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《讀四書大全說》[查看正文] [修改] [查看歷史]

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乃若漢高之德媿文王者,則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬,兩生、四皓終不見庸,而濫以天爵施及噲伍;其養民之政,因陋就簡,使五帝、三王強教悅安之大德斬焉不傳於後世,斯以為周、漢醇疵之差別爾。若其圖天下於秦、項之手而往必求濟也,則與堯、舜、湯、文何異道之有哉?
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一三
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以手援嫂,自是驚天動地事。集注云「非若嫂溺可手援」,忒把手援看作等閒,坐為孟子「子欲手援」一語賺惑。孟子自緣淳于髡滑稽無賴,到底不屑與他正經說,只折合得他便休。其與告子、任人輩語,皆然。「子欲手援天下乎」,非法語也。
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此處唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處,與湯、武征誅,伊、周放戮,大舜不告一例。若當時天下之溺只是正道上差錯了,要與他整頓卻易,只消得守道之常為之匡正,則事半而功已倍矣,何用似以手援嫂,做出者樣非常事來!
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故孟子之道,合則行,不合則止,猶男女無別時只依著授受不親之常禮,便足整頓。自生民以來,一治一亂,聖賢看來全無詫異;而繇亂向治之時,為之撥亂反正,大經大法,如運之掌,固不消手忙腳亂也。其云「子欲手援天下乎」,謂援處與溺處各有登對,無事張皇,如嫂命濱危,須破禮合權耳。
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一四
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雙峰說:「曾晢不私其口腹之奉,常有及物之心,這便是好底意思,曾子便能承順他。」此言害道不小。子之事親,若在飲食居處之際較量著孰得孰失,得則順之,失則逆之,即此便是不孝之尤。陳了翁云:「臣弒君、子弒父者,常始於見其有不是處耳。」見其有是,即見其有不是矣。
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以餘食及人,當甚好處?曾子、曾元皆處貧約,即撙節而俾無失肉,以得盡養,亦未便是不好。曾元胸中正執此道理與父母計較耳。且餘食之所及者,果飢寒待此以為命者乎?或在童稚,或在僕妾,亦只是呴呴之愛。有如父索所餘之財貨,以授非所當得之愛妾,則固溺愛不明而陷於惡矣。
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乃天下不孝之子,纔於此辨是非,便做出逆天大惡來也不顧恤。故舜之琴、弤、乾、戈,自非象之所宜得,然使父母欲以與象,豈便固執不與?「天下無不是底父母」,則亦無是底父母也。凡此之類,父母即極其不是,也只欣然承順。雙峰云「要諭之使合於道」,一諭便是責善,責善便是爭,爭便是忤逆。父子之閒,各執一是以相訟,而人道滅矣!
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若禮所云有過則諫者,自是關系行檢大綱目處,豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之閒苛求其得失!貴戚之卿,且必君有大過而後諫,況子之事親耶?且過之大小,亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父,則一舉動之可疑,不妨以異同請益;若在瞽瞍,則但不格姦而已足。至於言行好惡之紕繆,一一而辨其得失,將終日疾首蹙頞於問安視膳之時,即欲求一刻之承歡而不得矣。
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故唯親之可諭於道而不怙其惡者,乃可施其幾諫,要亦須於己所修之子職了無干涉,然後可見之言詞。此非以避嫌也,才到干涉處,恆人之情便易動怒,相激而為賊恩之事,所必至矣。故曰:「直情徑行,夷狄之道也。」新安云「一飲一食之閒,尚承親志如此,況其立身行己之閒乎」,只此極得曾子之心。
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一五
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舜之於瞽瞍,便盡索其所有以與象,亦須欣然承順。至於舜之孳孳為善,莫之能禦,雖非瞽瞍之所欲,則又不敢量其親之必無此志而不以玄德為承志也。
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在親自有志、事之分,在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志,而見之言語動靜,如問有餘之類。於我則雖不盡當於道,而終不至於失身,如以餘食與非所當與者。者處正好行其「天下無不是底父母」之心。故舜之牛羊、倉廩、琴、弤、干戈,便瞽瞍將授之盜賊,也不得留纖芥於胸中。
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其不可者,唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位,天授之,堯禪之,非舜之有也。人子之於親,能有幾樁事物與舜之有天下一例,乃忍區區較其為公為私、為得為失哉!甚矣,雙峰之俗而悖也。
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一六
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唯瞽瞍欲以舜之天下與象,則不可承順;若泰伯、伯夷,則亦必欣然承順。舜受堯之天下,本非所有而以道受之。徇私親而以與象,便是失道,失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國,幸親不以與異姓而欲授其弟,則承志而逃之,方是求仁,方是至德,方是不失其身。
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叔齊之賢不能過伯夷,而以偏愛故,亂長幼之序,雙峰所云「不好底意思」,孰甚於此!浸令伯夷見親之過,而欲以諭孤竹君,使勿紊長幼之禮,豈非衛輒之流亞乎!且到者處所,豈但伯夷,即凶悍貪嚚之子,也難出口去諭。欲諭而不能,而又懷必諭之心,懷忿浸淫,而商臣之惡起矣。故曰:雙峰之說害道不小。
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一七
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「人之易其言」與「好為人師」兩「人」字,雲峰以為與大學「修齊」章「人」字不異,亦自分曉。但為「易其言」者說,則所謂徵色發聲而後喻者,自不可與上智同年而語。然苟有責而不易其言,猶在困學之科。雲峰云「為泛然之眾人而言」,則又太屈抑之矣。泛然之眾人,一面受詬罵,一面讕言無忌也。若惠施之遇匡章,理愈窮則詞愈嫚,又何嘗肯自媿怍而息其邪說,況悠悠之人並不逮惠施者乎?至於「好為人師」者,則泛然之眾人固不特無其事,而抑並無其志,且雖「好」之,而人終不師之,則亦何「患」之有?
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雲峰緣書言「斅學半」,禮言「教然後知困」,孔子以朋來為樂,孟子樂得英才而教育,疑聖賢之不以此為患,故有「泛然眾人」之說,乃不知決一疑,又入一疑也。解聖賢文字,須如剝筍相似,去一層,又有一層在,不可便休,須到純淨無殼處,筍肉方見。
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孟子此言,元對當時處士而言。聖賢既不以為患,眾人又無好為師之事,唯若惠施、公孫龍一流人,他不理會自家,只要開立法門,終日揣摩卜度,宛轉曲折以成其說,千枝萬葉,總欲璀璨動人,苟伸其一偏之旨,而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力,故其學之也亦非不博,思之也亦非不深,執之也亦固,而推之也亦遠,乃其意中,唯有此為師之好,將孔子也看做恁樣做出來底,則迎頭便差,墮入非辟。故曰人之患在此,以其蔽、陷、離、窮,「載胥及溺」而莫能淑也。
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凡此一類,皆有過人之資,而又不無好學深思之事;乃以徇名求利、自尊好勝之心,可惜此一項有用人才墮入禽狄去,故曰患。患者,自外來者也,非其所應有之憂,而以一好累之,則既可深惡,而抑可深悼。如人之有病患,非形體所固有,乃以不正之氣所感,流傳腑藏,遂以傷生者然。
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孟子當時,饒有此人,只貪一個北面皋比,「後車數十乘,從者數百人」,便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本,為此輩清夜鐘聲:言汝之所以舍正路,放本心,而放恣橫議者,只在此處,趁門風,圖利賴而已;若能去此一好,則以汝之才,亦何至充塞仁義而率獸食人乎!此所謂可深悼者也。
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乃盡他說得天花亂墜,公然與堯、舜、周、孔為對壘,也只是收合一起閒漢、做成一部文章的本願。勘破他此處,卻元來自家也不曾果有邪僻在,但為些須名利,造下者場虛謊,此則所可深惡者也。
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後來王仲淹全是此病,而韓退之亦所不免。通也,愈也,亦豈泛然之眾人哉!近世龍溪以下諸儒,傍釋氏之門庭,以入流合俗而建宗風,蓋亦不讀孟子此語耳。
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一八
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「實」與「本」確然不同。本者,枝葉之所自生;實者,華之所成也。集註謂「有子以孝弟為為仁之本,其意亦猶此」,是大綱說道理,恐煞說二者是實,則嫌於以仁民、愛物、貴貴、尊賢等為虛花,故通諸有子之說,以證其有可推廣相生之義。實則有子之意,以孝弟為為仁之本,教學者從此立定根基發生去,孟子則言凡盡五常之德者,皆當以此為實也。
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若一向在外面去做,卻於二者有缺,則是心已不著在腔子裏,與自家根本真心相體認,盡著外面推排,都是虛殼子撐架著。尋常說仁、義、禮、知、樂,及至反躬自驗,而其或為切近,或為迂遠,或為精實,或為虛疏,一倍了然自喻,知唯此之為實矣。
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諸說唯西山說見大意。劈頭仁、義二條,即是教為仁義者一依據緊要事,故五「實」 字一般元無差異。雲峰橫生異同,將前二「實」字作人本心說,便不得立言之旨。
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若論原頭發生處,但有遠近親疏之別,初無先後之序。人性之中,仁義之全體大用,一切皆備,非二者先而其餘皆後。一落後,則便是習,不是性矣。唯斯二者,痛癢關心,良心最為難昧,故曰「實」。當身受用處,較其餘自別。如穀有實,乃是人吃得飽滿物事也。雙峰及張彭老之說,皆不合本旨。
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一九
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蔡氏將「知而弗去」作兩件說,真成詫異;向後引證,愈見支離。
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說是、非為二,又與此「知明」「守固」不相干涉。倏而此為二,倏而彼為二,就蔡氏言之,已為四矣。況從是而往,盡智之用,有千萬而無算者乎?禮有三統,樂有五音,又豈禮有三實,樂有五實邪?
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其曰「如五行水土,俱旺於子」,乃不知土生於申,是術家附會安排,大不恰好處。使土果生申而旺子,則月令位土於長夏之中宮,當午、未之餘尚在未得長生之地,而辰亦土位,恰當墓庫,又何說也?即以術家之言推之,亦當謂土生於辰、巳之交可耳。水、土相剋,故不得同宮俱王也。
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且此亦何足為四德五常徵!生王之說以化氣言,四德五常以體性言。如水生申,旺子,絕巳,豈人心之智,亦申生、子旺而巳遂絕耶?
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又云「五髒,心、肝、脾、肺皆一,而腎獨二」,其說尤鄙。腎有二,肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之,太陽寒水為膀胱,膀胱亦有二耶?內形既然,外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二,其於五常四德,又何象哉?
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形而上之道與形而下之器,雖終始一理,卻不是一個死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之數,必不可以形而下之數執形而上之理。若撇下本領,只向畫影、圖形、握算子、分部位上討消息,雖其言巧妙可觀,而致遠必泥,君子不為也。
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孟子說「知斯二者弗去」,只是一套話,說教詳盡,何嘗分為兩扇,如腎二枚相似!慶源云「知既明,則自然弗去」,較之蔡說,自免於邪。然孟子一「知」字,只淺淺說,故加個「弗去」,未嘗如慶源於「知」字下加一「明」字說得盡也。
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以實求之,事親從兄,初無深隱莫察之蘊,亦人所易知,而特難於弗去。其所以難於弗去者,以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復去者,類為私智邪說之所亂,故知之明則不復去。乃斯二者,雖極不孝不弟之人,亦無私智邪說爚亂他,別作一番假名理,只是其知之也不能常常不昧,一會惺忪,一會懵懂,遇昏著時便忘了也。
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「去」字當如字讀,與「不違仁」「違」字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧,便是弗去。恰緊在弗去上見智,非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說賢於蔡氏,而要於此未當。
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二十
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事親方是仁之實,從兄方是義之實,知斯二者方是智之實,節文斯方是禮之實,樂斯方是樂之實。若不於斯二者盡得,則雖愛以為仁,敬以為義,明察以為智,習儀以為禮,嫻於音律舞蹈以為樂,卻都是無實;無實便於己不切,即非心德。孟子立言之旨,大概如此。
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所以到樂上,又須引伸一段。緣樂之為教,先王以和人神,學者以治性情,似所用以廣吾孝弟者,而非孝弟之即能乎樂,故孟子又推出學樂者一段真情真理來。自非心有日生之樂,志和氣順以手舞足蹈,自然無不可中之節奏,則竟不可以言樂。故學者之學於樂,必足之蹈夫舞綴之位,手之舞夫干羽之容,得之心,應之手足,不知其然而無不然,斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已,則非其鬱滯,即其放佚,音節雖習,而不可謂樂也。
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唯能以事親、從兄為樂,而不復有苦難勉強之意,則心和而廣,氣和而順,即未嘗為樂,而可以為樂之道洋溢有餘;乃以之為樂,則不知足蹈手舞之咸中於律者,斯以情益和樂,而歌詠俯仰,乃覺性情之充足,非徒侈志意以取悅於外物也。此樂孝弟者所以為樂之實也。
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「樂斯二者」一「樂」字有力,是事親、從兄極頂位次。孔子所謂「色難」者,正難乎其樂也。故朱子曰:「要到樂處,實是難得。」不是現成樂底,須有功夫在。其始亦須著意,但在視無形、聽無聲上做去,調治得者身心細密和順,則自然之樂便生。自然之樂,是 「生」字上效驗,勿誤以解「樂」字。始樂時,一須加意去樂,此聖賢一步吃緊工夫,不可刪抹。
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足蹈手舞,自當如慶源說,是作樂之事。不然,此二語更無歸宿。聖賢恰緊文字,斷不作有說無義、鏡花水月語也。若莆田黃氏向此段無「是也」二字作商量,一片閒言游語,讀之令人欲噦!
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說事親、從兄,便有知之弗去,節文而樂在裏面。抑能知之弗去,節文得當而樂之,方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂為「道生」,大是差謬。作文字時,須如此宛轉分配,實則言人能常知事親、從兄,外盡其節文而內極其和樂,則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。
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集注「然必知之明」云云,是朱子補出言外之意,非孟子大旨,其欹重知,亦微有病。蓋愛之推及民物,敬之施於貴與賢者,求以盡仁義之大用,則存乎知、行之並進;而事親、從兄,在孩提稍長而已知,其吃緊工夫,唯力行而已。天下之不能事親、從兄者,豈不知親之當事、兄之當從哉!故於智必言「弗去」,常提醒此心明了不忘,是之謂智。非未行之前,日取事親、從兄之理,學之問之,思之辨之,以致其知也。
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論語集註「知猶記憶也」,恰與此處合。知處有工夫而無條目,只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應修之職,辨之須明而處之須當者,在此章則又屬禮之節文,而非智之事。故曰:「知」字說淺,不須加一「明」字。兼乎華,則並尚知,純乎實,則專尚行,集註於此,不無滲漏。
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二一
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「不可以為人」,語意極嚴;「不可以為子」,較寬一步說。「不順乎親」,是子道之未盡,而不可以為吾父之子也。「不得乎親」,則人而禽矣。
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朱子「人是大綱說」一段文字差錯。此處輕重失審,則將有輕天性之愛,而專意於責善者。舜恰緊在得親上,故曰「盡事親之道」。延平先生「無不是底父母」一語,正於此立萬世之權衡。
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二二
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「各止其所而無不安」,集註此語說得廣大。如申生固能為人之所不能為,卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個安靜在。中材以下,要死既難,賢智者又慮死之猶未為盡道,從此便開出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常,移易得恰好,依舊父愛其子,子承其父,天下方知無難處之父子,何用奇特張皇,不安其所而強有事也!孟子此語,籠罩千萬世智愚賢不肖父子在內,故集註以廣大深微語配之,讀者勿忽。
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離婁下篇
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舜之於父,文王之於君,俱非「行乎中國」事,而尤不可謂之「得志」。孟子所言乃大行之常道,南軒所云乃憂患之微權,相去正猶逕庭。若論聖人處權變,則道固不同。舜傳賢而禹傳子,文服事而武伐商,一堂之父子君臣早已異矣,況千歲而可執一耶?
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新安「此心此理」之說,自象山來。象山於此見得疏淺,故其論入於佛。其云「東海、西海」云云,但在光影上取閒架,捉線索,只是「三界唯心」一籠統道理,如算家之粗率。乃孟子之言「一揆」也,於東夷西夷,千歲前後,若論心理,則何有於時地!以時地言者,其必以事跡之因時而制地者審矣。
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聖賢之立言也,正在天理爛漫、形著明動上徵道之誠然;終不向燭影螢光尋個相似處測其離合。而孟子一書,十九為當時藥石,顯真理以破妄說。此一章書,自緣戰國游談之士,非先王之道者,謂時異地殊,法必改作,不可以虞、周之治治今日,不可以蒲阪、岐陽之治治他國,故孟子顯示兩聖人所以行乎中國者,時地相去之遠如此,而所以揆度天下之務者無異。「揆」字自當如慶源解,玩「其揆一也」文義自見。則齊、楚、秦、趙何不可移易之風俗,而井田、學校何徒可行於古而不可行於今!彼壞法亂紀,苟簡趨時以就功名,如趙武靈、商鞅、李悝者,徒為亂而已矣。
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朱子於學庸章句、論語集註,屢易稿本,唯孟子註未經改定,故其閒多疏略,未盡立言之旨,如此類者不一。而門人後學以師說未定,輒借陸氏之詖詞附會成義,以叛入異端。後學之責,當相與修明,豈得雷同以遵註為了境邪!
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「行辟人」,亦是平政之事。尊卑等秩,各安其所,正所謂政也。君子之平其政,至於「行辟人」而可,則雖不近人情,而自尊卑人,亦以為平也。此二語是救正子產不知大體處。焉有大夫之車而庶人可乘之以渡水者乎?此二句是一意。「焉得人人而濟之」,連下三句是一意。孟子文章簡妙處,不須立柱子,分對仗,只一氣說下,自有片段。蘇氏唯不知此,故以閒架文字學孟子,文且不相似,而況其道乎!
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集註亦於此看不出。浸云君子能平其政矣,則雖行辟人焉而亦可,然則政之未平者,便當罰教與百姓肩摩衽接,一場胡哄耶?
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看文字,須向周、漢以上尋章法,不可據八大家割裂排仗,勾鎖分支。此其得失雖小,而始於害文者終於害意,始於害意者終於害道,亦非細故也。四書分節處,不可執作眼目,類如此。
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朱子說子產有不忍人之心,而不能行不忍人之政,貼得孟子本意分明。唯其有不忍人之心,所以可謂之「惠」。慶源譏其有內交、要譽之心,此酷吏生入人罪語。儒者立法嚴而宅心恕,不宜爾也。
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惟其有不忍人之心,故孟子以「不知為政」箴之。令其有內交、要譽之心,則此種徹底詐偽人,不知為政,姦亦不深;使其嫻於政理以濟其奸,則惡益滔天而無忌矣。
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子產自是赤心救國一個社稷臣,終不似陳氏之厚施,王莽之謙恭,唯以內交、要譽為心。王莽以有此心,故一部周禮依樣畫出,適以流毒天下。故曰:知為政以濟其姦,而惡益滔天也。
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孟子說「五伯假之也」,亦只在事上假。若論他立心處,雖有不端,卻一直做去。若觸處便起私心,雖在拯溺救焚時也只在內交、要譽上商量,則天下又豈可盡欺!只一兩端,便雪融尸現,直成一事不得,又何以為五伯,何以為子產,而孔、孟且以「惠」許之邪?
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孝經云:「資於事父以事君而敬同,資於事父以事母而愛同。」則君之與父,不得合敬而又同愛矣。「天下無不是底父母」,延平此語全從天性之愛上發出,卻與敬處不相干涉。若論敬,則陳善閉邪之謂也。苟不見邪,更何所閉?潛室套著說「天下無不是底君」,則於理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢;其根原差錯則與墨氏二本同矣。
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君之有不是處,諫之不聽,且無言易位,即以去言之,亦自須皂白分明。故湯、武、伊、霍之事,既[概]與子之事父天地懸隔,即在道合則從,不合則去,美則將順,惡則匡救。君之是不是,絲毫也不可帶過,如何說道「 無不是底」去做得!若人子見[說]道「無不是底父母」,則諫而不從,終無去道也。
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如云此自君之加我者而言之,而非自其用人行政之失言也,乃去就之際,道固不可枉,而身亦不可失,故曰「士可殺而不可辱」,假令君使我居俳優之位,執猥賤之役,亦將雲 「天下無不是底君」,便欣然順受邪?
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韓退之唯不知道,故其擬文王操有云「臣罪當誅兮,天王聖明」,顯出他沒本領、假鋪排勾當,又何曾夢見文王心事來!朱子從而稱之,亦未免為其佞舌所欺。
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夫使文王而以紂為聖明也,果其心見以為然邪,抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪?果其心見以為然,則是非之心已為恭敬所掩,所謂「之其所畏敬而辟」,愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語,則與王莽之泣禱於天,願代平帝之死者,又何以別?
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聖人人倫之至,不是唇舌賣弄底。君之當敬,豈必聖明而後敬哉!故曰「不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也」,而豈得以舜之所以事瞽瞍者事君乎?如云「臣罪當誅」,則文王自見當誅,必將以崇侯為無罪矣,而又胡為乎伐崇也?
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聖人一誠而已矣。為臣而盡敬於君,誠也。君之不善,不敢以為聖明,己之無罪,不敢自以為罪,亦莫非誠也。「臣罪當誅,天王聖明」,則欺天欺人,欺君欺己,以塗飾罔昧冥行於人倫之際,而可以為誠乎?
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孟子「國人」、「寇」之言,不為無過,即以孟子去齊宿晝之事證其不然足矣。韓退之以私意窺聖人,慶源[潛室]以淺見學延平,非予所知。 五
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即於唐、宋人詩辭求之,自有合理體語。如云「執政方持法,明君無此心」,云「不須愁日暮,天際乍輕陰」,既不失忠愛之旨,而緇素自在。較諸「臣罪當誅,天王聖明」之語,豈不有誠偽之分也!
82
說到自家忠孝分上,一剿襲即入大妄。退之是從凱風「母氏聖善,我無令人」剿來,正與慶源[潛室]之襲延平同病。胸中無真血性,只依他人見處,一線之差,便成萬里。如退之說「博愛之謂仁」,亦是如此。繇他胸中未嘗有仁,只攬取近似處,湊手作文字。其實他人品心術,卻在顏延之、庾信、杜甫、韋應物之下,細取其詩文讀之,敗露盡見也。
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孟子所謂「大人」,皆自道也,是「充實之謂美」進一步地位,不屑屑與小人對。橫渠「精義入神,觀其會通」等語,極切。義理充實,方有可會通之勢。不得充實,便有缺陷處,則靠支貸處去補。補處早是窒礙,如何會通得?既已充實,而又致其精義入神之功,則光輝生於篤實之中,便禮義皆從天真流出,何至有「非禮之禮,非義之義」!
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禮義從中流出,充滿篤實,大要得之「養氣」;其會通而入神以有其光輝者,大要得之「知言」。至此,便渾身在天理上恣其擇執,此幾與孔子「不惑」「耳順」同一境界。但須著「弗為」字有力,則未至於從欲不逾、化、不可知之境耳。
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以此知孟子之所云「大人」者,皆自道其所至,而非但對小人而言也。「非禮之禮,非義之義」,為之者未便大差,豈至於與似是而非者同科!其云「似是而非」者,雲峰之妄也。似是而非,則固非矣;今云「非禮之禮,非義之義」,猶然為禮義也。似是而非,乃鄉原之以亂德者。如原思辭粟,自是「非義之義」,豈遂如紫之奪朱、莠之亂苗哉!
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只緣大人以降,義禮有不足處,如貧家請客,烹飪未能合宜,不獲已,且與遷就。若集義而無所餒,學不厭,教不倦,而言入心通,則如官山府海,隨所取舍,不至有「何有何亡,黽勉求之」之事矣,曾何小人之足云!
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言養,則自與教不同,非君子之須有異術,乃受教、受養者之品地別也。教是個大壚冶,「與其潔而不保其往」者,無不可施,故不可行之於子弟。養須是有可養之具,倘如荑稗,縱然養就,亦不成穡。
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集註謂「無過不及之謂『中』,足以有為之謂『才』」,即此二語,自有分曉。或過或不及而未足有為者,自不至如「夫子教我以正,夫子未出於正」之頑訟也。唯在所養之人為有可養之材,故或不須董之以威,而待其自熟;乃欲養之,則必盡其壅培修剔之力,而非有所故為寬假。此於「君子不教子」常法之外通一格,言子弟之可養者,不當執不教之律,坐視其可以有成而棄之。
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養與棄相對說,只重在不棄,不須於「養」字上作從容縕藉解。書稱「敬敷五教在寬 」,與此全別。彼言教愚蒙不可使知之民,此言可養之子弟;彼言敷五教,大綱不干名犯義,是粗底事,此言養之使中且才,進德修業,是精底事。新安引據全差。
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朱子說「著個[『不失』字],便是不同處」,極須向不同處分曉。若認大人、赤子了無不同,則已早侵入異端界也。
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凡看古人文字,有顛倒讀皆順理者,有只如此順直說倒不得者。如「大人者正己而物正者也」,則倒說「正己而物正者大人也」亦可;若此章,則倒說「不失其赤子之心者大人也」不可。「不失其赤子之心」,未便即是大人,特謂大人者雖其篤實光輝,而要不失其赤子之心也。在「有諸己之謂信」者,已能不失其赤子之心矣。此數章書,自相連說下,反覆見意。大人者言雖不必信,行雖不必果,而赤子之心則必不失。無不誠之明,無無本之道也。
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赤子之心,是在人之天。集註云「無偽」,與易「無妄」一義,繇人見其無偽,非不為偽之謂。赤子豈刻意而不為偽者哉!
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大抵人欲便妄,天理便真。赤子真有未全,而妄不相涉。大人之不失,所謂「無欲而後可以行王道」者是已。雙峰卻從飢便啼、喜便笑上著解,乃不知飢之啼、喜之笑,是赤子血氣分上事,元非赤子之心。煞認此為真心,是所謂「直情徑行,戎狄之道」耳。釋氏以行住坐臥、運水搬柴為神通妙用者,正在此處墮入禽狄去。孟子說個「赤子之心」,是從天道上見得,不容向一啼、一笑討消息。
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孟子「道性善」,則固以善為赤子之心可知。「心統性情」,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,則已移入情矣。雙峰之說,正告子「食色性也」之邪說。
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既曰「赤子之心即『性善』之善」,則盡性者唯聖人,乃又云「有諸己之謂信,已能不失赤子之心,未便是大人」,豈不自相矛盾?此又不然。雖曰「性善」,性卻不能盡善之致,善亦不能盡性之藏。「可欲之謂善」,早已與性相應矣。「不失」,未便到盡處。可欲之善,有諸己之信,豈可謂之失其性乎?
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孟子亦止道「性善」,卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中。中庸說 「昭昭」之天,「無窮」之天,雖無閒別,然亦須分作兩層說。此處漫無節奏,則釋氏「須彌入芥子」、「現成佛性」之邪見,皆繇此而生。愚每云「性日生,命日受」,正於此處分別。在天之天「不貳」,在人之天「不測」也。
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小註中朱子及輔、陳二氏之說,全以自然釋「自得」,與南軒別。乃集註既云「自然 」,又云「得之於己」,則兼采南軒之說以盡其義,亦不可定謂南軒之弊有如莊子也。
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本文云「深造之以道,欲其自得之」,語相呼應。深造之功,正與自然之得相應。深造不以道,以道而造之不深,則其時有所得,是拏著一定要得,卻刻期取效,乍可有得而據之,此正與自然而得者相反。如諺云「瓜熟蒂落」,則深造而得之不勞矣。
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然所謂「自然而得」者,亦即於己得之之意。彼拏著守著、強勉求得者,唯其刻期取效於見聞,而非得於心。深造之以道,則以道養其心,而心受養於道,故其自然而得者,唯吾心之所自生也。
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既深造以道,便已資於學問義理之養,則與莊子守此無物之己,墮耳目、棄聖智以孤求於心者不同。莊子撇下物理求自,孟子藉學問思辨之力以養其自,大分別處只在此。到頭來,莊子自得其己,而不問道之合離;孟子得道於己,而充其萬物皆備之體也。豈至一言「 自」而即相混哉!
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南軒唯「他人」二字下得不好,沒著落在,必求其歸,則疑與莊子同。看來,他意旨原不爾,只帶出一他人作反照,未免苟簡無實耳。所以朱子既用程子「自然而得」之解,仍須加「於己」二字,使學者無疑得諸己者之非,而靠定聞見,斷棄此心,從小體而失其大。
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此「自」字唯不須立一「人」字作對,卻與「反身而誠」言「反身」者相近,亦與論語註「不言而識之於心」一「心」字相通,亦是學者吃緊論功取效處,不可刪抹。即以「自然而得」言之,所謂「自然」者,有所自而然之謂也。如人翦彩作花,即非自然,唯綵雖可花,而非其自體所固有,必待他翦。若桃李之花,自然而發,則以桃李自體固有其花,因其所自而無不然,無待於他。繇此言之,則吾心為義理所養,親得親生,得之己而無倚,唯其有自而然,斯以自然而然,明矣。
108
天下之義理,皆吾心之固有;涵泳深長,則吾心之義理油然自生。得之自然者,皆心也;其不自然者,則唯其非吾心之得也。此是學問中功候語,與老、莊舍物求自以為道者本自不同。若因迹近莊子,而遂以為不然,則夫「自然」者,老、莊亦嘗言之矣,又何以可言 「自然」而無害邪!
109
一一
110
佛氏不立文字,莊子棄糟粕之說,他差錯處,非能背馳,只是躐等。天下那有兩個道理,許佛老與我並立而背馳?只是他顛倒用來,便於事理種種差錯。如稻麥之有苗葉,所以為粟之房乾,而粟必繇是以生,非可輒於苗葉作可食不可食之想,因棄苗而求粟。
111
聖賢之學,則須說「深造之以道,欲其自得」。佛、老欲自得,即向自得上做去,全不理會何以得,何以自得,顛倒說深造之以道,便非自得。
112
聖賢則須說「博學而詳說之,以反說約」。佛、老欲說約,則一句便從約說起,而於約之所以為約者,只據一星兩星,便籠罩遷就去,顛倒說博學詳說,便不得約。
113
此是吃穀種見解:見人雨穀於田,顛倒笑人,可惜此可食之穀,卻教墮泥土中變作草也。思及此,異端之愚真可笑可憫。儒者不察,乃謂彼有徑直門庭,我須與他分別,則是見彼吃穀種子之愚,便不粒食,又奚可哉!
114
聖賢之道則是「一以貫之」,異端則是以一貫之。他一字小,聖賢一字大。他以一為工夫,屈抑物理,不愁他不貫;聖賢以一為自得之驗,到貫時自無不通。
115
他「自」字孤另,聖賢「自」字充實。他「約」字巧妙,聖賢「約」字包括。他極頂處,說「佛法無多子」,只是趁此一線縈著去,便謂之約,謂之自,謂之一。聖賢卻看得無事無物非在己所當知明而處當者;此一個萬物皆備之身,須約束著萬事萬理,無使或踰。
116
故不深造之以道,必不能自得;不博學而詳說,必無以說約。天下只有約,說不盡,行不徹也。堯、舜之禪受,湯、武之征誅,周公之用而行,孔子之舍而藏,六十四卦之錯綜,二百四十二年之天道王事,皆約中所貫徹之實,如何可以少見多怪而能說之?
117
集注「誇多鬥靡」云云,是專就俗儒記誦詞章之學反說。若孟子之意,則俗儒、異端之妄俱於此闢之。故徒博無益,徑約則謬。兩說若廢其一,不足以盡本文「將以」二字之旨。此言「將以」,前章言「欲其」,其義正同。言所以如彼者,乃以如此。而俗儒之徒博,異端之徑約,其皆舛錯可知已。
118
朱子答或問一段,極切當。蓋世閒所稱博學者,只在風雲、月露、花鳥、禽魚上用功,合下便不可謂之學,而所當學者全然不省,更何有於博?見之不真,言之無實,又如何喚得詳?既云「博學而詳說」,則顯與俗儒不同年語矣。
119
吃緊破妄處,只緣不知約者,妄意一言片語穿插伶俐,做成一場大虛妄來,故孟子特地與說必博學而詳說,乃可說約。故君子將以反說夫約,必博且詳焉。則汝以我之博且詳為與俗儒之鬥靡誇多者同病而乖異乎約者,真全不知學以自誣而誣人也。聖賢分別處,只是深造以道,只是博學、詳說,於此做得清楚有緒,更不消向自得及說約處立門庭矣。
120
一二
121
西山云:「人物均有一心,人能存,物不能存。」此語鹵莽,害道不小。自古聖賢,吃緊在此處分別。孟子明白決斷說一個「異」字,西山卻將一「均」字換了。「犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性」,告子猶能知其不然,而西山卻滅裂此心,教同牛犬蛇蠍去,悲哉!
122
心便是統性情底,人之性善,全在此心凝之。只庶民便去,禽獸卻不會去。禽獸只一向蒙蒙昧昧。其或有精明處,則甘食悅色而已,此心存之,又將何用!朱子云「今人自謂能存,只是存其與禽獸同者」,此語如迅雷驚蟄,除朱子外,無人解如此道。必知其異,而後可與言存。若云與禽獸均有之心,但存得即好,其不致「率獸食人,人將相食」者幾何哉!
123
西山於此,似認取個昭昭靈靈、自然覺了能知底做心,而以喚醒著、不沈不掉為存。此正朱子所謂存禽獸之心者。看孔子作春秋,天道備,人事浹,定王道之權衡而亂臣賊子自懼,全是雷雨滿盈、經綸草昧事,何曾與禽心獸心有毫髮相似,如所謂昭昭靈靈、喚醒主人者哉!
124
一三
125
鰥魚警夜,鵝鳴夜半,雞鳴將旦,布穀知春,鶡鴠知寒,蟋蟀吟秋,明駝測水,靈巖三喚主人翁,只是此物,此則與禽獸均有之心也。孟、朱兩夫子力爭人以異禽,西山死向釋氏腳跟討個存去,以求佛性於狗子。考亭沒而聖學充塞,西山且然,況其他乎!
126
一四
127
不識得「異」字,固是西山一大罪過,扣緊「存」字作工夫,則始於和靖之失,而朱子亦未之定也。
128
西山云「人能存而物不能存」,若謂禽獸不能存人心,則彼本無人之心,而更何所存;若謂禽存禽心,獸存獸心,即與君子同功,愈不成說。
129
此「存」字,與「去」字對說。庶民之去,亦非決意用力而去之,但就其迷失無存,而謂之去。君子之存,亦非必有物焉為其所據,但綱紀不紊,終遠禽獸而謂之存耳。「存之 」,在成德上見天理、民彞,人官、物曲,節節分明。既不使此身此心墜於利欲之中,與麀之淫、虎之暴、狼之貪等,亦必不使此心孤據一空洞昭靈,以握固而守之,與鶴之警、鸚鵡之慧、眠牛飽豕之漠然無求同。乃以使吾人居天地之閒,疆界分明,參天地而盡其才,天下萬世乃以推其德成之效,而曰人之道於是而存也。
130
其曰「幾希」者,則謂其相去之際,出乎此則入乎彼,其界限不遠。乃所以異者既不遠,則凡終身所為,終食所念,有幾希之不能異者,即以無別於禽獸。故「幾希」者嚴詞,亦大詞也。一指萬重山。而非有一物焉,孤孤另另,亭亭特特,為人之獨得可執而存之,為君子之所奉持,而彼庶民者取此一寶命而擲棄之也。
131
以要言之,此處添一個「心」字不得。人之自身而心,自內而外,自體而用,自甘食悅色,人甘芻豢,牛甘蒿芻;毛嬙、西施,魚見之深藏,鳥見之高飛。即食色亦自迥異。以至於五達道、三達德之用,那一件不異於禽獸,而何但於心?件件異,件件所異者幾希。異便是存,不存異便是去。若孤據一心,則既於心爭異,而又於心言均,其不自謂能存而但存禽獸之心者鮮矣。
132
雙峰說「說個存的樣子」一語,極好。君子之存,在德業上有樣子可見,如舜、禹所為等,而非有下手工夫秘密法也。只如明倫察物、惡旨酒、好善言等事,便是禽獸斷做不到處。乃一不如此,倫不明,物不察,唯旨是好,善不知好,即便無異於禽獸,故曰「幾希」 。和靖說「舜是存,君子便是存之」,把定「存之」作工夫,則硬執「幾希」為一物事,而為君子者戰兢惕厲,拏定者些子不教放下,其與釋氏三喚主人相去幾何?恐其所謂「些子」 者,正朱子所謂與禽獸同者也。
133
硬認著些子作命脈,便是執一。要執一,即是異端,異端則是禽獸。釋氏說「三界惟心,萬法唯識」,正拏定「幾希」以為所存之物。其二六時中不教放下者,和靖所謂「存之 」也。其云「恰恰用心時,恰恰無心用」者,和靖所謂「存」也。
134
乃不知聖賢全不恁地用功,仁義且不把作一物拏著來用,故曰「非行仁義」。在舜固然,禹、文、孔子亦無不然,湯、武、周公亦無不然。且如武王「不泄邇,不忘遠」,自是道理周匝,流通不竭,豈拏定遠邇作降伏其心之具而持之也乎?故「君子之澤」一章但言道統,不言心法。聖人、君子到此初無二致,只件件與立人綱,修人紀,更無安、勉之分。和靖強與分析,以犯異端之壘,朱子未與折衷,亦疏矣。
135
一五
136
若論異,則甘食、悅色處亦全不同;若論其異僅幾希,則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁,蜂蟻之君臣亦近義也。隨處須立個界限,壁立萬仞,方是「君子存之」。若庶民,便愛親敬君,也只似虎狼蜂蟻來,趁一點靈光做去也。苟知其所以異,則甘食、悅色之中井井分別處,即至仁大義之所在,不可概謂甘食、悅色便與禽獸同也。
137
聖賢吃緊在美中求惡,惡中求美,人欲中擇天理,天理中辨人欲,細細密密,絲分縷悉,與禽獸立個徹始終、盡內外底界址。若概愛敬以為人,斷甘食、悅色以為禽獸,潦草疏闊,便自矜崖岸,則從古無此苟簡徑截之君子。而充其類,抑必不婚不宦,日中一食,樹下一宿而後可矣。
138
朱子說人能推,禽獸不能推,亦但就才上見得末流異處,而未及於性。禽獸之似仁似義者,當下已差了。虎狼之父子,只是姑息之愛;蜂蟻之君臣,則以威相制而利相從耳。推得來又成甚倫理?
139
庸說「誠之者,人之道也」,方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇,以行乎親、義、敬、別、信之中,而徹乎食色之內,經緯皆備,中正不忒,方是人之所以異於禽獸。而明倫察物,惡旨酒,好善言,以至於作春秋,明王道,皆從此做去。豈孤保其一念之善,而求助於推廣之才哉!
140
一六
141
目言「仁義之心」,則以「存之」為工夫,孔子曰「操則存」,孟子曰「存其心」者是也。若人之異於禽獸,則自性而形,自道而器,極乎廣大,盡乎精微,莫非異者,則不可以「仁義」二字括之。故曰「非行仁義」,明夫非守「仁義」二字作把柄,遂可縱橫如意也。特其人紀之修,人極之建,則亦往往依仁義以為用,故曰「繇仁義行」。此自舜至孔子,無不以之盡君子之道者。
142
此章將湯、武、周公與舜、孔子並敘,不可更分性、反。湯、武他處不及舜、孔,到此人禽關界,小有蹉跌,則已墮入異類,而舜、孔雖聖,亦不能於此上更加藻繢,何得又推高舜於君子之上,徒添蛇足!和靖扼「存之」作工夫,故橫立異同。循其說而不加之裁正,則必以頑守一心為存,或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義,而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者,其害豈小哉!
143
一七
144
集註說性兼說形,方是徹上徹下、知天知人之語。性之異者,人道也;形之異者,天道也。故曰「形色,天性也,唯聖人然後可以踐形」。中庸以至誠為天道,亦是此理。
145
仁義只是性上事,卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待後,為天地古今立人極,須隨在體認,乃可以配天而治物,「行仁義」者不足以當之也。孔子作春秋,何曾有仁義作影本!只權衡來便是仁義。若論其實,也不過人之異於禽獸者耳。
146
古今此天下,許多大君子或如此作來,或如彼作來,或因之而加密,或創起而有作,豈有可傳之心法,直指單傳,與一物事教奉持保護哉!人自有性,人自有形,於性盡之,不盡禽性,於形踐之,不踐禽形,而創制顯庸,仁義之大用立矣。嗚呼!此孟子之所以為大人,而功不在禹下也。
147
一八
148
古之善射者,類以羿名。孟子曰「羿之教人射」,蓋唐、虞之羿,以射教人者,非有窮后也。有窮后之死,自以淫田不道,非有人妒天子之善射而殺之者。集註以篡弒、黨逆為言,要為未審。如果羿與寒浞,則彼此俱為亂賊,與安、史父子等,皆蹈滔天之惡,必誅不赦,而但以取友不審較量其罪之厚薄,不已迂乎!
149
集註又譏庾斯廢公全私,亦未察於春秋時事。春秋列國之相侵伐,固不以斬將陷陣為功。如獻麋遺弓,奉漿攝飲,當時正以此服人,則不必其師友而釋之,亦未為不可。蓋彼此均為侯國,旦干戈而夕玉帛,殺一人未足以為利,而徒深其怨,故雖縱敵而軍刑不加。其或勝或敗,初不關宗社之存亡,自不可以後世之武臣所與爭一旦之命者非夷狄則盜賊,勝則安而敗則危者比也。其必以折馘執俘、虔劉濱盡為功,自戰國始有,而成於秦、項之際,要非可論於春秋疆埸之爭一彼一此者也。不然,則庾斯賣國全私,與秦檜之班師、周延儒之縱敵等,其罪又豈在逢蒙之下,而何以得稱為「端人」!
150
一九
151
程子所云「此章專為智而發」一句,極難看。雲峰孟浪聽得,便與勉強穿合,云「本欲言智而先言性,智,五性之一也」。但作此見解,則上面「天下之言性也」一句作何安頓?孟子欲言智,而故為此迂遠不相登答之說,作八寸三分襆頭起,古人未有此虛脾文字。
152
朱子云「人之為惡,水之在山,則非自然之故」;言水者,即通下治水。禹之治水,使之下也。又云「天下之理,本皆利順」。夫然,則朱子顯以「所惡於智者」一段申「故者以利為本」之義,見言性之當循其利而不可鑿,而以禹之行所無事、順其利下之理者為征。是以智言性而非於性言智,明矣。乃又取程子之說,而贊之曰「得此章之旨」,則以天下之言性而不循利以為故者,類皆聰敏辨慧之士,特以有智而不知所用,則遂至鑿其所本不可通者而強之使通,是不知用智之過,而以成乎言性之失,故曰「鑿以自私,則害於性而反為不智」。蓋性隱於無形,而已然之迹,其利不利之幾亦不易察,自非智足觀理,則無以審之於微而傳之於顯,則智本有功於言性之具,而其所惡者特在鑿智耳。
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其曰「害性」者,非傷害其性中淳樸天真之謂,乃言其說之蠹害於所性之理,猶孟子之所云「率天下而禍仁義」也。迨其說戾於性,而言以移心,心以害事,則邪說詖行,交相牿亡,即以自賊其性而有餘。然要為智以害性而成不智,而非即以害性中之智,如雲峰牽合之說也。
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說「性善」,便是行其所無事;說「性無善無不善」等,即是鑿。以水喻性,以行水喻言性,顯與下言治歷,同為譬說,故亦與答告子「過顙」「在山」之說通。若謂智以應天下之事理者而言,則禹之行水即用智之事,而何以云「若」,云「亦」?其為取類相譬,以喻言性者之當善用其智,固本文之極易知者也。
155
集註前後元無兩義,特以程子之言不易曉了,故為曲通之如此,以防天下之誤解程說,割裂本文者,而雲峰尚爾不知。學者之大病,才讀一句書,便立地要從此解去,以趨悖謬。安得好學深思之士而與論大義哉!
156
二十
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集註釋「鑿」字,上加一「穿」字,朱子沿俗語而失者也。「穿鑿」出淮南子,上音 「串」,下音才到切。穿,筍也;鑿,孔也。穿鑿者,謂以方穿[筍]入圓鑿,不相受也。於此處不切。
158
此「鑿」字自如字讀,如鑿石鑿渠之鑿。本無罅徑,強用力以求通,如人性本無惡,卻強說惡,就桀、紂之喪失其性者鑿之成理,名之曰性,以曲成其說而使之通,則唯非已然之跡,而其不順利也久矣。若禹之疏瀹決排,則俱在故有底水道上施功,終不似夫差、煬帝、李垂、賈魯強於高原、平地上鑿一河以挽水使入。只此字喻極切,加「穿」字,則失之矣。
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二一
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「已然之迹」,謂可見之徵也。潛室云「善惡皆已然之跡」一句,足折群疑。乃均此已然之跡,而或利或不利,此正在當身體會。若但據迹以為征,則雖有其故,而不利者多矣。故天下之言性者,云「有善有不善」,則有堯、舜、微、比、瞽瞍、象、紂以為之故;云 「可以為善,可以為不善」,則有文、武、幽、厲以為之故。蓋鑿以言性,而性若實然,則鑿以言故,而故亦有其可徵者矣。唯反而求之以自得之,則利不利以別,此陳迹不足盡恃,而唯心理之安者為有本也。
161
性藏於心,安於心者為性之真,猶夫歷因於度數,順於度數者為歷之合。仁山不知此,乃謂苟求已往日至之數,則將來者可坐而定,則是但有故而即可定,不論其利不利矣。充其說,則桀、紂亦已往之徵也,其亦可定性之惡矣!
162
「千歲之日至」一句,自兼已往、將來說。歷家亦無板局,故無可執之陳迹而務求之。求者,求其利也。如歲差之法,雖始於何承天、虞劆,乃杜預所推春秋長歷,往往與後人置歲差之歷合轍,想古法固有進退增減。唯如劉歆三統,執定一十九、八十一,遷就以使必合,則拘於故而不問其利不利,強鑿之以求通也。
163
古今歷法,唯郭守敬為得理,用天而不用人,晷景長極便是冬至,短極便是夏至,歷元在數十年之內,周天定於萬分,因其自然之利,而盡撤黃鐘、大衍之死法,方與孟子言性就當人之心四端上求故一理。若旁引陳迹,不必其固然;而執以為固然,未有能利者也。仁山之論歷,王安石之回河,荀、楊之言性,皆守故而不問其利,鑿而已矣。
164
二二
165
「禹、稷、顏子」一章,只集註說得好,諸小注皆過高而無實。和靖竟以「時」許三賢,亦非愚所敢知。章內說禹、稷處詳,說顏子處略,則疑顏子之但安貧不仕,便是時措合宜。慶源只就出處上說無偏無倚,無過、不及,忒把聖賢「致中和」之全體、大用說得容易。
166
南軒謂此即是聖賢之異於楊、墨。夫楊氏之失,雖同室斗而不救,墨氏之病,雖鄉鄰而必披髮纓冠以救之,固也。乃即楊之為己,豈其足以與於顏子之樂?墨之兼愛,豈其合於禹、稷之心?則聖賢之異於彼者,不但一或出、或處而盡之,實有其學術、德業之不同,本異而末亦殊也。
167
若以顏子不仕亂世而即合乎無偏、無倚,無過、無不及之時中,則與禹、稷同立於唐、虞之廷,若岳、牧、百工以下,汔[訖]乎共、歡,及夫危亂之世,嫉俗自貴而不仕,若沮、溺、丈人以洎乎莊周、列禦寇、顏蠋、陳仲子之流,而皆時中矣。
168
集註「各盡其道」及「退則修己」八字,是扼要語。且不須抬高論到大本、達道、一貫、時中去。而「顏子不改其樂」,唯此一樂是與禹、稷同道底真血脈,不可以「曄曄紫芝,可以忘飢」,「眾鳥欣有託,吾亦愛吾廬」者當之。若但瀟瀟灑灑,全性命於亂世,正使有為,只做得管仲、樂毅已足,何曾得見禹、稷項背來!
169
此須兼以論語集註中「所樂何事」求之。孟子於「萬物皆備」、「反身而誠」處,見得此道流動充滿,外不以世移,內不以事閒,無非以體天德而凝王道,故曰「禹、稷、顏子同道」。唯然,故其閉戶也,實有以異於楊朱之閉戶;其往救也,實有以異於墨翟之往救。而隱則為沮、溺,出則為管、樂者,皆不足云矣。知此,則慶源喜怒應感之說,猶水上打球,了無泊處,蓋亦不足為有無矣。
170
萬章上篇
171
172
舜之處象,與周公之處管、蔡,其所以不同者,先儒論之詳矣。然所謂「管、蔡之叛,憂在社稷,孽在臣民;象之欲殺舜,其事在舜之身」,此語亦須分別看,非謂一身小而社稷臣民大也。
173
使象惡得成,則天下且無舜,而昏墊之害誰與拯之!舜之一身所繫固不輕,而以亂天下萬世君臣兄弟之大倫者又豈細故!此處只論舜與周公所處之不同,更不論象與管、蔡罪之大小與事之利害。到兄弟之性,更以利害較大小,則已落私欲。若以罪之大小言,象之親弒君親,又豈可以禍不及於臣民為末減哉!
174
聖人之敦倫、盡性,只是為己,故舜於此且須丟抹下象之不仁,不商較其惡之淺深、害之巨細,而唯求吾心之仁。故象唯欲殺舜,則舜終不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷,故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩視吾君宗社之存亡,則兄弟為私;以己身之利害視兄弟之恩,則己身為私。總為不可因己身故,而藏怒宿怨於兄弟,故不特不忍加誅,而且必封之。若其比肩事主而借兵端於我以毀王室,則雖未至有安危存亡之大故,而國法自不可屈。故孟子言瞽瞍殺人,而舜不得禁皋陶之執;若象以殺舜為事,事雖未遂,而弒械已成,其罪固浮於瞽瞍之殺人也遠甚,藉使皋陶欲執之以抵罪,則舜必禁之矣。
175
雖云聖人大公無我,然到此處,亦須照顧自己先立於無憾之地,然後可以立情法之準。世儒不察,便謂聖人概將在己、在人作一視同等,無所分別,無所嫌忌,但以在彼善惡功罪之小大為弛張,而曰此聖人之以天地為一體者也。為此說者,蔑差等以直情而徑行,其與異端所云「天地與我同根,萬物與我共命」一流荒誕無實之邪說又何以異!所以聖人言禮,必先說箇別嫌明微,以為義盡仁至之效。若於所當避之嫌,一概將在己、在物看作一例,卻向上面辨理之曲直、害之大小,即此便是人欲橫行,迷失其心。
176
胡文定傳春秋,謂孔子自序其績,與齊桓等,為聖人以天自處,視萬象異形而同體,亦是議論太高不切實處。使孔子視己之績如人之績,美詞序之而無嫌,則舜可視象之殺己與天下之殺其兄者同,則又何待其害及於宗社臣民而始加誅哉!堯授天下於舜,則舜必讓之。如但以社稷臣民為大,則安社稷、綏臣民者,宜莫如舜,胡不慨然自任,而必逡巡以遜耶!
177
象之欲弒舜也,蓋在舜未為天子之日,故小儒得以孽害之小大立說。向令舜已踐帝位,象仍不悛,率有庳之不逞以圖篡弒,豈不與管、蔡之流毒者同!將為舜者遂可俘之馘之以正其辜耶?使然,則漢文之於淮南,且但遷之而未嘗加辟,然且「尺布、斗粟」之譏,千古以為慚德,然則使周公而身為天子,其不可加管、蔡以上刑亦明矣。
178
夫周公者,人臣也,不得以有其身者也。身不得有,故兄弟亦不得而有。兄弟之道,視乎身者也,非父母之比也。不得有身,斯不得有其兄弟;得有其身,則得有其兄弟矣。身所有之社稷,身所有之臣民,何患乎無君而又何患乎亂之不治,乃虧天倫以曲全之!是猶剸首以救膚,割肌以飽腹也,不亦傎乎!
179
180
「百姓如喪考妣,喪如字,謂以父母之服服之。四海遏密八音」,書有明文;「帥天下諸侯為堯三年喪」,孟子之釋書又已分曉。古者民不得稱百姓,至春秋時始通稱之。古之言百姓者,皆賜氏而有姓者也。周則大夫世官而賜氏,夏、商以上,唯諸侯為有姓。「如喪考妣」者,即所謂「帥天下諸侯為堯三年喪」 也。若氓黎之不得以父母之服服天子,自理一分殊、天理自然之節文,與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫,禮不下庶人」。
181
且禮也者,文稱其質,物稱其情者也。天下之大,萬民之眾,知愚賢不肖之雜,即有君如堯,可以感其哀於倉卒,而必不能固其情於三年。民之質也,雖企及而必不逮者也。乃驅天下而服三年之喪,保無有斬衰菲屨,縱飲狂歌,以絰舞而以杖鬥者乎?則是亂禮喪真,而徒媟其君親矣。故於禮無庶人服天子之文。其言「百姓」者,實諸侯也。漢文短臣子之喪,而反令庶人同制二十七日之服,薄於親而厚於疏,亂上下之別,其悖甚矣。南軒以「天下臣民」為言,亦未可與言禮也。
182
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「人君為不善,而天命去之」,於命言之,則非正命,於天言之則自正;於人之受命而言之,則非正,於天之命人而言則正。「惠迪吉,從逆凶,作善降之百祥,作不善降之百殃」,此正天命之正也。南軒於此,辨得未精。舜、禹之相歷年多,自是正;堯、舜之子不肖,自是不正。故朱子說「本是個不好底意思,被他轉得好了」。總之,正不正,只可於受命者身上說,不可以之言天,天直是無正無不正也。
184
故乾之四德,到說「貞」處,卻云「各正性命」,亦就人物言正。天地「不與聖人同憂」,本體上只有元亨,到見功於人物上,方有利不利、貞不貞。利貞於此者,或不利不貞於彼;利貞於彼者,或不利不貞於此:天下無必然之利,一定之貞也。
185
堯、舜與天合德,故於此看得通透。子之不肖而不傳之,本不利而非正,卻順著天,用他所利所貞者,吾亦以之利而得其正,則所謂「各正性命,保合太和,乃利貞」矣。
186
然此道唯施之子則可,若舜之於父母則不然。「號泣於昊天,於父母」,不受其不正也。舜之有父有子,皆命之非正者,特舜或順天,或相天,一受之以正耳。
187
若桎梏死者,天命自正,受之不正也。唯天無正無不正,故曰「莫之為而為,莫之致而至」。有為有致,而後可以正不正言也,天豈然哉!
188
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論舜、禹、益之避,集注「深谷可藏」四字大啟爭辨,自是立言不精。此豈避兵、避仇之比,且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也?
190
朱子抑云「禮之常也」,乃是定論。自堯以前,帝王亦皆傳子,到堯時始有此君禪相攝之事。則三年喪畢,總己事終,自不得不避者,禮之正也。天下諸侯將迎推戴而出,自是奇特,非禮之所恆有;則亦舜、禹、益之所不謀。既必不冀望,亦不須防備。君有適嗣之可立,己亦有先君之顯命,兩者俱有可立之理,自無心於去留,一聽之天人而已,何容心焉!
191
想來,「有天下而不與」之心,亦如此則已純乎天理而無可加矣。朱子卻又深說一步,云「唯恐天下之不吾釋,益則求仁而得仁」,則又成矯異。夫舜、禹豈求仁而不得仁乎?若必以天下之吾釋為幸,向後堅臥不起,又誰能相強耶?
192
堯、舜禪授之說,愚於尚書引義中論之頗詳,想來當時亦不甚作驚天動地看。唯其然,故益之避亦甚尋常,天下之不歸益亦甚平淡。此處正可想古之聖賢廓然大公、物來順應之妙。若謂「唯恐天下之不吾釋」,則幾與越王薰穴、仲子居於陵一樣心胸。雖可以砥礪貪頑,而不足與於天理、人心之至。聖賢心跡,與莽、操、懿、裕天地懸隔,不但相反而已。
193
欲知聖賢者,當以季札、子臧、漢高帝、宋孝宗、諸葛孔明、郭子儀一流作對證,揀出仁至義盡來,方有合處。
194
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或問「朱、均不順」一說,極為俗陋,羅長源作路史,似亦為此所惑。舜、禹當年是何等德業,朱、均雖不肖,固亦不得不服矣。劉裕心同懿、操,唯小有功於晉耳,然當其自立,晉恭帝且欣然命筆草詔,況聖人乎!有天下而為天子,不是小可事,云「不順」者,乃似朱、均可以手攬而襟繫之者然,真三家村學究見地也!上世無傳國璽如漢元后之可執留者,不成朱、均介馬孤立,大聲疾呼以爭於眾曰「我欲為天子」邪?俗儒樂翹異以自鳴,亦不知量而已。
196
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慶源「遠而去,近而不去」之釋,兩「而」字下得不分明。此是通論聖人處。未仕之前,就之為近,不就為遠;既仕之後,義不可留則去,道有可行則不去。倘作一串說,則不特孟子為敷衍駢贅之句,且既已遠矣,蓋未嘗來,而何得言去?方其近也,且自立於可去、可不去之勢,而亦何得遂定其不去邪?
198
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呂氏說有命、無命處,極精當,正從孟子「求之有道,得之有命」上體出,顯義、命之異而後見其合。南軒云「禮義之所在,固命之所在」,雖與呂氏小異,然亦以見禮義之所不在,便命之所不至也。
200
新安錯看「得之不得曰有命」,將不得亦作命說。不知「命」字自與「理」「數」字不同,言命,則必天有以命之矣。故中庸註、錄以差除、誥敕擬之。既不得矣,則是未嘗命之也。
201
孔子曰「有命」者,謂我若當得衛卿,天自命之也。「得之不得曰有命」者,言當其不得,則曰我若當得,則天自命我,而今未也。故曰「求之有道,得之有命」。道則人有事焉,命則天有事焉之詞。若不求,則不可以道言;不得,則不可以命言矣。
202
或疑孔子以道之將廢為命,孟子抑曰「莫非命也」,則不必受命得位而後可以命言矣。乃孔子之言廢者,則既得而復失之詞。孟子之言「莫非命」者,則以言乎吉凶禍福之至,猶朝廷之一予一奪皆有誥敕以行其令也。唯吉凶禍福大改異處,故以天之有所予奪者而謂之命。若人所本無,因不予之,人所本有,因不奪之,君子於此,唯有可行之法而無可受之命,故謂之曰「俟」。俟者,未至之詞也。藉當居平無得無喪之時,而莫不有命,則更何所俟哉?故生不可謂之命,而死則謂之命,以其無所奪、有所奪之異也;不得不可謂之命,而得則謂之命,以其無所予、有所予之異也。
203
若概乎予不予、奪不奪而皆曰命,則命直虛設之詞,而天無主宰矣!君子之素位而行,若概乎生與死、得與不得而皆曰有命,則一切委諸大造之悠悠,而無行法尊生之道矣!且不得而亦言命,則是得為常而不得為非常。君子而以非常視不得也,又豈非據願外以為固有、驚寵辱而生怨尤也哉!
204
天既生人以後,士則學,農則耕,天子之子則富貴,士庶之子則貧賤,日用飲食,一切尋常事,都不屑屑勞勞授之以命,而唯人之自為質。此天之所以大,而人之所以與能也。世俗不知,乃云一飲一啄,莫非前定,於是有啖鱠餐糕、破枕蹂花之誕說,以恣慵惰放逸者之自棄。使然,則立乎巖牆之下亦無不可,而其自云「知命」者,適以為誣命而已矣。是與於無命之甚者也,而況義乎!鑒於此,而後知呂氏立說之精。
205
萬章下篇
206
207
集注「無不可事之君,無不可使之民」,是伊尹胸中至大至剛語,然須於此看出伊尹偏處。其云至大至剛者,言氣足以舉之也,須與孔子「天下有道,丘不與易」自有分別。伊尹但在自家志力學術上見得恁地有餘,謂己有此格君救民之道,更不論他精粗軟硬,無往不成。若孔子則直與天地生物一般,須如此生生長長,收收成成,不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。「君子之仕也,行其義也」,說得極平易,卻廣大高明,無可涯際在。孟子曰「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉」,是學孔子處,不徒以己有兼善天下之才為本領也。
208
209
孟子於「聖」上更加一「智」字,已顯示聖功、聖學更不容但在資稟上說。若說資稟,則人皆可以為堯、舜,而況三子之於孔子!使孔子而天縱以智,為三子之所必不逮,則孟子之願學,又從何處描摹耶?
210
子曰「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學」,不可認作託言以誘學者。使然,則夫子此語早已不忠不信矣。學者於此處若信聖人不過,則直是自棄者,不足與言。
211
夫射者之有巧力,力固可練,巧固可習,皆不全繇資稟;而巧之視力,其藉於學而不因於生也為尤甚。總緣用功處難,學之不易得,庸人偷惰,便以歸之氣稟爾。
212
朱子言「顏子所進未可量」,又云「緣他合下[少]致知工夫,看得有偏」云云,深得孟子之旨。即如伊尹在畎畝之中樂堯、舜之道,便且就堯、舜之澤生民上著意;及云「使先知覺後知,使先覺覺後覺」,也只在以其知覺覺天下上看得仁義之用,則亦似未嘗向靜存動察中體備著位天地、育萬物大合煞處分明至極也。則使三子者以孔子之下學上達者為作聖之功,亦何資稟之可限乎?
213
三子之得為聖,是他人欲淨盡,天理流行,故造其極而無所雜。乃其以人欲之淨行天理之所流,則雖恁瑩澈條達,而一從乎天理流行之順直者一逕驀直做去,則固於天理之大無外而小無閒者,不能以廣大精微之性學凝之。蓋人欲之淨,天資之為功半於人事,而要不可謂無人力。若天理之廣大精微,皆備而咸宜,則固無天資之可恃,而全資之人事矣。
214
孔子「吾十有五」一章,自說得工夫何等縝密!雖在知命以還,從容中道之妙,非期待刻畫以為功,而其存養以洗心退藏者,要豈一聽之自然乎?故孟子言「聖、智之事」兩「 事」字,恰緊與「必有事焉」之意同。此或未察,乃云「為學者言之」,則聖人之聖智既絕乎人事矣,學者乃以「事」學之,豈非擬登天而以梯耶?
215
夫射者之習為巧也,固有內正外直、審幾發慮之功,學者之所必習,亦羿之所必習也。故人可使學為羿,而豈羿之巧自性生,為人事所必不至者哉!唯釋氏為怪誕亡實之論以欺人,故裝點就「未離母胎已證菩提」、「墮地七步唯吾獨尊」一派淫邪之說。聖人之道,人道也,君子之學,聖學也,亦安有此耶!故知歸三子之偏於氣稟,蓋朱門諸子誣其師之印可,而非朱子之云然。
216
217
東陽云「此章『聖』字與『大而化之』之聖不同」,非也。如伯夷求仁得仁而無怨,伊尹處畎畝樂堯、舜之道,幡然一改而伐夏救民,此豈更有未化者哉!「大而化」之化,與中庸之言「變則化」者,固有在己、在物之分。然於己未化,則必不能化物,而不能化物者,亦即己之未化也。如夷、惠之流風,興起百世之下,伊尹格正太甲,俾其處仁遷義,則既於物而見其化矣,是豈其居之為德者猶有所絓礙,而不能達於變通者乎?
218
孟子曰「伯夷隘」,隘似與化相反,故東陽疑之,而其實不然。大同中之條理有其化,一致中之條理亦有其化也。人欲淨而天理行,則化自順。伯夷之隘,固不與鮑焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等,故鮑焦、申徒狄滿腹是怨,而伯夷不然。求仁而得仁,固已優游厭飫於天理之中,無往而不順矣。伯夷之隘,隘亦化,故曰「聖之清」。伯夷之化,化於隘中,則雖聖而亦隘也。
219
孟子之答浩生不害,於聖上又加神之一位,蓋以三子為聖,而孔子為神。曰「聖之時 」,時則天,天一神矣。易曰「化不可知」,化自有可知者,有不可知者。如春之必溫,秋之必涼,木之必落,草之必榮,化之可知者也,三子所得與之化也;物之品物流形者而以各正性命,各正性命者而以保合太和,元亨利貞用於至微而體於至顯,春夏秋冬有其定位而無其專氣,化之不可知者也,孔子之所獨也。孔子之異於三子,不於其廣大高明之性,而於其中庸精微之德,故以射之巧譬之。不能化則無以行遠,猶射者之不能至。如鮑焦、申徒狄之清,鄧禹、陶侃之任,東方朔、阮籍之和,行將去便與道相齟齬。三子卻一直順行去,更無蹭蹬差池,是可謂「大而化之」矣。
220
不知者乃謂孔子能化而三子不能,直將「化」之一字看得玄妙無定體。唯孟子知聖之深,則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者,便奇特亦自易知,日月之廣照、江海之汪洋是也;化之精者,即此易知處便不可知,水之瀾、日月之容光必照[是]也。兩者俱化,而可知、不可知分焉。不可知者,藏之密也,日新而富有者也。何嘗有超陵變幻,為出於三子所化之外別有作用也哉!
221
化則聖也,不可知則聖之時也。化則力之至也,不可知則巧之審中於無形者也。以此辨之,則以言三子之德也不誣,而學孔子也亦有其津涘矣。
222
223
「不可知」只是不易見,非見之而不可識也。人之所不易見者,唯至精至密者而已。雖云不可知,卻是一定在,如巧者之於正鵠然。天之有四時,其化可見,其為化者不可見。若人所為,便大綱露出本領來,分派下做作用,賞則喜之形,罰則怒之形,盡他奇特,都有跡在。如伯夷之清,其始如是,則終莫不如是,可以掐著搦著算定,總為他在粗枝大葉上布規模,立軌則。若天之有時,綿綿密密,而所以為寒暑生殺者,總在視不見、聽不聞之中。孔子之不顯其德以為載於無聲無臭者,下學而上達,知之者唯天。人在作用上著心目,則更無親切處也。乃其所以示人,則又無所隱,而若未有知者。然非使人見之而不能測識之,如異端之所謂神通者比。此以中庸「小德川流」「大德敦化」求之,則庶幾不差。學者未到孟子知聖地位,且就博文約禮上討線索,煞定仕、止、久、速看他功用,鮮不迷矣。
224
225
程子以孔子為乘田則為,為司寇則為,孟子必欲得賓師之位,定孔、孟差等。如此說道理,是將孔子竟作釋氏「一乘圓教」「四無礙」看。聖人精義入神,特人不易知爾,豈有於此亦可,於彼亦可,大小方圓,和光同塵之道哉!
226
孟子曰「孔子聖之時」,與易「六位時成」之義同,豈如世俗之所謂合時者耶!春夏秋冬固無一定之寒暑溫涼,而方其春則更不帶些秋氣,方其夏則了了與冬懸隔,其不定者皆一定者也。聖賢有必同之心理,斯有可同之道法,其不同者時位而已。一部周易,許多變易處,只在時位上分別;到正中、正當以亨吉而一尢咎,則同也。故孟子以論世為尚友之要道。
227
孔子之先,自華督之難奔魯而仕於魯,到鄹大夫時,亦為魯之世臣矣。春秋時,世祿之法未壞,而士之子必為士,而仕者非有大故,必於其宗國。則孔子既嗣鄹大夫之祿,自不得不仕。乘田、委吏,為職雖小,而亦筮仕者初登仕版所必循之階,豈可以我有聖德而操一不屑之心乎!古者五十始爵,乃命為大夫,周禮固在,不容越也。孔子之為此,自在蚤歲,義之宜,道之正,而豈故為委屈耶!
228
孟子雖魯之公族,而失其祿位,降在氓黎者已久。魯繆、平之世,三家不複執魯政,疑悼公、元公盡去三桓,不複列其子孫于在廷矣。孟子於宗國無可仕之階,逮游道既通,則已在五十受爵之年,固不容自乞卑官,以枉道辱己。且齊、梁之君卑禮厚幣聘之以來,若更自請散秩以受微祿,不承權輿而甘為折節,愈不可矣。
229
抑樂正子固云「前以士,後以大夫」,則孟子曾為士矣,未嘗必得賓師而後仕也。孟子既以抱關擊柝為祿仕之宜,則其不必賓師之位者可見。孔子道不行於魯,不脫冕而行,則其處司寇者,與處乘田、委吏之去就,固不同矣。
230
聖人居上不驕,在下不憂,方必至方,圓必至圓,當方而方則必不圓,當圓而圓則必不方,故曰「規矩方圓之至,聖人人倫之至」也,而豈有方圓無不可之理哉!學者之大忌,在推高聖人,以為神化不測,而反失其精義入神、合規應矩之大經,則且流於俗學,入於異端,而成乎無忌憚之小人矣。
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朱子譏賈誼失進言之序,斟酌事理,允為定論。從來評賈生之得失者,未能及也。
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古者大臣坐而論道,以至庶人、工、瞽,咸可進言。然庶人、工、瞽之所言者,必非百官之所言;小臣之所言者,必非大臣之所言也。唯大臣所論者道,則朝廷之建立因革,一切制治保邦,文章度數,須通盤徹底,料理一成局而陳之,以授百工之作行。若居言職者,則必有愆而後繩,有繆而後糾,方無愆繆,且不可立意思,逞議論,徒增聚訟。有官守者,則在兵言兵,在農言農,在禮言禮,以專治其事則利害親而言之無妄也。至於庶人、工、瞽之諫,則又必國家顯著之事理,介於得失安危之大,在廷者蒙蔽不以上聞,而後可陳其一得以待採焉。
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今誼所言者,外制匈奴,內削侯王,上求主德,下正民俗,以洎乎禮樂制度,正朔服色,為天子所操三重之權者巨細畢舉,盡取漢家之天下,畫一成局,而欲竟授之有司,遵而行之。此大臣所從容坐論於燕閒之道,而誼以疏遠小生,輒以紙窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。則是以天下為佹得佹失,試少年議論文章之物,而可哉!
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故知位卑言高,急於自炫之罪,不可以加之朱�
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