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| 2 | 「知」字連下「皆擴而充之」五字一氣。知者，知擴而知充也。「強恕而行」，知擴者也；「反身而誠」，知充者也。擴充之中，便有全部不忍人之政在內。大用無非全體，須一一揀別，令與此四端相應相成。大學之所謂「致知」，正此是也。 |
| 3 | 若在長養四端，令恆不昧上做工夫，則須用戒欺求慊之實學，不僅用知。知有此心，便大段休去，此釋氏之邪說；只一發心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。嗚呼！重言知而無實，其為害之烈，可勝道哉！ |
| 4 | 二六 |
| 5 | 「矢人豈不仁於函人」一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說，卻不顧下文「 不仁不智」一段，亦且不顧矢函，巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術而已矣。 |
| 6 | 上章與此章，共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說，為諸侯見役者發動其恥心，然大要都在仁術上著意。擴而充之者，盡心所本有之術也。如乍見孺子入井時，既有怵惕惻隱之心，則其所以救之者不遺餘力可知已。先王於心見全體，則術自無不得其宜，以心之固有夫術也。若矢人之心無異函人，而卒至以傷人為心者，術亦能易心也。心有其術，則上智者當盡其心以行其政。術能易心，則下愚者當正其術以養其心。故云「擇」，云「莫之禦」，皆為術言也。 |
| 7 | 若心，則固有之而無待於擇，藏之於己，亦何有於禦不禦哉？心、術元為一貫，而心外無術，故可盡心以廣其術，亦可因術以善其心。畏罪而彊仁者，何望其見術於心哉？且範圍其心於術之中而不習於惡，則亦可以保其國家而免於恥矣。集註「仁道之大」四字，須著眼在一「道」字上。 |
| 8 | 公孫丑下篇 |
| 9 | 一 |
| 10 | 齊王之召孟子，過只在召上。若以託疾為不誠，則使齊王更不託疾，直使人來召，其侮嫚更何以堪？託疾則亦若知其不可召，而屈於自尊自安之私意，不能勉於下賢，故情雖不至，而其禮貌之閒，猶有可觀。其遣醫問疾亦然。此皆禮貌未衰處，所以孟子猶與周旋，而託景丑以進其誨。不然，則抑去之唯恐不速矣。 |
| 11 | 朱子云「未論託疾」，意自斬截；又云「託疾又不誠」，未免蛇足。以王之託疾為不誠，則孟子之託疾亦不誠矣。以不誠報不誠，狙詐相高而內喪己，又何以為孟子！ |
| 12 | 世儒每誤看一「誠」字，將作直情徑行解，其亂德非小。誠，實也，至也，有其實而用之至也。故質，誠也；文，亦誠也。質之誠，天道也，以天治人者也；文之誠，人道也，以人盡天者也。若不盡其實，而但一直無偽以為誠，則謂之直而不謂之誠；且抑證父攘羊之直，並不得謂之直矣。自四先生而外，後儒多不識得「誠」字。此是天理撲滿處，經緯咸備，變通不爽，豈得以喬野戇絞、直情徑行之夷行當之？ |
| 13 | 二 |
| 14 | 聞召則赴，自是臣禮，豈遂為僕妾之敬，如南軒之所云？又豈但為敬之以貌，如慶源之所云者？唯當戰國時，上無適主，下無適臣，士之仕者，恆舍其父母之國而他游，故有此客卿之禮，與本國之臣不同，亦仕局之一變也。 |
| 15 | 業已不得不為客卿，則唯道以自尊，而後顯其出以道也；若以臣自處，則是其游以祿也。故君臣之義，不容輕定，故曰「學焉而後臣之」。信其道之必行而後正君臣之分，則道重而祿輕。乃游士之失守者，唯恐不得為臣，而蚤定臣禮，於是晨秦暮楚，無國而不為臣，無君而非其君。此與失節之婦，盡人可夫者無以異，則不但毀道輕身，而君臣之倫亦喪。 |
| 16 | 孟子所爭在臣不臣，而不在召不召，與孔子之仕於魯不同。孔子唯已臣於魯，故雖告老之餘，欲討陳恆，則沐浴而請，安在其有謀之必就也？孟子之志，故［固］欲齊之王天下，而己為之佐。當斯時，齊宣尚未成為王者，則與劉先主以左將軍見諸葛時同。迨先主已稱帝於蜀，而亮為之相，則居然臣主，召之亦無不可矣。從「而後臣之」四字求端的便知。若為臣，則無不可召之禮，而聞召則赴者，非僕妾，非貌敬也。 |
| 17 | 三 |
| 18 | 「未有處」，謂齊王處置者百鎰之金不得，處置不得而餽之。乃齊王又豈無以處此哉？其處之者，謂以貨取孟子也。乃虛將百鎰，而徒生賢者不屑之心，則齊王仍無以處之矣。此「處」字，若從孟子說，則是取舍之權因乎物矣。 |
| 19 | 朱、張二子之說，皆於心上見義，深得孟子義內之旨。南軒云：「當受不受，亦是為物所動。何則？以其蔽於物而見物之大。」抉出小丈夫病根，而顯君子之大，真探本之言也。 |
| 20 | 陳仲子把者一鵝之義，大於母兄，便是他逆天理處。乃其所以然者，於物見義，而不於心見義也。於物見義，則瑣屑向物上料理，忒把者飲食貨賄，看得十分鄭重。孟子推其用心之小，而知其簞食豆羹之必見於色，則當取而不取者，其必有當舍而不舍者矣，不知求義於內故也。 |
| 21 | 慶源云「學者觀此，亦可知所予矣」，看義亦得通透。不知所予之病，亦緣於貨見重，於貨見重則吾心之義無權。要之亦為物蔽，故不當與而與以示恩，亦必當與不與而成吝矣，所謂簞食豆羹見於色也。君子以官天府地，則兩閒之物，皆以供吾心宰制之用，豈於彼而見輕重厚薄之等哉？ |
| 22 | 四 |
| 23 | 小註謂：「孟子若探沈同之欲伐燕，而預設辭以拒之，便是猜防險陂。」使然，則為君子者，必如夢囈答人，不相登對而後可。陳賈以周公之事問，孟子即逆折其文過之心，又豈不為猜防險陂之尤耶？ |
| 24 | 孔子曰：「不逆詐，不億不信，抑亦先覺。」君子固不可逆億夫詐不信，而何得不先覺？且沈同之問，固未挾詐不信而來，而昌言可伐，則亦覺所已覺而非先覺矣。此猶不覺，亶不聰矣。 |
| 25 | 齊、燕本接跡之邦，伐國非一日之事。計其偵之於境，謀之於廷，治兵轉餉，亦必見之行事矣，則非但情之可探，而已為形之可見。沈同至前而問伐燕，豈為他人問哉？ |
| 26 | 戰國之時，時王皆齊類也。如謂燕可伐，而齊不可伐燕，則又豈三晉、秦、楚之獨可伐也？盡當時之侯王無可伐者，而孟子乃云可伐，將待諸數百年後有王者起而後伐之耶？充彼之說，雖漢高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既無有可勝伐之之任者，則是不可伐也。若烏頭以人不可食之故，遂謂之不可食。然則孟子所謂可者，非即齊之無不可哉？ |
| 27 | 孟子曰：「為天吏則可以伐之。」天吏，命於天者也。天無諄諄之命，自民視聽而已矣。簞食壺漿以迎之，誅君弔民而綏之，則即此而已為天吏矣。然則天吏亦唯人所為，而何獨齊之不可為天吏也？ |
| 28 | 「以燕伐燕」，亦就水火之亦運者言之耳。齊之君臣不聽命於孟子，一任諸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子見其不可勸。若就孟子而謀之，戒飭將士，禁殺掠於師入之日，而預為條畫虐政之當除者，以除之於既伐之後，則勸齊伐燕，自協孟子之素志，而何不可哉？其曰「何為勸之」者，鄙其不足與有為而不任為之謀也。 |
| 29 | 龜山云「何不可之有」，亦謂齊可也。齊既可伐，則直應之曰可。彼此心目之閒，了然共作一伐燕之計，而又奚但逆探其情耶？ |
| 30 | 但龜山謂或人歸咎孟子，則失之。或人之問，在齊初得燕之時，而不在燕人復畔之後，本文以「齊人伐燕」冠其上，於義自明。或人心駭於五旬之舉，而健羨夫俘掠之功，故以勸伐得計，歸功孟子。乃孟子以其殺掠之淫，深惡而痛惜之，則曰此不足為天吏者，我固不願為之謀也，激詞也。如必謂齊之素行不足以為湯、武，而不奉命於避債無地之衰周為不可以興師，是暴君污吏，當同昏之世，幸湯、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢問矣。 |
| 31 | 聖賢待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好貨、好色之心為可以王，而何況伐有罪之燕？春秋序齊桓之績，許楚子以討陳，恰是此理。湯之征葛，固不奉命於桀。周命已訖，義不得如曹操之挾孱主為名以制天下。故孟子為齊策燕者四，而無一不言當伐。借以王命為嫌，則專封之罪，重於專伐，置君而去，又豈諸侯之所得為乎？ |
| 32 | 聖賢言語，句句是理，句句是事。纔說可伐，則既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而實無可行伐燕之事者，夢中影中，幻出一天吏，乃似思量彌勒佛下生一般，則其愚呆狂誕，可勝道哉！ |
| 33 | 五 |
| 34 | 龜山謂或人歸咎孟子，當繇誤讀「彼然而伐之」一句，於「然」字一讀，為孟子自辨之詞。燕人畔，王且曰「吾甚慚於孟子」，則齊之君臣，固自知其不能聽孟子之言矣。孟子之答沈同也，辭雖未盡，而繇「慚於孟子」言之，則所以伐燕而定燕者，必嘗為王言矣。孟子言之而王不聽，若或人無知，更以伐燕為孟子咎，此乃門外漢趁口胡哄，孟子復屑屑然曲自辨其不然，豈不鄙哉？ |
| 35 | 其云「彼然而伐之」者，「然而」二字作一氣讀，不當於「然」字斷句，將作「然否 」之然訓。古人用「然而」字，往往有此例。如春秋傳云「然而甲起於宮中」，「然而」者，猶言「於是」也。孟子云「然而文王猶方百里起」，「然而」者，此時如是也。此言「彼然而伐之」者，謂彼於是時遂往伐燕，不復求所以伐之之道也。 |
| 36 | 其曰「為天吏則可以伐之」，則言齊若能為天吏則可伐之也。如謂沈同以孟子之言為然而伐之，則考之當時，沈同未嘗執齊之政。伐燕之役，尸其事者為匡章。且沈同之問，不奉王命而以其私問，安得據此私議之一言，而遽興舉國之師？藉令孟子閒居片語，同以告王，而王即為興大役，則王之信孟子，百倍於湯尹、桓仲之交，而孟子之志，久行於齊矣。 |
| 37 | 故齊之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齊不因孟子而伐燕，孟子乃自以為然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，鄉黨自好者之所不為矣。故讀古人文字，當求語助變通之例，不可執腐儒「之乎者也」之死法，以拘文而破義。 |
| 38 | 六 |
| 39 | 孟子拒齊王萬鐘一段文字，最難看。無端說個子叔疑，又無端說箇「賤丈夫」，又無端說到「征商」去，與齊王授室為師語意全不登對。 |
| 40 | 集註云「又有難顯言者」，慶源云「顯言之則訐揚齊王之失」，此固然矣。乃必知孟子所以去齊之故，而後可以得其不欲顯言之實。孟子曰「王猶足用為善」，是非諫不行、言不聽之比矣。王既可用為善，而終於不可用者何也？孟子嘗言之，「一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至」，是孟子之所以終不能用王也。 |
| 41 | 而寒王者誰也？王歡之徒，雖為佞幸，乃觀其欲徼孟子之一言，而借輔行以自重，則其不敢顯排孟子於王前，以爭寒暴之勢也，明矣。其能以邪說寒王而使王不聽孟子者，則所謂登壟斷之「賤丈夫」也。 |
| 42 | 踞人國而樹子弟，得位則為客卿以持國是，失位則寄館於人國，受其養而遙持其權，以賓師友士為名，而實府其利。齊王浮慕好士之名，而籠絡此輩以為招致游談之囮，是以稷下之客，群居飽食，行小慧，攻淫辭，以詆毀聖賢、破壞王道為己事。乃其言之辨而智之足以取人主，則孟子所不能得之王而彼能得之於王也。以其時，度其人，齊蓋繁有之，而無如淳于髡之為尤。觀其稱權禮，責名實，以誚孟子而激之去，蓋已不遺餘力矣。 |
| 43 | 而寒暑之勢，必不兩立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以「踰尊」、「踰親」責王之不慎，則使得大用於齊，若此流者，其尚能飽食群居於齊之中國乎？ |
| 44 | 唯如髡者，固孟子之所深惡而賤之者也；亦使人君自此而輕士，與賤丈夫之開徵商之禍者均也。乃王昏不知，且欲以髡輩之禮待孟子。時、陳二子，目移於陋習，而不知其不可。將使齊之君臣視孟子之與髡曾無差別，聽其一彼一此，或進或退，互相辨難，以資談笑。則固齊之君臣狂迷不察，而實若髡者流辱人賤行，有以啟之。 |
| 45 | 乃孟子既已摘發其可賤可惡之實，而終不顯言之，則以其人猥不足道，而無徒增其侮嫚。其折髡者曰「君子之所為，眾人固不識」，所不屑置之口舌者久矣。 |
| 46 | 七 |
| 47 | 魯繆公之有人於子思之側，繆公使之也。齊之待孟子不及子思，自王之過，與留行者何與？孟子以責客之「絕長者」，此微辭也。 |
| 48 | 其時齊王既不遣人留行，則固已不及子思矣。客當亟見於王，道孟子所以去之故，與其可以留之幾，然後奉王命而來，則初不妨以泄柳、申詳之事行之；待王之悔悟而使之追留，然後可以繆公待子思之禮為之文焉。 |
| 49 | 乃自孟子自言之，則亦惟曰「不及子思」足矣。若意中所有泄柳、申詳安身於魯之一法，則固嫌於自辱，而不可見之言也。故當客初入見之時，隱幾不應，以使彼自得其意，則必思所以進諫於王而調護之。乃此客者，雖有敬愛攀留之忱，而朴鈍已甚。孟子閔其齋宿之虔，故不得已為言留賢之道，當爭之於君，而不宜先勸其委曲，此魯人所以能使繆公安泄柳、申詳，而不俾泄柳、申詳之自求安以召辱。 |
| 50 | 蓋自此言一出，則其人雖退而告王，因銜命來留，而孟子愈不可留矣。至是，已無所復望於客矣。乃其復爾云云者，特教客以留賢事長之禮而已。而要必不可曰「不及泄柳、申詳」，則以事關進退之大節，故教人雖務詳明，而終不可以失己，如其不悟，亦無如之何也。 |
| 51 | 知此，則不宜於子思、申、泄橫分高下，而但於繆公待賢之禮分次第。王業不能如繆公之於子思，不得已而抑思其次耳。倪氏「次焉而齊之群臣」一段，甚為得之。又云「泄柳、申詳之事，姑引以言齊之無賢臣」，則猶未達孟子告客之意。 |
| 52 | 滕文公上篇 |
| 53 | 一 |
| 54 | 程子云「故凡言善惡，皆先善而後惡」云云，須看一「故」字。乃謂天理之見於人心而發於言詞，其已然之迹不昧於固然者如此；非繇先言善、吉、是，後言惡、凶、非，而知性之善也。言之先後，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而見性？特云善惡、吉凶、是非，須如此說方順口，則亦莫非天理之不可掩耳。 |
| 55 | 程子且從此近而易見處說似不知性者，使知人心安處便是天理。其實性之善也，則非可從言語上比擬度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可尋影響推測。故曰 「盡其心者知其性也」。知其性方解性善，此豈從言語證佐得者哉？言語只是習邊事，足以明道，不足以顯性；足以盡人道，不足以著天道。知此，則苟非知性者而輕言性，縱然撞合，畢竟不親。 |
| 56 | 二 |
| 57 | 易曰「繼之者善也，成之者性也」，善在性先。孟子言性善，則善通性後。若論其理，則固然如此，故朱子曰：「雖曰已生，然其本體，初不相離也。」 |
| 58 | 乃易之為言，惟其繼之者善，於是人成之而為性。成，猶凝也。孟子卻於性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。 |
| 59 | 乃於此則又有說：孟子直將人之生理、人之生氣、人之生形、人之生色，一切都歸之於天。只是天生人，便喚作人，便喚作人之性，其實則莫非天也，故曰「形色，天性也。」 說得直恁斬截。 |
| 60 | 程子將性分作兩截說，只為人之有惡，豈無所自來，故舉而歸之於氣稟。孟子說性，是天性。程子說性，是己性，故氣稟亦得謂之性。乃抑云「性出於天，才出於氣」，則又謂氣稟為才，而不謂之性矣。 |
| 61 | 天唯其大，是以一陰一陽皆道，而無不善。氣稟唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣稟，則是將此氣稟凝著者性在內。孟子所言，與形始者也。程子所言，氣稟之所凝也。 |
| 62 | 易云「成之者性」，語極通貫包括，而其幾則甚微。孟子重看「成之者」一「之」字，將以屬天，然卻沒煞「繼之者善」一層，則未免偏言其所括，而幾有未析也。孟子英氣包舉，不肯如此細碎分剖。程子重看一「成」字，謂到成處方是性，則於易言「成之者」即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹。 |
| 63 | 氣稟之所凝者，在有其區量、有所忻合上生出不善來。有區量，有忻合，則小。小即或偏，偏即或惡。與形始之性，以未有區量而無所忻合，天只公共還他個生人之理，無心而成化，唯此則固莫有大焉者矣。 |
| 64 | 氣稟之所凝者，形而有者也。形而有之性，既有區量，有忻合，唯此則固小也。程子之言氣稟，雖有偏，而要非不善，則謂形而有者上通於無極，小者非不可使大也。此終費一轉折。 |
| 65 | 程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰「莫非命也」。終身而莫非命，終身而莫非性也。時時在在，其成皆性；時時在在，其繼皆善；蓋時時在在，一陰一陽之莫非道也。 |
| 66 | 故孟子將此形形色色，都恁看得瓏在。凡不善者，皆非固不善也。其為不善者，則只是物交相引，不相值而不審於出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，苟其但緣物動而不緣性動，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動，則為仁、義、禮、智之見端；但緣物動，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂，於是而不中節也亦不保矣。 |
| 67 | 然天所成之人而為性者，則固但有元、亨、利、貞，以為仁、義、禮、智；而見端於人者，則唯有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而已矣。自形而上以徹乎形而下，莫非性也，莫非命也，則亦莫非天也。但以其天者著之，則無不善；以物之交者興發其動，則不善也。故物之不能蔽，不能引，則氣稟雖偏，偏亦何莫非正哉？ |
| 68 | 或全而該，或偏而至。該者善之廣大，至者善之精微。廣大之可以盡於精微，與精微之可以致夫廣大，則何殊耶？雖極世之所指以為惡者，如好貨、好色。發之正，則無不善；發之不正，則無有善。發之正者，果發其所存也，性之情也。發之不正，則非有存而發也，物之觸也。 |
| 69 | 自內生者善；內生者，天也，天在己者也，君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之為性。自外生者不善；外生者，物來取而我不知也，天所無也，非己之所欲所為也。故好貨、好色，不足以為不善；貨、色進前，目淫不審而欲獵之，斯不善也。物搖氣而氣乃搖志，則氣不守中而志不持氣。此非氣之過也，氣亦善也。其所以善者，氣亦天也。孟子性善之旨，盡於此矣。 |
| 70 | 蓋孟子即於形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善者在形色之外。程子以形而下之器為載道之具，若杯之盛水，杯有方圓而水有異象。乃以實求之，則孟子之言，較合於前聖之旨。蓋使氣稟若杯，性若水，則判然兩物而不相知。唯器則一成不改，而性終託於虛而未有質也，易又何以云「成之者性」哉？ |
| 71 | 唯物欲之交，或淺或深，不但聖、狂之迥異，即在眾人等夷之中，亦有不同者，則不得謂繇中發者之皆一致。然孔子固曰「習相遠也」。人之無感而思不善者，亦必非其所未習者也。如從未食河肫人，終不思食河肫。而習者，亦以外物為習也，習於外而生於中，故曰「習與性成」。此後天之性所以有不善，故言氣稟不如言後天之得也。後天謂形生、神發之後，感於天化而得者。 |
| 72 | 三 |
| 73 | 後天之性，亦何得有不善？「習與性成」之謂也。先天之性天成之，後天之性習成之也。乃習之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？如人不淫，美色不能令之淫。取物而後受其蔽，此程子之所以歸咎於氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來，來非不善也。而一往一來之閒，有其地焉，有其時焉。化之相與往來者，不能恆當其時與地，於是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。 |
| 74 | 故六畫皆陽，不害為乾；六畫皆陰，不害為坤。乃至孤陽、畸陰，陵蹂雜亂而皆不害也。其凶咎悔吝者，位也。乘乎不得已之動，而所值之位不能合符而相與於正，於是來者成蔽，往者成逆，而不善之習成矣。業已成乎習，則熏染以成固有，雖莫之感而私意私欲且發矣。 |
| 75 | 夫陰陽之位有定，變合之幾無定，豈非天哉？惟其天而猝不與人之當位者相值，是以得位而中乎道者鮮。故聖人之乘天行地者，知所取舍以應乎位，其功大焉。 |
| 76 | 先天之動，亦有得位，有不得位者，化之無心而莫齊也。然得位，則秀以靈而為人矣；不得位，則禽獸草木、有性無性之類蕃矣。既為人焉，固無不得位而善者也。 |
| 77 | 後天之動，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習而習不害性。不得位，則物以移習於惡而習以成性於不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色與物之形色往來相遇之幾也。 |
| 78 | 天地無不善之物，而物有不善之幾。非相值之位則不善。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善於物之幾。吾之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與吾之往幾不相應以其正，而不善之幾以成。 |
| 79 | 故唯聖人為能知幾。知幾則審位，審位則內有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而後知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物而相習以成後天之性者亦無不善矣，故曰「性善」也。嗚呼，微矣！ |
| 80 | 四 |
| 81 | 未發時之怵惕惻隱與愛親敬長之心，固性也；乍見孺子時怵惕惻隱之動於心也，亦莫非性也。朱子曰「少閒發出來，即是未發底物事；靜也只是這物事，動也只是這物事」，此語極直截。 |
| 82 | 若情固繇性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之於性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂之與性，一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發時之所存者，只是一個物事也。性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。其義詳尚書引義。 |
| 83 | 孟子曰「乃若其情，則可以為善矣」，可以為善，則亦可以為不善也。說見後篇。唯其不能即善，故曰「可以為善」。如固然其善，則不待「為」而抑不僅「可」矣。若惻隱等心，則即此一念便是善，不但「可以為善」也。 |
| 84 | 性，無為也；心，有為也。無為固善之性，於有為之心上發出，此是滿腔仁義禮智之性，在者裏見其錐末。亦為受囊故。故西山以尾言端，則已非萌芽之謂矣。萌芽即筍義。 |
| 85 | 若孟子言「今人乍見」而生其心者，則為不能存養者言爾。若存心養性者，一向此性不失，則萬物皆備於我，即其未見孺子入井時，愛雖無寄，而愛之理充滿不忘，那纔是性用事的體撰。他寂然不動處，者怵惕惻隱、愛親敬長之心，油然炯然，與見孺子入井時不異。非猶夫喜、怒、哀、樂之情，當未發時，雖可以喜、可以怒、可以哀樂，而實無喜怒哀樂也。 |
| 86 | 發而始有、未發則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統於心而與性無與。即其統於心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之於竹，父之於子，判然為兩個物事矣。 |
| 87 | 大抵不善之所自來，於情始有而性則無。孟子言「情可以為善」者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行於情之中也。情以性為乾，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入於喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也。 |
| 88 | 或人誤以情為性，故曰「性可以為善，可以為不善」。今以怵惕惻隱為情，則又誤以性為情，知發皆中節之「和」而不知未發之「中」也。言「中節」則有節而中之，非一物事矣。性者節也，中之者情也，情中性也。曰繇性善故情善，此一本萬殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以於惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端於心者言性，而不於喜、怒、哀、樂之中節者徵性也。有中節者，則有不中節者。若惻隱之心，人皆有之，固全乎善而無有不善矣。 |
| 89 | 總以人之有性，均也；而或能知性，或不能知性，則異。孟子自知其性，故一言以蔽之曰「善」，而以其知性者知天，則性或疑異而天必同，因以知天下之人性無不善，而曰「 道一而已矣」。 |
| 90 | 蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。若以情知性，則性純乎天也，情純乎人也，時位異而撰不合矣，又惡可合而知之哉？故以怵惕惻隱之心為情者，自集註未審之說。觀朱子語錄所以答或問者，則固知其不然矣。 |
| 91 | 五 |
| 92 | 須從喪禮、經界上看得與性善義合，方見當時之求小功小利者，皆唯不盡其才，而非能於道一之外別有道也。極乎下愚不肖，做出欺天滅理事，也只是可為而不為。可為而不為，於是乎為所不當為。不當為者，乃情上生的枝葉，不擇其所當位者，而妄與物相取也。正經心上做的事，不一直去，直到物來待應時，又不能不有所為，遂任情中之枝葉，不擇而妄取；及一妄取而無所不為者，終不能大有為矣。 |
| 93 | 且如三年之喪，人心固有之愛裏面元有此節文，但盡著吾性之愛，不教怠惰，便無不可行。纔一有規避之心，則恰好湊著者父兄百官為他引向不善之習去。故雖大逆元惡，如楚商臣者，也只是不能勉盡其天性之愛，以致開罪於君親，遂相激而流於極下，若果有窮凶奇惡在其性中也。 |
| 94 | 又以經界言之，暴君汙吏，也只是一「慢」字害事。慢便是不能盡其性之所可盡者。及至所當為者不盡，則一切破阡陌、厚稅斂底事，順手順眼，便只管與物相取，則亦情不動於正，而又不容不動，遂以動於非其位者，而日趨於汙暴也。一不慢而君子野人各得其養，則耳目口腹之必資於民者，一萬民惟正之供，而何有不善乎？ |
| 95 | 故天下別無有惡，只不善便是惡。猶然此君子，猶然此野人，猶然此野人之養君子，配合得不當，不自吾心之經緯盡力度量出的，只物之易取者取之不厭，把吾性之才理撇著全不用事，而一任乎喜怒，遂以為暴君污吏而有餘。豈但其氣稟之偏於好貨者為之哉？不善已著而人見其可惡，去聲。便謂之惡。 |
| 96 | 暴君污吏，初無本領與天德王道分路並馳，故曰「夫道一而已矣」。言外之物、內之性，無一不善，但交互處錯亂雜揉，將善底物事做得不好爾。須與猛力，有才皆盡，則藥雖瞑眩，疾無不瘳矣。 |
| 97 | 六 |
| 98 | 陽虎偶然見得仁、富之相反，遂作此語。其云「不仁」者，言為富者之必不求仁也；其言「不富」者，言為仁之必不求富也。自說得君子小人心術分明，故孟子不以人廢言而舉之。若云「害仁」「害富」，則是仁者必貧而富者必暴。雖云「天理人欲，不容並立」，乃可言人欲之害天理，而終不可言天理之害人欲。害人欲者，則終非天理之極至也。 |
| 99 | 必云陽虎終身無一近理之語，而言此者以戒為富者之不當以仁害之；虎雖匪人，然其面詆齊侯而辭其祿，則亦非區區為守財虜者。令有言皆悖，則亦不成為姦矣。且此兩言之得，元救陽虎生平不得，何必又從而文致之！ |
| 100 | 七 |
| 101 | 朱子於論語注，以「通力合作，計畝均收」言徹，於孟子註，則以「都鄙用助，鄉遂用貢」為徹，前後固無定論。緣徹之為法，自孟子外，別無可考，兩者俱以意揣其然耳。故朱子又云：「此亦不可詳知，或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也。」 |
| 102 | 乃使為通力合作，則公田、私田之分，有名無實，而八家亦無固有之業，說得來似好，卻行不得。諺所謂「共船漏、共馬瘦」者，雖三代之民，恐亦不能免也。若於其勤惰之不一者，使田官以刑隨其後，則爭訟日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行遠，應不宜爾。 |
| 103 | 「徹田為糧」，公劉之詩也，「徹」之名始於此。公劉當夏之季葉而遷徙僅存，勢不能違時王而創制。乃夏用貢法，而井田則始自黃帝。公劉初得民以居，而上下之等級未立，辟草披荊，不能盡同中國之法，故野外、國中，或遵時王之貢法，或用軒后之井田，以順民而利導之。傳至於周興，因仍其遺制，以通貢、助之窮而合用之。則此集註所云「通也，均也」，謂通貢、助而使其法均也，較論語註為尤通。 |
| 104 | 八 |
| 105 | 大抵井田之制，不可考者甚多，孟子亦說個梗概耳。如周禮言不易之田百畝，一易之田二百畝，再易之田三百畝，則其廣狹不等，溝澮、涂徑，如何能合井字之形！故朱子云「 恐終不能有定論」。 |
| 106 | 至如袁氏以殷家一夫七十畝，八家於八百畝之中以二百四十畝為萊田，則以遷就井形而不成理。田之或易或不易，因乎地力，若一概以「七熟、三萊」之法准之，則下地之宜一易、再易者，名雖七十畝，而實或五十畝，或三十三畝；上地之不易者，又無故而棄三十畝之腴土於不耕也。 |
| 107 | 想來黃帝作井田時，偶於其畿內無一易、再易之田，區畫使成井形。殷、周以後，雖其溝洫、塗徑用此為式，若其授田之數，則八家或授二井，或授三井，不必一井之必八夫矣。至於七十、百畝，殷所以少而周所以多者，真不可曉。則或七十、百畝者，亦夫田賦稅之法，而非果限諸民也。周既增殷三十畝，則經界必須盡改，其煩勞亦已太甚；而漸次推移，則有棄其故壤而授田於百里之外者，得無有捐墳墓、異風土之悲乎？ |
| 108 | 考諸考工記，匠人治野之事，既常立一官以司之，而執其功者，取諸公旬三日之役。意者近或十年，久或數十年，有須改正者，則為之改作。故孟子言「暴君汙吏，必慢其經界 」。慢者，不脩理改正之謂也。其法，想亦與今法十年大造黃冊，推收過戶之制略同。但在井田，則須加一番土功爾。 |
| 109 | 大要作一死「井」字看不得。所謂一夫百畝者，蓋亦百畝一夫之謂。從田立戶，而非必因戶制田也。周禮考工及何休、鄭玄諸說，亦只記其大略，到細微處，又多齟齬。更不可於其閒曲加算法，遷就使合。有所通，則必有所泥。古制已湮，闕疑焉可矣。 |
| 110 | 九 |
| 111 | 龍子想亦是孔子以後人，觀其文辭，自非西周以上人語。林氏謂以言當時諸侯用貢法之弊，甚為得之。若謂夏后氏之貢即有糞田不足、稱貸而益之害，則懸揣千年之上，亦安知其有老稚轉死之慘，而代之流涕以談耶？ |
| 112 | 以實求之，助之異於貢者名也，而實無異也。孟子曰「其實皆什一也」，以言其無異也。尋常說助法用民之力，而不取其財。乃民之財何從而得之？亦不過取諸其力而已矣。可耕之時，能耕之人，通計只有此數。以其九之一而治公田，則於以治私者必有所不及矣。向令不用其力，彼又豈不可以多得哉？未見農民之有餘力暇晷而以唯上之用也。 |
| 113 | 變貢為助，只是做教好看。故曰：「夏尚忠，殷尚質，周尚文。」質雖簡於文，而較忠則已多曲折矣。上之宜取於民，義也。其所取於民者，為其力之所獲，又均也。實同，而為著其名曰，非有所取於爾也，特借爾之力而已矣，此殷道所以降於夏道之忠也。君子、野人之分，自天顯民只之大常，更何用如此之回護耶？ |
| 114 | 唯於助法既壞之餘，反而用貢，以恝處人上、不課勤惰、不恤勞苦、不辨凶豐之官吏而刻責於民，則其為害如此。若貢法既壞之餘，又從而改助，其誣罔農民而以恣農官之漁獵，更有不可言者矣。 |
| 115 | 總之，法之既壞，且務與收拾整頓，以求其安。若人心已敝，勢重難返，而不揣其本，區區辨法制之得失，以驅疲民而數改之，則其為禍尤烈。井田者，軒轅氏之良法也，歷久已弊，而禹改為貢，家天下之大用，莫有甚焉者矣。殷、周偶改之，而諸侯不能率從，故變助而貢，有如龍子之所譏。阡陌既破，古制已湮，人心已革，使複變而助，其不為王莽者幾何矣。此論古者之不可不知也。 |
| 116 | 十 |
| 117 | 「不暇耕」，以勢言；「不必耕」，以理言。云「獨可耕且為與」，云「是率天下而路也」，皆言勢之不暇耕也。不暇為而為之，為陶冶則害於耕，猶耕害於治天下也。是勢之不暇者，亦理之不可也。云「有大人之事，有小人之事」，云「或勞心，或勞力」云云，是 「天下之通義也」，皆言理之不必耕也。不必自為而後用之，而非以厲農夫，猶不妨以倉廩府庫自養而得人以仁天下，為則天以君天下之大德，不得以百畝而分其憂也。是理之不必耕者，實義之不可耕也。此孟子兩頭分破許行處，讀者須與分曉。 |
| 118 | 集註云「不惟不暇耕，而亦不必耕矣」，乃承上轉入「堯以不得舜」一段線索。慶源於後段亦云「不暇耕」，則埋沒殺「天下之通義也」一段正理。然則使其暇耕也，遂將廢君道而滅尊卑之義哉？後段言「亦不用於耕」，謂雖暇用而亦不用也，與上言「而暇耕乎」、 「雖欲耕得乎」自別。 一一 |
| 119 | 集註云「放逸怠惰而或失之」，似於「飽食煖衣」四字斷句，「逸居」連下「而無教 」五字作句。以文義求之，非是。逸居者，即所謂人得平土而居之也。 |
| 120 | 逸之為言，安也，非放也。「放佚」之佚，從人從失。此「逸」字，自對勞而言。上巢下窟，禽獸偪人，遷徙搆架，驅避禽獸，則居之不安。人之得「飽食煖衣」者，后稷樹藝之功；得「逸居」者，禹平水土、益驅禽獸之功也。此六字統結上文，轉入「無教」去，見衣之、食之、居之，道各得矣，而聖人之憂猶未已也。不然，則安逸以居，豈便近於禽獸？五品之教，亦非必有大勞焉；而禽獸之躑躅內步於榛樾之中者，亦非以其安逸故而不得同於人也。 |
| 121 | 一二 |
| 122 | 欲辨異端，亦必知其立說之始末，而後可以攻之。許行之齊物，齊市物之賈也。莊子以「齊物論」名篇，則謂物論之是非，當任其自鳴於天地之閒，而不足與較同異也。「物論 」二字一連讀，「齊」字微斷。慶源以莊、許齊物為同旨，則似生來不曾見莊子，聽得說莊有此篇題，謬猜作「齊物之論」，豈不令莊子笑人地下！雙峰說許行似老子，亦錯。許行微似墨者，皆無君故然。史遷所紀九家，道家，老、莊也，墨家，墨翟、禽滑釐也，許行則所謂農家者流爾。 |
| 123 | 一三 |
| 124 | 夷子二本之旨，註、錄俱未看出。朱子云「何止二本，蓋千萬本也」，則既不知墨，而於孟子之言亦礙。夫苟千萬其本，則是散漫無本矣，孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子無本耶？ |
| 125 | 邪說之立，亦必有所以立者。若無會歸之地，則亦不成其說。墨之與儒，公然對壘者數百年，豈漫然哉？天地之閒，有正道則必有邪徑。以尋常流俗，只是全不理會道理，及至理會道理，劈頭一層便得個稍寬一步、稍深一步見解，苟異其昔日之醉夢無覺者，遂不審而以為至極，而喜其乍新，利其易致，遂相驅以從之。此邪之與正，自有教以來，只是者個窠臼。與聖道亢衡而爭，在漢以後為佛，在漢以前為墨，其實一也。 |
| 126 | 佛雖出於西夷，而引伸文致之者，則中國之人士也。墨衰而佛盛，蓋移彼成此，枝葉異而根柢同爾。墨氏尚鬼而薄葬，唯佛亦然，此皆其見諸用者也。若其持之以為體者，則二本是已。 |
| 127 | 聖人之道，從太極順下，至於「乾道成男，坤道成女」，亦說「人受天地之中以生」 。然曰「乾道成男，坤道成女」，則形而上之道與形而下之器，莫非乾坤之道所成也。天之干與父之乾，地之坤與母之坤，其理一也。唯其為天之乾、地之坤所成，則固不得以吾形之所自生者非天。然天之乾一父之乾，地之坤一母之坤，則固不得以吾性之所自成者非父母。故西銘之言，先儒於其順序而不逆、相合而一貫者，有以知夫橫渠之深有得於一本之旨。 |
| 128 | 若墨之與佛，則以性與形為二矣。性與形二者，末之二也。性受於無始，形受於父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄。末之真者，其本大而亦真。末之妄者，其本寄託和合以生，不足以大而亦妄。性本於天，人所同也，亦物所同也。人所同者，兄之子猶鄰之子也。物所同者，則釋氏所謂萬物與我共命也。故從其大本而真者視之，無所別也，安得異愛親於愛人物也？至於父母之使我有是形，雖未嘗不為之本；乃一妄之興，如漚之發，而赤白和合，與妄相吸，因有此粉骷髏、臭皮囊之身，束我於分段生死之中；則其本原以妄立，而其末亦無非妄矣。若執妄末以區宇於妄本之所生，「區宇」說出楞嚴。橫據異同，視鄰子不若兄子，則是逐妄末以堅其妄本，而喪其真本也。故生則愛之，惟其性之存也；死則棄之，墨薄葬，佛茶［荼］毗。惟其形之賤也。形本妄而銷隕無餘，故生不以形。性恆存而生滅無異，故死亦有覺。故薄葬、尚鬼之說立焉。 |
| 129 | 要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與糞壤俱捐。其說大都如此。蓋惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。 |
| 130 | 形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達遠，先親而後疏，即形而見性，因心而得理。此吾儒之所為［謂］一本而萬殊也。 |
| 131 | 然唯盡性至命、依中庸而行素位之君子，然後能擇而守之；而非彼乍出於利欲昏呶之中，纔得脫灑便住下不進，妄謂已得者之所能知也。發其藏，知其所據者如此，墨、佛之妄，不訊而伏其辜矣。惜乎先儒之欲詰盜而不獲其贓也，徒懸坐之曰「千萬其本」，彼豈服哉！ |
| 132 | 滕文公下篇 |
| 133 | 一 |
| 134 | 「不智之罪小，不勇之罪大」，此等語句，才有偏激處，便早紊亂。夫所謂不勇者，自智者言之也。若既已不智矣，更何處得勇來？倘使其無知妄作，晨更夕改，胡亂撞去，其流害於天下，更不可言。故罪莫大於不智，而不勇者猶可矜。雖日攘一雞而不知其為竊，厚斂困農、橫征困商而恬然不知其非義，以此為罪小，而以「損之，以待來年」者為罪大，則王維之罪重於安、史，匡章之惡浮於商臣矣！ |
| 135 | 看聖賢文字而為之下語，須如天平兌過，一銖黍也差不得。故三達德之序，曰知，曰仁，曰勇。不知則更無仁，不仁則勇非其勇。故必知及而後仁守，若徒勇者則不必有仁。聖賢已自示萬世以權衡，奈何新安之不審而妄言也！如云如不知其非義，則已無足責矣，既知而不速已，則律以責備賢者之條，其罪尤不容逭也，斯乃折中之論。 |
| 136 | 二 |
| 137 | 聖賢只做得人分上事，人分上事便是己分上事也。中庸言「盡物之性」，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當，使其有可效於人者無不效，而其不可亂夫人者無或亂也。若天際孤鴻，江干小草，既不效於人，而亦無能相亂，須一刀割斷，立個大界限，毋使彼侵此陵，失其人紀。 |
| 138 | 故孟子說「天下之生」，集註為顯之曰「生謂生民也」，正與剔出界限處。其「一治 」者，人道治也。其「一亂」者，禽獸之道亂乎人道也。後面說「蛇龍」「鳥獸」，說「沛澤多而禽獸至」，說「虎豹犀象」，說「亂臣賊子」，「無父無君，是禽獸也」，那一端不在者人、禽上分辨！殷、周以上，禽獸之亂人也，傷人之生；衰周之降，禽獸之亂人也，戕人之性。傷人之生，人猶得與禽獸均敵於死生之際；戕人之性，人且為禽獸驅遣，自相殘食而不悟也。一章之大旨，七篇之精義，盡於此爾。 |
| 139 | 三 |
| 140 | 「兼夷狄，驅猛獸」，是一時救亂之功；「咸以正無缺」，方是大治。慶源此說，極為精密。正德、利用、厚生無一之不備，高明、沉潛、平康無一之或陂，必若此而後可使夷狄、禽獸之患不中於中國。蓋驅飛廉、滅五十國、遠虎豹犀象者，兼夷狄之已滑夏，驅猛獸之已偪人者也；而明刑敕政、制禮作樂者，以防微杜漸，而遠狄行，捐獸心，以定生民之紀者也。 |
| 141 | 夏、商二代，承治千年，賢聖之君作者固非一也，而其守堯、舜之道者，以漸遠而精意漸失，於是非聖之人，乘道之替而導其君以禽狄之樂為樂。如色荒、禽荒、牛飲、裸逐之類，皆夷狄、禽獸之樂。心既與禽狄相亂，則身自樂與禽狄相親，以類相求，以氣相召，而夷亂華獸逼人矣。自非力為滌除更改，煥然一新其禮樂刑政以立人道之極，而遠為之防，則五十國滅而又有五十國者興，前之虎豹犀象遠而後之虎豹犀象又進矣。此一片中原乾淨土，天生此一類衣冠劍佩之人，如何容得者般氣味來熏染！故兼之驅之，既已廓清，而尤不可使有缺之可乘，使得踰短垣而相干；咸正無缺，以啟後人為之君師。故成周之治，數百年夷不亂夏，獸不干人，皆周公制作之功也。 |
| 142 | 四 |
| 143 | 「孔子作春秋而亂臣賊子懼」，非虛說也。春秋二百四十二年之閒，弒君三十六，而遠國之不相通問者不與焉。春秋既成之後，以迄乎秦，弒父與君之事息矣。秦人焚書，而後胡亥死於趙高之手。自漢以來，春秋復傳，至今千五百餘年，弒君者唯王莽、蕭道成、蕭鸞、朱溫數賊而已，劉裕、蕭衍、郭威皆已篡而後弒。宦官宮妾，則本無知而陷於惡。其餘則夷狄也。然猶不敢稱兵而手刃；自非石宣、安慶緒、史懷義以夷種而為盜賊，未有弒父者也。以戰國之糜爛瓦解；而田和、三晉之流，敢於篡而終不敢弒。以商鞅、魏冉、韓朋、田嬰、黃歇、呂不韋之狙詐無君，而「今將」之志，伏不敢動，故有妾婦之小人，而無梟獍之大逆。其視哀、定以前，挾目送之情，懷杯羹之恨，曾老畜之不若者，已天淵矣。 |
| 144 | 朱子曰「非說當時便一治，只是存得個治法」，則猶未知春秋之功如此其實也。 |
| 145 | 蓋當周之衰，大夫世官，而各擁都邑，臣主分治，莫有知其別者。不知其別，則直視弒君之與殺路人無以異。雖以冉有、季路之賢，亦且視私室如公家，唯知弗擾、佛肸之為叛，而不知六卿、三桓之義在當討。則一切背公死黨之士，樂為欒盈、崔杼、商臣、衛輒用者，方以義烈自許，而遑恤其他！ |
| 146 | 乃先王封建親賢以君一國，上奉天道，下順民心，故託之崇高而授之富貴。豈與夫六卿、三桓之流，苟藉一時之權寵，君予之祿而即以亢君者比乎？故春秋一書，正陪臣之不純乎為臣，而略其叛大夫之責；正諸侯、大夫君臣之分，而篡弒者必目言其惡；乃使天下知君父之尊，自天授之，自王建之，非但富役貧，貴役賤，如大夫、陪臣之以勢合而相事使也。 |
| 147 | 自微春秋，則富貴者役人，貧賤者役於人，喜則相事相役，怒則相戕相殺，人之所以異於禽獸者，復何有哉！春秋之德業與天地相終始者如此，豈有其名而無其實，但存治法於天下後世也耶？ |
| 148 | 五 |
| 149 | 「率獸食人，人將相食」，集註作譬喻說。看來，孟子從大本大原上推出，迎頭差一線，則其後之差遂相千萬里，如羅盤走了字向一般。立教之始，纔帶些禽獸氣，則習之所成，其流無極：天下之率獸食人者，亦從此生來；天下之人相食也，亦從此生。禍必見於行事，非但喻也。 |
| 150 | 如但為我，則凡可以利己者，更不論人。但兼愛，則禽獸與人，亦又何別！釋氏投崖飼虎，也只是兼愛所誤。而取人之食以食禽獸，使民餓死，複何擇焉！又其甚者，則苟可為我，雖人亦可食；苟視親疏、人物了無分別，則草木可食，禽獸可食，人亦可食矣。 |
| 151 | 楊朱、墨翟，他自是利欲淡泊枯槁底人，故雖錯亂而不至於此。乃教者，智教愚，賢教不肖者也。開一個門路，說「為我、兼愛是道」，「拔一毛而不為」，「鄰之赤子猶兄之子」，從此流傳將去，拔己一毛而利人不為，則亦將害人軀命利己而為之；親其鄰之子如兄之子，則亦將漠視其兄子如鄰之子，而兄子可同於鄰人，人肉亦可同於獸肉矣。聖賢之教，雖使愚不肖者擇不精，語不詳，而下游之弊必不至如此。唯其於人、禽之界，分得清楚也。 |
| 152 | 率獸食人，孟子時已自有此暴行。然楊、墨之教，近理者粗，惑人者淺，則其害止於率獸食人，而未有人相食之事，故曰「將」。春秋傳「易子而食」，甚言之也，猶云「室如懸罄」。莊子稱盜跖脯人肝肉，亦寓言而非實事。自後佛入中國，其說彌近理而彌失真，直將人之與禽，同作大海之漚，更不許立計較分別。故其言戒殺、戒食肉者愈嚴，而天下人之果於相食也亦因之而起。自漢明以後，如黑山賊、朱粲、劉洪起之類，啖人無異於菽麥，以張睢陽之賢而亦不免矣。悲夫！孟子之言「將相食」者，而果相食也，則佛之為害其慘矣哉！ |
| 153 | 蓋苟視此臭皮囊為赤白和合不淨之所成，亦如糞壤之生蔬穀，而父母未生前別有本來面目，則此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸，而臠之烹之，以聊填我之飢瘡也，亦何不可哉！聖人不作，闢之者無力，人之日即於禽而相殘也，吾不知其所終矣！ |
| 154 | 六 |
| 155 | 墨氏二本，他到頭處，也只說一本。蓋以一本為真，一本為妄也。釋氏當初立教，也是如此，故有「萬法歸一」之說。程子勘出華嚴三觀處，華嚴當作楞嚴。拿得真贓矣。但釋氏又盡會脫卸尖巧，與朱子所云「楊、墨只硬恁地做」者抑別，故又有「束蘆相交，如藤倚樹」之說，妄既不立，真亦不建，所以有蕉心之喻，直是無本。乃抑於妄真兩捨之外，別尋個尖穎處掐，故於「萬法歸一」之上，又說個「一歸何處 」。蓋二本之變為歸一，歸一之變為無本，無本之變，又為枯木頭上開花，而釋氏之巧極矣。 |
| 156 | 仔細思量，好似說夢來。他只管在針頭線尾上覓天地，總為那大化無心，莫也有時如此在無用上見用。然要之只是人思量不到，見聞不及，則人之所見為無用者，在大化元自有至誠不息、洋洋發育之功。卻向者閃爍影裏翻來覆去，尋消問息。嗚呼，則又何其愚也！ |
| 157 | 總為他在者些伶伶俐俐處，費盡氣力，故把眼前忘了。只自家一腔子惻隱、羞惡，卻教入狹邪處去。天之所顯、民之所只底君臣父子，卻看作土芥相似。而窮極其情，則但欲將眼前萬理，銷隕無餘，討個直截快儻路走；許多做不徹處，只一味籠罩過，更不偢人辨。則獸食人、人相食之禍，俱從根苗上生出，禍芽逢罅便發也，哀哉！ |
| 158 | 七 |
| 159 | 廉者，廉隅之謂。到迤邐不同處，若囫圇去，則便不成等級。只此是一個大界限，須令分明。人之大界限處，則與禽獸異者是也。此處囫圇沒分曉，便不成廉。 |
| 160 | 「仲子惡能廉」一句，是鐵斷案。不能廉，則已人而禽獸昆蟲之類矣。「充仲子之操，蚓而後可」，正是說他不廉。賴他尚居於陵之室，食妻之粟，稍與蚓別。若並此刪除，則愈與蚓無二。 |
| 161 | 乃仲子之尚能隱忍而就此二者，豈其志操之能然哉？猶夫人之情，猶夫人之理，不能逃耳。若充其操，則如釋氏之日中一食、樹下一宿，乃可信不失身於盜跖而真蚓矣。 |
| 162 | 孟子力辨仲子，只為人、禽大界限，正爭一「廉」字。想來，仲子一類人，只是他氣稟受得淡泊枯槁，便以此傲世而自賢。使其氣稟稍濃，則貪猥更不成模樣。觀其卞躁褊陋，全沒一些氣象。「出而哇之」，即不施於母，已自慚惶殺人！者數臠之鵝，於名義有何重輕，直恁驚天動地，視昊天罔極之父母也比並不得！即此與口腹之人、珍重丁寧夫殘羹冷炙者何以異！即此是禽蟲見解，而人之大廉已喪盡矣！ |
| 163 | 孟子於楊、墨說禽獸，於仲子說蚓，無非為斯人立人極，以別於異類。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、飲黃泉時一段無心無腸、卞躁鄙吝，恰與仲子匍匐三咽時同一昏濁之情。看先王之禮，儷尊列俎，終日百拜，酒清不飲，肉乾不食，是甚氣象來，方是廉隅整飭，一絲不亂的節奏。集注「然後可以為廉」、「未能如蚓之廉」，二「廉」字，非是。東陽為分別周旋，差為可通。若竟以蚓為廉，則正以害人心不小。且天下必無有能如蚓者，而堯、舜、周、孔，豈皆其不廉者乎？ |
| 164 | 離婁上篇 |
| 165 | 一 |
| 166 | 以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無可用力正得處。律之所能正者，以立長短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細之定則也。耳無定准，藉數以立質，隨質以發聲，而八音之宮、商、角、征、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產，使有可以得聲之材，而其成音也必繇人製。製之自人，則或增或損，無成則而必亂，故必以六律一成之數為之準，而合於數者合於音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、齶，一成以還，莫之為而自動於竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂者而後知也。 |
| 167 | 若夫歌唱之節，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音於八音，而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂，則房中升歌以瑟，餘樂以笙磬。於今世俗之樂，則南以拍板，北以絃索。古樂今樂，雅、鄭不同，而人聲之受正於五音，不受正於六律，一也。 |
| 168 | 程氏複心只此不知，乃謂「聖人制五音以括人聲」，矮人觀場，無勞饒舌可已。 |
| 169 | 二 |
| 170 | 「有仁心仁聞而民不被其澤」，唯宋仁宗可以當之。其「不可法於後世者」，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見孺子而怵惕惻隱之人可以保四海，無欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得遽謂之有仁心耶？ |
| 171 | 至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報之相尋，思以苟免其人誅鬼謫之大罰，而又擇術不審，託於無父無君之教以自匿；抑且貪非所據，憤不自戢，殺人盈於城野，毒禍中於子孫。正孟子所謂「以其所不愛及其所愛」，不仁之尤者也。乃云「天下知其慈仁」，知之者誰耶？不過游食之髡，飽其利養，贊歎功德而已。若天怒人怨，眾叛親離，本紀可考，安所得「慈仁」之稱哉？ |
| 172 | 以齊宣愛牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢。自非孟子為之吹噓播颺之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給於用，而擴充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學校，亦與王莽之效周官以速亡者無以異。安所得澤被於民而法垂於後耶？范氏於是為失言矣。 |
| 173 | 慶源云「武帝有仁聞而非其真」，差為近實。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬年，豈但失真而已哉！ |
| 174 | 三 |
| 175 | 「不愆不忘」兩「不」字，元是工夫字，與無愆無忘不同。不以有意而愆謬之，不以無意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在詩之以祝王之子孫者，固為願望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無愆無忘之美。孟子斷章引此，亦正於「不愆不忘」顯遵法者學古之功。不得以「不愆不忘」為無過，「率繇舊章」為遵法，逆文立意也。遵法而可無過，乃孟子引伸詩人言外之旨，故曰「遵先王之法而過者，未之有也」，以補詩所未言之效。若詩已有無過意，則當以「此之謂也」直結之矣。集註未安。 |
| 176 | 四 |
| 177 | 法律之不可勝用，仁之覆天下，雖聖人之以為法於後世者以此，乃聖人之自以制器審音，平治天下，先須用此。非在聖人獨恃其耳目心思已足給用，但為天下後世不能如己之不待於法，故須與立個法度也。 |
| 178 | 集註似誤看一「繼」字，將耳目心思之既竭，作聖人自用之道，聖人已自了當後，又加上一種方便與後人。如此說來，未免害理。此雖為上古聖人而言，然其云竭目力之聖人者，豈其明之過於婁、班？竭耳力之聖人者，豈其聰之過於師曠？竭心思之聖人者，豈其睿智之過於堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能制器審音而仁天下；於是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據以行其仁，然後知向之徒勤於耳目之力、心之思者，必至此而後非妄也。規矩准繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力聽出來底，不忍人之政元不是師心億度想出來底。 |
| 179 | 集註「猶以為未足」一語，殊不穩妥。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著。規矩準繩因乎象，六律因乎數。聖人不於目求明，於耳求聰，而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之於心思，以通天下固有之象數，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時，下因地利，中因人情。聖人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉！聖人用之而自不可勝用，乃以垂之後世而亦不可勝用，其理一，其效均也。 |
| 180 | 如謂先王為天下後世故，制此法度，若聖人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被於天下，則此聖人者，將如佛氏之觀十方世界如掌中果，一按指而海印發光，一皆成就耶？言之無實，亦不祥矣。 |
| 181 | 既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也。「已竭耳目心思」云者，勞已盡而績未成也。「繼之以規矩、準繩、六律、仁政」云者，言彼無益，而得此術以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃云「唯天下不能常有聖人，所以要繼之［以］不忍人之政」。然則使天下而恆有聖人，則更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之禮，皆可焚矣！此老子「剖斗折衡」之緒論，釋氏「黃葉止啼」、「火宅」、「化城」之唾餘。奈何游聖賢之門者，不揣而竊其旨也！ |
| 182 | 五 |
| 183 | 人君之所不得於天下者，亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者，亦唯愛之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以盡。「行有不得者，皆反求諸己」，是總括上文以起下義。雙峰乃云「上面三句包括未盡，『皆』字說得闊」，徒為挑撥，了無實義，當亦未之思爾。 |
| 184 | 六 |
| 185 | 林氏所云「諸侯失德，巨室擅權」，自春秋時事。逮乎戰國，天下之持權者又不在世卿而在游士矣。「不修其本，而遽欲勝之」，唯晉厲、魯昭、齊簡為然。戰國時，列國之卿與公室爭強弱者，僅見於田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言則救死之不暇。七國之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？ |
| 186 | 孟子說「不得罪於巨室」，與周公「不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無大故則不棄也」意同，乃以收拾人心於忠厚仁慈之中，而非有稱兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、泚之為也。看孟子說「沛然德教溢乎四海」，則其云「為政不難」者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君，本無德教，不足言矣。 |
| 187 | 孟子七篇，屢言興王業之事，而未詳所以定王業者。唯此一章是已得天下後經理措置之大業。所謂「為政」者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之於廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當此之時，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？ |
| 188 | 裴晉公之進說也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而云「非朝廷之力能制其死命」。此等章疏，便是三代以下人習氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著禍福聲勢脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長藩鎮之惡而不恤。以皇甫鎛之不可使居相位為老臣者，不能正君心於早以杜其萌，則唯稱引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠小人之大道；若其不聽，無亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國是定；即其不聽，而抑有所操挾以自免於誅逐。其於「以道事君，不可則止」之義，相去遠矣。三代以下無大臣者，此也。奈何引孟子而同之！ |
| 189 | 七 |
| 190 | 粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無道之天似以勢言，實則不然。既皆曰「役」 ，則皆勢矣。集註云「理勢之當然」，勢之當然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去，已極分明。 |
| 191 | 「小德役大德，小賢役大賢」，理也。理當然而然，則成乎勢矣。「小役大，弱役彊 」，勢也。勢既然而不得不然，則即此為理矣。 |
| 192 | 大德大賢宜為小德小賢之主，理所當尊，尊無歉也。小德小賢宜聽大德大賢之所役，理所當卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無不順也。 |
| 193 | 若夫大之役夫小，強之役夫弱，非其德其賢之宜強宜大，而乘勢以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無以異於強大，藉復以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無道之弱小，而無彊大者以為之統，則競爭無已，戕殺相尋，雖欲若無道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制於強大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者，即理之當然者已。 |
| 194 | 曹操曰：「使天下無孤，則不知幾人稱帝，幾人稱王。」自操言之，固為欺凌蔑上之語，若從旁曠觀，又豈不誠然耶？是雖不得謂彊大之役人為理之當然，而實不得謂弱小之役於人非理之所不可過也。故本文云：「小役大，弱役強，天也。」自小弱言之，當役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無道之天唯勢，亦明矣。 |
| 195 | 雙峰以勢屬之氣，其說亦可通。然既云天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？ |
| 196 | 有道、無道，莫非氣也，此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰：「斯二者，天也。」使謂泰有理而非氣，否但氣而無理，則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理，無道為氣，其失明矣。 |
| 197 | 若使氣之成乎亂者而遂無理，則應當無道之天下，直無一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無理之氣，天地之閒即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返，則天地其不立矣！ |
| 198 | 理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時，如飄風飄［驟］雨，起滅聚散，迴旋來去，無有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。 |
| 199 | 八 |
| 200 | 言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即於氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。 |
| 201 | 雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與「道」字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之侀。故云「天下有道」，不可云「天下有理」。則天下無道之非無理，明矣。 |
| 202 | 道者，一定之理也。於理上加「一定」二字方是道。乃須云「一定之理」，則是理有一定者而不盡於一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理，而當其未足有為，則逆之而亡也。孟子於此，看得「勢」字精微，「理」字廣大，合而名之曰「天」。進可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說。曲為分析，失其旨矣。 |
| 203 | 九 |
| 204 | 「安其危，利其菑，樂其所以亡」，自是三項人。國削兵釁，猶自偷一日之安者，「 安其危」也。能為國家之菑害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，「利其災」也。荒淫暴虐，為酒池、肉林、瓊林、大盈者，「樂其所以亡 」也。 |
| 205 | 不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自強於政治，故「安其危」。貪利樂禍，小有才而忮害無已，故「利其災」。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故「樂其所以亡」。三者有一，即不可與言矣。 |
| 206 | 如宋理宗亦無甚利災、樂亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動。梁武帝未嘗安危、樂亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節，未嘗安危而利災也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以徵聲逐色之歲月，故言之而必不聽。 |
| 207 | 三者有一，則必至於亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂亡者而言之，則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。 |
| 208 | 雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與集註「心不存」之說相為合。乃集註「心不存則無以辨於存亡之著」一語，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國家者，若問他仁義之心在腔子里與否，則無論「三月不違」，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有餘者，則未能仁而猶不至於不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！ |
| 209 | 心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，並知覺運動之心而亦喪也。昏惰、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血氣，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之蚤歲固然，正伊尹、周公陳善責難之幾也，何遽云不可與言耶？ |
| 210 | 十 |
| 211 | 「反身而誠」，與大學「誠意」「誠」字，實有不同處，不與分別，則了不知「思誠 」之實際。「誠其意」，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。在意發處說誠，只是「思誠」一節工夫。若「反身而誠」，則通動靜、合外內之全德也。靜而戒懼於不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎於隱微，使此理隨發處一直充滿，無欠缺於意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加於家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用於身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。 |
| 212 | 唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則中庸之所云「不誠無物」者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰：「不曾虧欠了他底。」又曰：「說仁時恐猶有不仁處，說義時恐猶有不義處，便須著思有以實之。」但依此數語，根究體驗，自不為俗解所惑矣。 |
| 213 | 大學分心分意於動靜，而各為一條目，故於「誠其意」者，說箇「毋自欺」。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰「毋自欺」，外不欺內、賓不欺主之謂也。 |
| 214 | 今此通天人而言誠，可云「思誠者」人不欺天，而「誠者天之道」，又將謂天下誰欺耶？故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當戒矣。 |
| 215 | 「誠者天之道也」，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰「誠」；本無所謂偽，則亦無有不偽；本無偽日，故此日更非不偽。乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可云「無偽者天之道」也，其可云「思無偽者人之道」乎？ |
| 216 | 說到一個「誠」字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一於善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。但可名曰「有恆」。故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿於萬殊，達於變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠。即是「皇建其有極」，即是二殊五實合撰而為一。 |
| 217 | 一一 |
| 218 | 孟子言「皆備」，即是天道；言「擴充」，即是人道。在聖學固不屑與鄉原之似忠信、似廉潔者為對，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對。學者先須識得此字，然後見處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧於中百步之巧。若將此「誠」字降一格，使與「欺」 字「偽」字作對，則言必信、行必果，硜硜然之小人便是配天之至誠矣。 |
| 219 | 格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事，只當得此「思誠」一「思」字，曰「命 」、曰「性」、曰「道」、曰「教」，無不受統於此一「誠」字。於此不察，其引人入迷津者不小。 |
| 220 | 廣平引大學「欲誠先致」釋明善、誠身之序，自是不謬，以致知、誠意是思誠者知行分界大段處也。若慶源死認誠意為誠身，而孤責之隱微之無欺，則執一礫石而謂太山之盡於是，亦烏知其涯際哉！ |
| 221 | 一二 |
| 222 | 文王當商命未改之時，猶然受商之鈇鉞以專征，故無圖天下之心，而後為大公無私。若孟子所以期當時之侯王者，則異是。周德已訖，而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸，斯民須是令之有主，此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政，不必心文王之心，而已無愧於文王。 |
| 223 | 況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王於漢中，非所宜順受之命。使漢君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養民致賢而一無所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。集註以私罪漢，未合於時措之宜也。 |
| 224 | 到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無嫌可避。使文王而當七雄、秦、項之際，上無可服事之故主，下無可推讓之鄰國，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！ |
| 225 | 七雄之不仁，項羽之不義，既惡劇於崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允當其位，而當此兩不相下之勢，如項羽之不並天下不休者，又豈如四海乂安，僅保一方之三苗可舞干而格？則以天下為己任者，「勿貳爾心」，而夙夜以期乎必濟，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢� |
