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-> -> 卷六十六

《卷六十六》[查看正文] [修改] [查看历史]

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论议
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南诗次解
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王者之治,始之于家。家之序,本于夫妇正。夫妇正者,在求有德之淑女为后妃以配君子也,故始之以《关雎》。夫淑女所以有德者,其在家,本于女工之事也,故次以《葛覃》。有女工之本,而后妃之职尽矣,则当辅佐君子求贤审官。求贤审官者,非所能专,有志而已,故次之以《卷耳》。有求贤审官之志,以助治其外,则于其内治也,其能有嫉妒而不逮下乎?故次之以《樛木》。无嫉妒而逮下,则子孙众多,故次之以《螽斯》。子孙众多,由其不妒忌,则致国之妇人亦化其上,则男女正,婚姻时,国无鳏民也,故次之以《桃夭》。国无鳏民,然后好德,贤人众多,故次之以《兔罝》。好德贤人众多,是以室家和平,而妇人乐有子,则后妃之美具矣,故次之以《芣苡》,。后妃至于国之妇人乐有子者,由文王之化行,使南国江汉之人,无思犯礼,此德之广也,故次之以《汉广》。德之所及者广,则化行乎汝坟之国,能使妇人闵其君子而勉之以正,故次之以《汝坟》。妇人能勉君子以正,则天下无犯非礼,虽衰世公子,皆能信厚,此《关雎》之应也,故次之以《麟之趾》焉。
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礼论
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呜呼,荀卿之不知礼也!其言曰「圣人化性而起伪」,吾是以知其不知礼也。知礼者,贵乎知礼之意,而荀卿盛称其法度节奏之美,至于言化,则以为伪也。亦乌知礼之意哉?夫礼始于天而成于人,知天而不知人则野,知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪,以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪,则是不知天之过也,然彼亦有见而云尔。凡为礼者,必诎其放傲之心,逆其嗜欲之性。莫不欲逸而为尊者劳,莫不欲得而为长者让,擎跽曲拳,以见其恭。夫民之于此,岂皆有乐之之心哉?患上之恶己,而随之以刑也。故荀卿以为特劫之法度之威,而为之于外尔,此亦不思之过也。夫斫木而为之器,服马而为之驾,此非生而能者也,故必削之以斧斤,直之以绳墨,圆之以规而方之以矩,束联胶漆之,而后器适于用焉。前之以衔勒之制,后之以鞭策之威,驰骤舒疾,无得自放,而一听于人,而后马适于驾焉。由是观之,莫不劫之于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器,舍马而不为驾者,固亦因其天资之材也。今人生而有严父爱母之心,圣人因其性之欲而为之制焉,故其制虽有以强人,而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之礼,则天下盖将有慢其父而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪,则失其性者乃可以为真乎?此荀卿之所以为不思也。夫狙猿之形,非不若人也,欲绳之以尊卑而节之以揖让,则彼有趋于深山大麓而走耳,虽畏之以威而驯之以化,其可服邪?以谓天性无是而可以化之使伪耶,则狙猿亦可使为礼矣。故曰礼始于天而成于人,天则无是,而人欲为之者,举天下之物,吾盖未之见也。
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礼乐论
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气之所禀命者,心也。视之能必见,听之能必闻,行之能必至,思之能必得,是诚之所至也。不听而聪,不视而明,不思而得,不行而至,是性之所固有,而神之所自生也,尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者,性也。贤者,鞠以立性者也;圣人,尽性以至诚者也;神生于性,性生于诚,诚生于心,心生于气,气生于形。形者,有生之本。故养生在于保形,充形在于育气,养气在于宁心,宁心在于致诚,致诚在于尽性,不尽性不足以养生。能尽性者,至诚者也;能至诚者,宁心者也;能宁心者,养气者也;能养气者,保形者也;能保形者,养生者也。不养生不足以尽性也。生与性之相因循,志之与气相为表里也。生浑则蔽性,性浑则蔽生,犹志一则动气,气一则动志也。先王知其然,是故体天下之性而为之礼,和天下之性而为之乐。礼者,天下之中经;乐者,天下之中和。礼乐者,先王所以养人之神,正人气而归正性也。是故大礼之极,简而无文;大乐之极,易而希声。简易者,先王建礼乐之本意也。世之所重,圣人之所轻;世之所乐,圣人之所悲。非圣人之情与世人相反,圣人内求,世人外求,内求者乐得其性,外求者乐得其欲,欲易发而性难知,此情性之所以正反也。衣食所以养人之形气,礼乐所以养人之性也。礼反其所自始,乐反其所自生,吾于礼乐见圣人所贵其生者至矣。世俗之言曰,「养生非君子之事」,是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁,保气以为义,去情却欲以尽天下之性,修神致明以趋圣人之域。圣人之言,莫大颜渊之问,「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」,则仁之道,亦不远也。耳非取人而后聪,目非取人而后视,口非取诸人而后言也,身非取诸人而后动也。其守至约,其取至近,有心有形者,皆有之也。然而颜子且犹病之,何也?盖人之道莫大于此。非礼勿听,非谓掩耳而避之,天下之物不足以干吾之聪也;非礼勿视,非谓掩目而避之,天下之物不足以乱吾之明也;非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也;非礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也。天下之物,岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先聪焉;不视之时,有先明焉;不言之时,有先言焉;不动之时,有先动焉。圣人之门,惟颜子可以当斯语矣。是故,非耳以为聪,而不知所以聪者,不足以尽天下之听;非目以为明,而不知所以明者,不足以尽天下之视。聪明者,耳目之所能为;而所以聪明者,非耳目之所能为也。是故,待钟鼓而后乐者,非深于乐者也;待玉帛而后恭者,非深于礼者也。蒉桴土鼓,而乐之道备矣;燔黍捭豚,污尊杯饮,礼既备矣。然大裘无文,大辂无饰,圣人独以其事之所贵者,何也?所以明礼乐之本也。故曰,礼之近人情,非其至者也。
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曾子谓孟敬子:「君子之所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。笾豆之事,则有司存。」观此言也,曾子而不知道也则可,使曾子而为知道,则道不违乎言貌辞气之间,何待于外哉?是故古之人目击而道已存,不言而意已传,不赏而人自劝,不罚而人自畏,莫不由此也。是故先王之道可以传诸言、效诸行者,皆其法度刑政,而非神明之用也。《易》曰:「神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。」去情却欲,而神明生矣,修神致明,而物自成矣,是故君子之道鲜矣。齐明其心,清明其德,则天地之间所有之物,皆自至矣。君子之守至约,而其至也广;其取至近,而其应也远。《易》曰:「拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。」变化之应,天人之极致也。是以《书》言天人之道,莫大于《洪范》,《洪范》之言天人之道,莫大于貌、言、视、听、思。大哉,圣人独见之理,传心之言乎,储精晦息而通神明!君子之所不至者三:不失色于人,不失口于人,不失足于人。不失色者,容貌精也;不失口者,语默精也;不失足者,行止精也。君子之道也,语其大则天地不足容也,语其小则不见秋毫之末,语其强则天下莫能敌也,语其约则不能致传记。圣人之遗言曰「大礼与天地同节,大乐与天地同和」,盖言性也。大礼性之中,大乐性之和。中和之情,通乎神明。故圣人储精九重而仪凤凰,修五事而关阴阳,是天地位而三光明,四时行而万物和。《诗》曰:「鹤鸣于九皋,声闻于天。」故孟子曰:「我善养吾浩然之气,充塞乎天地之间。」扬子曰:「貌、言、视、听、思,性所有,潜天而天潜地而地也。」
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呜呼,礼乐之意不传久矣!天下之言养生修性者,归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行,而天下为礼乐者,独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事,欲成治其国家者,此梁、晋之君所以取败之祸也。然而世非知之也者,何耶?特礼乐之意大而难知,老子言近而易晓。圣人之道,得诸己,从容人事之间,而不离其类焉;浮屠直空虚穷苦,绝山林之间,然后足以善其身而已。由是观之,圣人之与释老,其远近、难易可知也。是故赏与古人同而劝不同,罚与古人同而威不同,仁与古人同而爱不同,智与古人同而识不同,言与古人同而信不同。同者道也,不同者心也。《易》曰:「苟非其人,道不虚行。」昔宓子贱为单父宰,而单父之人化焉。今王公大人,有尧、舜、伊尹之势,而无子贱一邑之功者,得非学术素浅而道未明欤?夫天下之人,非不勇为圣人之道,为圣人之道者,时务速售诸人以为进取之阶。今夫进取之道,譬诸钩索物耳,幸而多得其数,则行为王公大人;若不幸而少得其数,则裂逢掖之衣为商贾矣。由是观之,王公大人同商贾之得志者也,此之谓学术浅而道不明。由此观之,得志而居人之上,复治圣人之道而不舍焉,几人矣。内而好爱之容蛊其欲,外而便嬖之谀骄其志,向之所能者日已忘矣,今之所好者日已至矣。孔子曰:「有颜回者,好学,不迁怒,不贰过。」又曰:「吾见其进,未见其止也。」夫颜子之所学者,非世人之所学。不迁怒者,求诸己;不贰过者,见不善之端而止之也。世人之所谓退,颜子之所谓进也;人之所谓益,颜子之所谓损也。《易》曰「损,先难而后获」,颜子之谓也。耳损于声,目损于色,口损于言,身损于动,非先难欤?及其至也,耳无不闻,目无不见,言无不信,动无不服,非后得欤?是故君子之学,始如愚人焉,如童蒙焉。及其至也,天地不足大,人物不足多,鬼神不足为隐,诸子之支离不足惑也。是故天至高也,日月、星辰、阴阳之气,可端策而数也;地至大也,山川、丘陵、万物之形、人之常产,可指籍而定也。是故星历之数、天地之法、人物之所,皆前世致精好学圣人者之所建也,后世之人,守其成法,而安能知其始焉?传曰「百工之事,皆圣人作」,此之谓也。故古之人言道者莫先于天地,言天地者莫先乎身,言身者莫先乎性,言性者莫先乎精。精者,天之所以高,地之所以厚,圣人之所以配之。故御,人莫不尽能,而造父独得之,非车马不同,造父精之也。射,人莫不尽能,而羿独得之,非弓矢之不同,羿精之也。今之人与古之人一也,然而用之则二也。造父用之以为御,羿用之以为射,盗跖用之以为贼。
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大人论
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孟子曰:「充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。」夫此三者,皆圣人之名,而所以称之之不同者,所指异也。由其道而言谓之神,由其德而言谓之圣,由其事业而言谓之大人。古之圣人,其道未尝不入于神,而其所称止乎圣人者,以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人,则所谓德也。是以人之道虽神,而不得以神自名,名乎其德而已。夫神虽至矣,不圣则不显,圣虽显矣,不大则不形,故曰,此三者圣人之名,而所以称之之不同者,所指异也。《易》曰:「蓍之德圆而神,卦之德方以智。」夫《易》之为书,圣人之道于是乎尽矣,而称卦以智不称以神者,以其存乎爻也。存乎爻,则道之用见于器,而刚柔有所定之矣。刚柔有所定之,则非其所谓化也。且《易》之道,于《乾》为至,而《乾》之盛,莫盛于二、五,而二、五之辞皆称「利见大人」,言二爻之相求也。夫二爻之道,岂不至于神矣乎?而止称大人者,则所谓见于器而刚柔有所定尔。盖刚柔有所定,则圣人之事业也;称其事业以大人,则其道之为神,德之为圣,可知也。孔子曰:「显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉。」此言神之所为也。神之所为,虽至而无所见于天下。仁而后著,用而后功,圣人以此洗心,退藏于密,及其仁济万物而不穷,用通万世而不倦也,则所谓圣矣。故神之所为,当在于盛德大业。德则所谓圣,业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者,以为德业之卑,不足以为道,道之至,在于神耳,于是弃德业而不为。夫为君子者,皆弃德业而不为,则万物何以得其生乎?故孔子称神而卒之以德业之至,以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间,则德业之至可知矣。故曰神非圣则不显,圣非大则不形。此天地之全,古人之大体也。
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致一论
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万物莫不有至理焉,能精其理,则圣人也。精其理之道,在乎致其一而已。致其一,则天下之物可以不思而得也。《易》曰「一致而百虑」,言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理,则可以入神矣。既入于神,则道之至也。夫如是,则无思无为寂然不动之时也。虽然,天下之事固有可思可为者,则岂可以不通其故哉?此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效,始见乎安身,盖天下之物,莫亲乎吾之身,能利其用以安吾之身,则无所往而不济也。无所往而不济,则德其有不崇哉?故《易》曰「精义入神以致用,利用安身以崇德」,此道之序也。孔子既已语道之序矣,患乎学者之未明也,于是又取于爻以喻焉。非其所困而困,非其所据而据,不耻不仁,不畏不义,以小善为无益,以小恶为无伤,凡此皆非所以安身崇德也。苟欲安其身,崇其德,莫若藏器于身,待时而后动也。故君子举是两端,以明夫安身崇德之道,盖身之安不安,德之崇不崇,莫不由此两端而已。身既安,德既崇,则可以致用于天下之时也。致用于天下者,莫善乎治不忘乱,安不忘危;莫不善乎德薄而位尊,智小而谋大。孔子之举此两端,又以明夫致用之道也,盖用有利不利者,亦莫不由此两端而已。
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夫身安德崇,而又能致用于天下,则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者,则又当学以穷神焉。能穷神,则知微知彰,知柔知刚。夫于微彰刚柔之际,皆有以知之,则道何以复加哉?圣人之道,至于是而已也。且以颜子之贤,而未足以及之,则非道之至乎?圣人之学至于此,则其视天下之理,皆致乎一矣。天下之理皆致乎一,则莫能以惑其心也。故孔子取《损》之辞以明致一之道曰:「三人行则损一人,一人行则得其友也。」夫危以动,惧以语者,岂有他哉?不能致一以精天下之理故也。故孔子举《益》之辞以戒曰:「立心勿恒,凶。」勿恒者,盖不一也。呜呼,语道之序,则先精义而后崇德,及喻人以修之之道,则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗,学之之道则自粗而至精,此不易之理也。夫不能精天下之义,则不能入神矣;不能入神,则天下之义亦不可得而精也。犹之人身之于崇德也,身不安则不能崇德矣;不能崇德,则身岂能安乎?凡此宜若一,而必两言之者,语其序而已也。
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九卦论
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处困之道,君子之所难也,非夫智足以穷理,仁足以尽性,内有以固其德,而外有以应其变者,其孰能无患哉?古之人有极天下之困,而其心能不累,其行能不移,患至而不伤其身,事起而不疑其变者,盖有以处之也。处之之道,圣人尝言之矣。《易》曰:「《履》以和行,《谦》以制礼,《复》以自知,《恒》以一德,《损》以远害,《益》以兴利,《困》以寡怨,《井》以辩义,《巽》以行权。」此其处之之道也。夫君子之学至于是则备矣,宜其通于天下也,然而犹困焉者,非吾行之过也,时有利不利也。盖古之所谓困者,非谓夫其行自困者,谓夫行足以通而困于命者耳。盖于此九卦者,智有所不能明,仁有所不能守,则其困也,非所谓困,而其处困也疏矣。夫惟深于此九者,而能果以行之者,则其通也宜,而其困也有以处之,惟其学之之素也。且君子之行大矣,而待礼以和,仁义为之内,而和之以礼,则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者,礼之所自起;礼者,行之所自成也。故君子不可以不知《履》,欲知《履》,不可以不知《谦》。夫礼虽发乎其心,而其文著乎外者也。君子知礼而已,则溺乎其文而失乎其实,忘性命之本,而莫能自复矣。故礼之弊,必复乎本,而后可以无患,故君子不可以不知《复》。虽复乎其本,而不能常其德以自固,则有时而失之矣,故君子不可以不知《恒》。虽能久其德,而天下事物之变,相代乎吾之前,如吾知《恒》而已,则吾之行有时而不可通矣,是必度其变而时有《损》、《益》而后可,故君子不可以不知《损》、《益》。夫学如此其至,德如此其备,则宜乎其通也,然而犹困焉者,则向所谓困于命者也。困于命,则动而见病之时也,则其事物之变尤众,而吾之所以处之者尤难矣,然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辩义行权,然后能以穷通。而《井》者所以辩义;《巽》者所以行权也。故君子之学,至乎《井》、《巽》而大备,而后足以自通乎困之时。孔子曰:「作《易》者其有忧患乎?」谓其言之足以自通乎困之时也。呜呼,后世之人,一困于时,则忧思其心,而失其故行,然卒至于不能自存也。是岂有他哉,不知夫九者之义故也。
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