有餘,則雖日聞聖教而不能洗滌其習氣。此夫子所以有「不行、不明」之歎。迨其後,魯之小子,自幼學而受聖人之薰陶,則習氣不能為之染污,是以夫子深取其狂簡。狂則拔於流俗,而進取夫精義窮神之德,不拘於聞見所得之道,坦然信之而遽謂可已。簡則擇善於所獨得之真以專致其功,而不逐物求理,隨事察義,以自矜所得之富。故知子游、樊遲之所至,非子張所得問其津涘也。
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或疑子張所言,何以知其與朱子「量弘志篤」為不同。乃取其說而釋之:曰「執」,則非量之謂也。曰「信」,則非志之謂也。志道篤可也,信道篤不可也。志道者以道為志,則有得於心,而所信亦德矣。故朱子之曲為救正者,非子張之所及也。使子張在朱子之門,且與陳亮等,而況聖門狂簡之士!
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集註「則心不外馳而所存自熟」,是兩截語,勉齋、潛室俱作一句讀下,其誤不小。集註
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吃緊在一「所」字。所存者,固有所存也,與元稿云「事皆有益」,意亦無殊。特以言「 事」不如言「所存」之該乎事理,言「有益」不如言「熟」之有得者深耳。圈外註載二程夫子之言,前一條是「心不外馳」之意,第二條是「所存自熟」之旨,只此極分明。勉齋、潛室似說「心不外馳」則「存之自熟」,毫厘之差,千里之謬矣。
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存者,存其理也,存學、問、思、志所得之理也。若空立心體,泛言存之,既已偏遺仁之大用,而於鳶飛魚躍、活潑潑地見得仁理昭著者,一概刪抹,徒孤守其洞洞惺惺、覺了能知之主,則亦靈巖三喚主人之旨而已。
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彼蓋誤認「在中」之義,以為不求仁而得仁,借此「博學、篤志、切問、近思」做個收攝身心的法,以消歸其心,使之日有所用而不放。審爾,則是以此四者為敲門磚子矣。使其然也,又何必學、問、志、思之屑屑哉?運水搬柴,與拈一句沒意味話頭,吞不下、吐不出,死教參去,其以收攝此心,更為直截矣。程子所云「徹上徹下」,固自有意。如黃、陳之說,則道固不徹於下,直假此以消妄心,亦不能徹上也。悲哉!朱子沒而門人亂其師說以叛即於禪,有如此也!
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朱子之意,緣人之求仁者,或只在應事接物上尋討,如子張等。則始於事物求仁,繼且因應事接物之多歧,遂引著此心向功利上去,此外馳之粗者也。若其不然,則又空置此心,教
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且向空洞無物處索見本體,因與高遠無實之興致相取,此外馳之精者也。粗者之入於害也易見,而其害猶淺。精者害愈深則馳愈甚,日日自以為存心,而心之放而不求,以駸駸入於無父無君之教,載胥及溺而不自知。若能於此四者用功,不即與事物俱流,而實以與萬事萬物成極深研幾之體,則心之所存,皆仁之所在,必不使一念之馳於仁外矣。而豈假此以閑制其心,如授球於獅子以消其悍鷙,使人欲不得而起之謂哉?
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云「所存」者,即存仁也,存仁之顯諸事理者也,存夫所學所志所問所思之擇乎仁而有得者也。蓋心原以應事,而事必有其理。其事其理,則皆散見於文而可學也。博學而切問,則事之有其理者可得而見矣。篤志以必為,而又近思之以求體驗之有得,則以理應心,而理之得皆心之得矣。以此為功而不舍,則於仁之即吾身而具、即事理而顯者,無不見焉。亦如此以為功,則所以體仁者皆得其實,固即此學、問、志、思之中有以得夫仁而體之也,故曰「仁在其中」。
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子夏此語,極是平實樸滿,見得仁處,而深以戒夫枯坐觀心、求之寂靜而不知所止宿者。故明道言「徹上徹下」,其意亦謂即下即上,不當舍下而別求上。故將古今聖賢修道之教授學者,而使之深求焉,仁即此中而在,直到與天地萬物為一體,也只在此中。其言十全警切,可謂體用俱彰。乃諸子不察,猶且立一存心為主,而以學、問、志、思為賓,則是學、
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問、志、思之外,別有仁焉,而不在其中矣。勉齋云「不可以為求此而得彼」,是也。乃又云「心常有所繫著」,則顯用釋氏「繫驢橛」之旨,夫且自言而自背之矣。
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朱子說仁是「心之德,愛之理」。博學、切問者,求知其理也。篤志、近思者,求其有得於心也。只此斬截作解,便與子夏之意合。「仁在其中」者,言仁本在所學、所志、所問、所思之中,於此體仁而力行之,則天理爛熟,存之於己,而不患其與仁相背矣。不然,或將外馳以求仁,而反失之身心事理之中,非徒無益而又害之矣。通程、朱之微言,以求子夏之大義,盡於此耳。
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「憚於自欺」一「憚」字,意味極長。君子之不自欺,誠憚之也。謂之曰「過」,則雖在小人,於此一事亦不是立意為惡,而特偶然之失爾。
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君子胸中原有一天理在,則自欺處直是倒縮將來,雖欲為之而力不任。故必發露出來,怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡,胸中全無天理,而偏多顛倒回互之才,他看著首尾中外,原不消相應,蓋覆得去便與蓋覆,有何難之有!學者須教此心有憚於自欺時,方是天理來復之幾。
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子夏之以灑掃應對教其門人,其能習為之而即已通其所以然與否,今不可考,要之則似但習其文而未能。灑掃應對之所以然,其難於即見者,較之精義入神為尤甚。於此下學而上達,聖功之極境也。
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程、朱於此,分四層說:灑掃應對為事之小者,精義入神為事之大者,灑掃應對之所以然為理之小者,精義入神之所以然為理之大者。乃自初學言之,則事亦有其小大,理亦有其小大;而自上達言之,則事自分小大而理一貫也。以此如實求之,則未至乎上達、一貫之極致者,固不得執灑掃應對之所以然,為即精義入神之所以然,而便以此括天下之理。灑掃應對之所以然,終是不過如此,便說慎獨,也只是慎此灑掃應對之節耳。
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子游抹去下者一節,作無理之事,固是不識天理之全體。朱子又慮人卻拈著者灑掃應對之形而上者以為至極,而以之貫天下之道,則其害之淺者,有致遠則泥之憂,其害之深者,且如釋氏之運水搬柴為神通妙用,將視天下之事,除取現前更無有法,而君子之以彌綸參贊乎天地者盡廢矣。
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灑掃應對,形也。有形,則必有形而上者。精義入神,形而上者也。然形而上,則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教,皆精義入神之形也。灑掃應對有道,精義入神有器。道為器之本,器為道之末,此本末一貫之說也。
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物之有本末,本者必末之本,末者必本之末。以此言本末,於義為葉。而子游之言本末也則異是,以大且精者為本,小且粗者為末。乃不知自其形而上者言之,則理一也,而亦未嘗不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之,則彼此各有其事,各有其用,各有其時,各有其地,各有其功,各有其傚,分致而不相為成,安得謂大且精者為小者之本乎哉?
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唯其大且精者之不能即攝小且粗者而共為本末,故曰大小精粗,俱學者所不可遺之事。而以小子質性之不齊,姑且使脩其小且粗者,俾其事之易盡,而以漸得其理,然後授之以大且精者之事,而以用力之熟,擴充有自,則大且精者之事可得而學矣。合小大精粗而皆習其事,所存既熟而心不外馳,則夫灑掃應對之所以然可得而見也,精義入神之所以然可得而見也,灑掃應對之所以然,與精義入神之所以然,其即下學即上達、一以貫之者,夫亦可得而見也。
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於事有大小精粗之分,於理亦有大小精粗之分。乃於大小精粗之分,而又有大小精粗之合。事理之各殊者分為四,一、事之粗小,二、事之精大,三、粗小之理,四、精大之理。與理之合一者為五,粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事,繼教之以精大之事,繼教以精大之理,乃使具知粗小之理,而終以大小精粗理之合一,如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉,而學者因之以上達矣。子夏立教之序,其意蓋如此。
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乃事因理立,則理即事在。是方其初學之時,有所事於事,即其有所事於理。而如程子所云「慎獨」者,則徹上徹下所共用之功,則雖姑教之以粗小之事,而精大之理與合一之理,亦既在焉。是故迨其豁然貫通之後,則已知吾向之所有事於粗小之形而下者,皆以獲左右逢原之樂也。此則程子所以深信聖道之誠然,而朱子所以辟鵝湖之邪說,以抑子游末有本無之偏詞也。合集註、語錄觀之,自當為分析如此。勉齋、雙峰之說,治亂絲而益紛之,芟之可也。
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於行上說,則灑掃應對之授全體於天則,與精義入神之有其天則,一也。而學者之以慎獨為要,則慎之於灑掃應對,與慎之於身、心、意、知、家、國、天下,亦一也。於知上說,則精義入神之形而下者大,其形而上者精;灑掃應對之形而下者小,其形而上者粗。自非聖人一以貫之,則知之者實各有所知,而不可以此通彼。子游欲於知上統一,而以本貫末,故誤。程子推子夏之意,於知分次第,教者但能教人以知;行則存乎其人,非教者所可傳。而所以行之者一,則雖有次第,而非灑掃應對之得末而喪本也。如此看來,乃有分疏,有津涘。雙峰說慎獨處大錯,雲峰辟之為當。
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為不學者言,則不問其仕之優不優,固不可不學也。當云「學而優方仕」,不當云「 仕而優則學」。為不仕無義者言,則亦當以分義責之,非徒以學優之故,須急售其所學也。或問「各有所指」,慶源分已仕、未仕說,自與集註「當事自盡」之說恰合,餘說俱不足取。
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自致與盡己不同。盡己者,盡己之所當盡也。自致者,盡乎用情之極致也。南軒添個 「推是心」一層,胡氏又云「非專為喪禮發也」,則欲人以所致於親喪者,施之於疏遠之人、平常之事,此二本而無分矣。親其鄰之赤子若親兄子然,且不可,況以終天之憾,移諸人之疏、事之小者哉!
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資於事父以事君,敬同而愛且不同。兄弟之服期,而其仇仇也但不與同國。因其所當與者,稱中心之則而無所吝,即盡己之忠矣。安得以執親之喪者概施之?即至於父母之養,而猶不足以當大事,唯其為可繼也。則世之埋兒、割股者,皆為已甚。夫子說個「人未有自致」,具顯理一分殊之義。於此不察,將有如釋氏之投崖飼虎者,而大倫蔑矣。
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堯曰篇
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小註云「理之在事而無過不及之地也」,乃自已用中後見得恰好如此,非天下事理本有此三條路,一過、一中、一不及,卻撇下兩頭,拿住中閒做之謂。中者,天之德也,天德那有不周遍處!無過者,消鎔著世之所謂過而皆無之也。無不及者,本皆至極,自無不及也。
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中庸言擇,但云「擇善」,不云擇中。俗儒不省,便向者裏捏怪義,分中、過、不及為三塗,直兒戲不成道理。看中庸說擇之之功,只學、問、辨、思、篤行,己千己百而弗措,何曾有揀選不錯,孤孤另另一條驀直去意!朱子云「凡物剖判之初,且當論其善不善,『 惟精惟一』,所以審其善不善」,非精一以求中也。又云「精則察夫二者之閒而不雜也」。所云「察夫二者」,人心、道心之分而已,豈擇於過、不及與中三者之閒哉?無已,則將雲過不及便是人心。夫不及者,亦從事乎理而不逮,既非人心之陷溺者比。抑既為人心矣,其視道心有雲泥之隔,而安能有過於道心者乎?聖賢於此,只在人欲淨處得天理之流行,原不曾審量彼此,截過補不及,而作一不長不短、不粗不細之則。朱子云:「後面說『謹權量、審法度、脩廢官、舉逸民』,皆是恰好的事。」如此數者,豈有過在一頭,不及在一頭,而此居其中者乎?
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盈天下只是個中,更無東西南北。盈目前只是個中,更無前後左右。河圖中宮十、五,已括盡一、六,二、七,三、八,四、九在內。帝王用之,大而大宜,小而小宜,精而精宜,粗而粗宜;賢者亦做不到,不肖者亦做不到;知者亦知不徹,愚者亦知不徹;參天地,質鬼神,繼前王,俟後聖,恰恰好好,天理純至,而無毫髮之閒缺,使私意私欲得以相參用事而不足於大公至正之天則。故曰「皇極」,曰「至善」,胥此中也。不及者自畫於半塗,而過者豈能越之!非聖人之獨為其難,以理本應爾,更無過、不及旁開之轍跡也。
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特自後人觀之,而以小康之世、中材之主較之,則有不及者焉,因有過夫不及者焉;有過夫不及者焉,因有不及夫過者焉。是以可即其類而名之曰過、曰不及。而帝王之所執以用於天下者無是也。故既無不及也,而抑非過夫不及者也,因可贊之曰此無過、不及之德也。而乃以恰稱乎理,則亦以知理之在事者,固有此無過、不及之地,而非過、不及者之所得企而及也。俯而就,但以情言,不以理言。
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「無過、不及」一「無」字,是盡情之詞,非本有而為無之,亦非此無而彼有,只是從來沒有意。既無其實,即無其名。無其名又說個過、不及,是從世俗上借來反勘底。若大中之為道,其無過、不及也,猶人之無角無尾,更不待言也。先儒緣不為之文句以反形之,則初學不知,故就其從來所本無,向後所必無,而斯道不行不明之世,則有此兩種互相譏非之名,因取而形之曰無此也。如以禽獸擬人,而謂無角與尾,虛立之名以彰其不然爾。
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過者謂不及者不及,不及者謂過者過,故夫子亦就師、商二子所互相非者以言之。其實,則只是差錯了。無論道必無可過,過者終未嘗已經過乎道而又越之;即不及者之於道,亦全未有分在。如訪人於百里之外,至五十里見似其人者,而遽謂得遇焉,既終非所訪之人,則並此所已行之五十里,都成枉步,只如一步也不曾行得相似。雲峰諸子固未足以解此。
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梁惠王上篇
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龜山云「孟子一書,只是要正人心」,此語亦該括不下。向聖賢言語中尋一句作紐子,便遮蔽卻無窮之理。以此為學,博約之序已迷;將此釋經,紕戾不少。到不可通處,又勉強挽回搭合去,則雖[與]古人之精義顯相乖背,亦不惜矣。
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如將「正人心」三字看得闊,則盡古今有德者之言,誰非以正人心者,而何獨孟子?如以孟子之自言「我亦欲正人心」者以為據,則彼所云者,以人心之陷於楊、墨之邪而不正也,故以距楊、墨者正之。七篇之大義微言,豈一一與楊、墨為對壘哉?孟子說心處極詳,學者正須於此求見吾心之全體、大用,奈何以「正人心」「心」字蓋過去?所云欲正之人心,則是仁義充塞後,邪說之生心者爾。若大學言「正心」,自是天淵。大學之所謂心,豈有邪說害之?其雲正,亦豈矯不正以使正耶?
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大學夾身與意而言。心者,身之所自脩,而未介於動,尚無其意者也。唯學者向明德上做工夫,而後此心之體立,而此心之用現。若夫未知為學者,除卻身便是意,更不復能有其心矣。乃惟如是,則其為心也,分主於靜,而見功於欲脩之身,較孟子所言統乎性情之心且不侔矣。
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孟子云「存其心」,又云「求其放心」,則亦「道性善」之旨。其既言性而又言心,或言心而不言性,則以性繼善而無為,天之德也;心含性而效動,人之德也。乃其云「存」 ,云「養」,「苟得其養」。云「求」,則以心之所有即性之善,而為仁義之心也。
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仁義,善者也,性之德也。心含性而效動,故曰仁義之心也。仁義者,心之實也,若天之有陰陽也。知覺運動,心之幾也,若陰陽之有變合也。若舍其實而但言其幾,則此知覺運動之惺惺者,放之而固為放辟邪侈,即求之而亦但盡乎好惡攻取之用;浸令存之,亦不過如釋氏之三喚主人而已。
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學者切須認得「心」字,勿被他伶俐精明的物事占據了,卻忘其所含之實。邪說之生於其心,與君心之非而待格謂之心者,乃「名從主人」之義。以彼本心既失,而但以變動無恆,見役於小體而效靈者為心也。若夫言「存」,言「養」,言「求」,言「盡」,則皆赫然有仁義在其中,故抑直顯之曰「仁,人心也」。而性為心之所統,心為性之所生,則心與性直不得分為二,故孟子言心與言性善無別。「盡其心者知其性」,唯一故也。
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是則龜山之語病,誠有如朱子所譏者。龜山於此言心、言性,以闢歐陽永叔無本之學,亦誠有功斯道。然其歧心與性為二,而以邪說者蔽、陷、離、窮之心,人君一暴十寒之心,同乎君子所存之心,又浸入於異端覺了能知之說,則甚矣言道者之難也。
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雲峰分「心之德」、「心之制」為體,「愛之理」、「事之宜」為用,如此讀先賢文字,只在他光影邊占度,何曾得見古人見地來!朱子為仁義下此四語,是札心出血句,亦是籠罩乾坤句,亙古今之所未喻,與彼說出,卻以體用發付去,鹵莽可恨!
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說性便是體,纔說心已是用。說道便是體,才說德便已是用。說愛是用,說愛之理依舊是體。說制便是以心制事,觀朱子利斧劈將去之喻自見。利斧是體,劈將去便則是用。如何不是用?說宜是用,說事之宜便是體。事是天下固有之事。乃其大義,則總與他分析不得。若將體用分作兩截,即非性之德矣。
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天下唯無性之物,人所造作者,如弓劍筆硯等。便方其有體,用故不成,待乎用之而後用著。仁義,性之德也。性之德者,天德也,其有可析言之體用乎?當其有體,用已現;及其用之,無非體。蓋用者用其體,而即以此體為用也。故曰「天地絪縕,萬物化生」,天地之絪縕,而萬物之化生即於此也。學者須如此窮理,乃可於性命道德上體認本色風光,一切俗情妄見,將作比擬不得。
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「禮者仁之餘,智者義之歸」,此如說夏者春之餘,冬者秋之歸一般。以天道言,則在變合之幾上說,卻不在固有之實上說。故可云夏者春之餘,而不可云火者木之餘;可云冬者秋之歸,不可云水者金之歸也。太極圖說註中分五行次序作兩支,一、水火木金土。一、木火土金水。學者須與他分明。孟子此所言仁義,大都在發用上說,故朱子得以其餘者歸統禮智。若以固有言之,則水火木金土之序,以微、著為先後。而智禮,文也;仁義,質也。文者迹著而撰微,質者迹微而撰著:則固並行而無衰王之差矣。
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孟子七篇不言禮,其言樂也,則云「今之樂猶古之樂」,此語大有瑕。大率多主質家之言,是他不及孔子全體天德處。顏子親承孔子,亦不爾也。
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覺軒以「而已矣」與「何必」之辭為斬釘截鐵,大不解孟子語意。人君之當行仁義,自是體上天命我作君師之心,而盡君道以為民父母,是切身第一當脩之天職,如何說得「亦有」?當云「唯有」。利,則世主嗜殺人而胥及溺之病根,生死關頭,切須痛戒,如何但云「何必」?當云「不可」 。
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不知此乃孟子就梁王問利處婉轉說入,言即欲利國,亦有仁義而已矣,何必言利而後為利也!此與夫子說「言寡尤,行寡悔,祿在其中」一例。仁義,自大不遺親,不後君,而無篡奪之禍,自是落尾一段功效。故雖以淺言之,而不遽斥梁王沈錮之非心,以引之當道。實則天理、人情,元無二致。
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孟子從大綱看來,亦不妨如此說得,所以移下一步,且緩其詞。學者讀此,於天理、人事合一無偏枯,固須看透;然不可煞認他言之已及,便謂聖賢之斬釘截鐵在此也。
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有子說孝弟之人不犯上作亂,卻須補說君子為仁之本。孟子於此說仁義,只說得有子前半段,總緣他對梁王一派下根人語故爾。學者須知有向上事,不可拋下一截,說此是斬釘截鐵處。然非孟子之姑示淺近而變其彀率也。繇其已言,達其所未言,則周易「天地之大德曰生,聖人之大寶曰位」一段蘊奧,都在裏面。
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東陽謂「麋鹿魚鳥各得其所,咸遂其性,可見文王之德被萬物」,如此弄虛脾語,於義何當?書言「草木咸若」,謂陰晴得宜,生殺得正爾。若麋鹿魚鳥在囿中者,原不關人主之德。桀臺池中之鳥獸,其濯濯鶴鶴也,必較靈囿而更盛。漢武帝之上林,宋徽宗之艮嶽,其德之及物又何如也?
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孟子說「樂其有麋鹿魚鱉」,在百姓稱道他濯濯、鶴鶴、攸伏、於牣處,寫出文王一段可樂情景。不然,則將如「庖有肥肉,廄有肥馬」,說他有,說他肥,便似眼中荊棘物,何足以召民之哀樂哉?因治亂而異情爾。孟子此等說話,全是撇開物理,向大處說,與嵇康 「聲無哀樂」意相似,故抑曰「今樂猶古樂」。拘拘者乃隨執一語,便求義理,然則說太王 「爰及姜女」,亦將可云是太王德及妻孥,非太王則遷國時各自逃生,不相收恤耶?
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熊勿軒謂孟子獨惓惓於齊、梁,不入秦、楚,以彼二國為□□之後,使其得志,必非天下之福。悲哉斯言!□□□□已。乃以論孟子之與秦、楚,則不然。
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秦伯翳之後,楚祝融之後,先世皆有元德顯功,而為先王所封建之國。孔子以楚僭稱王,故明「民無二王」之義,而號舉「荊人」,貶之為夷耳。至於戰國,則齊、梁之自王,一楚矣。若秦則詩列之十五國,而書與魯並存。如云二國地界戎狄,則秦既周之故都,而江、漢為二南風化之地。孟子之不往者,自其「不見諸侯」之義。齊、梁之幣交相及,則義可以見;秦、楚未嘗相為知聞,則不得躡屩踵門,如蘇、張、范、蔡之自媒矣。
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讀書當還他本旨,分外增入,說雖可觀,必有所泥也。
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嗜殺人,自在人欲之外。蓋謂之曰「人欲」,則猶為人之所欲也,如口嗜芻豢,自異於鳥
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