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《读四书大全说》[查看正文] [修改] [查看历史]

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乃若汉高之德愧文王者,则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属,两生、四皓终不见庸,而滥以天爵施及哙伍;其养民之政,因陋就简,使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世,斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也,则与尧、舜、汤、文何异道之有哉?
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一三
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以手援嫂,自是惊天动地事。集注云「非若嫂溺可手援」,忒把手援看作等闲,坐为孟子「子欲手援」一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖,到底不屑与他正经说,只折合得他便休。其与告子、任人辈语,皆然。「子欲手援天下乎」,非法语也。
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此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处,与汤、武征诛,伊、周放戮,大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了,要与他整顿却易,只消得守道之常为之匡正,则事半而功已倍矣,何用似以手援嫂,做出者样非常事来!
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故孟子之道,合则行,不合则止,犹男女无别时只依著授受不亲之常礼,便足整顿。自生民以来,一治一乱,圣贤看来全无诧异;而繇乱向治之时,为之拨乱反正,大经大法,如运之掌,固不消手忙脚乱也。其云「子欲手援天下乎」,谓援处与溺处各有登对,无事张皇,如嫂命滨危,须破礼合权耳。
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一四
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双峰说:「曾晢不私其口腹之奉,常有及物之心,这便是好底意思,曾子便能承顺他。」此言害道不小。子之事亲,若在饮食居处之际较量著孰得孰失,得则顺之,失则逆之,即此便是不孝之尤。陈了翁云:「臣弑君、子弑父者,常始于见其有不是处耳。」见其有是,即见其有不是矣。
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以馀食及人,当甚好处?曾子、曾元皆处贫约,即撙节而俾无失肉,以得尽养,亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且馀食之所及者,果饥寒待此以为命者乎?或在童稚,或在仆妾,亦只是呴呴之爱。有如父索所馀之财货,以授非所当得之爱妾,则固溺爱不明而陷于恶矣。
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乃天下不孝之子,才于此辨是非,便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、乾、戈,自非象之所宜得,然使父母欲以与象,岂便固执不与?「天下无不是底父母」,则亦无是底父母也。凡此之类,父母即极其不是,也只欣然承顺。双峰云「要谕之使合于道」,一谕便是责善,责善便是争,争便是忤逆。父子之闲,各执一是以相讼,而人道灭矣!
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若礼所云有过则谏者,自是关系行检大纲目处,岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之闲苛求其得失!贵戚之卿,且必君有大过而后谏,况子之事亲耶?且过之大小,亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父,则一举动之可疑,不妨以异同请益;若在瞽瞍,则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪,一一而辨其得失,将终日疾首蹙頞于问安视膳之时,即欲求一刻之承欢而不得矣。
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故唯亲之可谕于道而不怙其恶者,乃可施其几谏,要亦须于己所修之子职了无干涉,然后可见之言词。此非以避嫌也,才到干涉处,恒人之情便易动怒,相激而为贼恩之事,所必至矣。故曰:「直情径行,夷狄之道也。」新安云「一饮一食之闲,尚承亲志如此,况其立身行己之闲乎」,只此极得曾子之心。
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一五
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舜之于瞽瞍,便尽索其所有以与象,亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善,莫之能御,虽非瞽瞍之所欲,则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。
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在亲自有志、事之分,在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志,而见之言语动静,如问有馀之类。于我则虽不尽当于道,而终不至于失身,如以馀食与非所当与者。者处正好行其「天下无不是底父母」之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈,便瞽瞍将授之盗贼,也不得留纤芥于胸中。
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其不可者,唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位,天授之,尧禅之,非舜之有也。人子之于亲,能有几桩事物与舜之有天下一例,乃忍区区较其为公为私、为得为失哉!甚矣,双峰之俗而悖也。
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一六
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唯瞽瞍欲以舜之天下与象,则不可承顺;若泰伯、伯夷,则亦必欣然承顺。舜受尧之天下,本非所有而以道受之。徇私亲而以与象,便是失道,失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国,幸亲不以与异姓而欲授其弟,则承志而逃之,方是求仁,方是至德,方是不失其身。
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叔齐之贤不能过伯夷,而以偏爱故,乱长幼之序,双峰所云「不好底意思」,孰甚于此!浸令伯夷见亲之过,而欲以谕孤竹君,使勿紊长幼之礼,岂非卫辄之流亚乎!且到者处所,岂但伯夷,即凶悍贪嚚之子,也难出口去谕。欲谕而不能,而又怀必谕之心,怀忿浸淫,而商臣之恶起矣。故曰:双峰之说害道不小。
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一七
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「人之易其言」与「好为人师」两「人」字,云峰以为与大学「修齐」章「人」字不异,亦自分晓。但为「易其言」者说,则所谓徵色发声而后喻者,自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言,犹在困学之科。云峰云「为泛然之众人而言」,则又太屈抑之矣。泛然之众人,一面受诟骂,一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章,理愈穷则词愈嫚,又何尝肯自愧怍而息其邪说,况悠悠之人并不逮惠施者乎?至于「好为人师」者,则泛然之众人固不特无其事,而抑并无其志,且虽「好」之,而人终不师之,则亦何「患」之有?
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云峰缘书言「斅学半」,礼言「教然后知困」,孔子以朋来为乐,孟子乐得英才而教育,疑圣贤之不以此为患,故有「泛然众人」之说,乃不知决一疑,又入一疑也。解圣贤文字,须如剥笋相似,去一层,又有一层在,不可便休,须到纯净无壳处,笋肉方见。
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孟子此言,元对当时处士而言。圣贤既不以为患,众人又无好为师之事,唯若惠施、公孙龙一流人,他不理会自家,只要开立法门,终日揣摩卜度,宛转曲折以成其说,千枝万叶,总欲璀璨动人,苟伸其一偏之旨,而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上著力,故其学之也亦非不博,思之也亦非不深,执之也亦固,而推之也亦远,乃其意中,唯有此为师之好,将孔子也看做恁样做出来底,则迎头便差,堕入非辟。故曰人之患在此,以其蔽、陷、离、穷,「载胥及溺」而莫能淑也。
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凡此一类,皆有过人之资,而又不无好学深思之事;乃以徇名求利、自尊好胜之心,可惜此一项有用人才堕入禽狄去,故曰患。患者,自外来者也,非其所应有之忧,而以一好累之,则既可深恶,而抑可深悼。如人之有病患,非形体所固有,乃以不正之气所感,流传腑藏,遂以伤生者然。
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孟子当时,饶有此人,只贪一个北面皋比,「后车数十乘,从者数百人」,便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本,为此辈清夜钟声:言汝之所以舍正路,放本心,而放恣横议者,只在此处,趁门风,图利赖而已;若能去此一好,则以汝之才,亦何至充塞仁义而率兽食人乎!此所谓可深悼者也。
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乃尽他说得天花乱坠,公然与尧、舜、周、孔为对垒,也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处,却元来自家也不曾果有邪僻在,但为些须名利,造下者场虚谎,此则所可深恶者也。
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后来王仲淹全是此病,而韩退之亦所不免。通也,愈也,亦岂泛然之众人哉!近世龙溪以下诸儒,傍释氏之门庭,以入流合俗而建宗风,盖亦不读孟子此语耳。
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一八
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「实」与「本」确然不同。本者,枝叶之所自生;实者,华之所成也。集注谓「有子以孝弟为为仁之本,其意亦犹此」,是大纲说道理,恐煞说二者是实,则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花,故通诸有子之说,以证其有可推广相生之义。实则有子之意,以孝弟为为仁之本,教学者从此立定根基发生去,孟子则言凡尽五常之德者,皆当以此为实也。
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若一向在外面去做,却于二者有缺,则是心已不著在腔子里,与自家根本真心相体认,尽著外面推排,都是虚壳子撑架著。寻常说仁、义、礼、知、乐,及至反躬自验,而其或为切近,或为迂远,或为精实,或为虚疏,一倍了然自喻,知唯此之为实矣。
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诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条,即是教为仁义者一依据紧要事,故五「实」 字一般元无差异。云峰横生异同,将前二「实」字作人本心说,便不得立言之旨。
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若论原头发生处,但有远近亲疏之别,初无先后之序。人性之中,仁义之全体大用,一切皆备,非二者先而其馀皆后。一落后,则便是习,不是性矣。唯斯二者,痛痒关心,良心最为难昧,故曰「实」。当身受用处,较其馀自别。如谷有实,乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说,皆不合本旨。
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一九
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蔡氏将「知而弗去」作两件说,真成诧异;向后引证,愈见支离。
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说是、非为二,又与此「知明」「守固」不相干涉。倏而此为二,倏而彼为二,就蔡氏言之,已为四矣。况从是而往,尽智之用,有千万而无算者乎?礼有三统,乐有五音,又岂礼有三实,乐有五实邪?
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其曰「如五行水土,俱旺于子」,乃不知土生于申,是术家附会安排,大不恰好处。使土果生申而旺子,则月令位土于长夏之中宫,当午、未之馀尚在未得长生之地,而辰亦土位,恰当墓库,又何说也?即以术家之言推之,亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克,故不得同宫俱王也。
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且此亦何足为四德五常徵!生王之说以化气言,四德五常以体性言。如水生申,旺子,绝巳,岂人心之智,亦申生、子旺而巳遂绝耶?
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又云「五脏,心、肝、脾、肺皆一,而肾独二」,其说尤鄙。肾有二,肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之,太阳寒水为膀胱,膀胱亦有二耶?内形既然,外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二,其于五常四德,又何象哉?
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形而上之道与形而下之器,虽终始一理,却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数,必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领,只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息,虽其言巧妙可观,而致远必泥,君子不为也。
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孟子说「知斯二者弗去」,只是一套话,说教详尽,何尝分为两扇,如肾二枚相似!庆源云「知既明,则自然弗去」,较之蔡说,自免于邪。然孟子一「知」字,只浅浅说,故加个「弗去」,未尝如庆源于「知」字下加一「明」字说得尽也。
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以实求之,事亲从兄,初无深隐莫察之蕴,亦人所易知,而特难于弗去。其所以难于弗去者,以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者,类为私智邪说之所乱,故知之明则不复去。乃斯二者,虽极不孝不弟之人,亦无私智邪说爚乱他,别作一番假名理,只是其知之也不能常常不昧,一会惺忪,一会懵懂,遇昏著时便忘了也。
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「去」字当如字读,与「不违仁」「违」字一义。俗作上声读者不通。常知不昧,便是弗去。恰紧在弗去上见智,非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏,而要于此未当。
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二十
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事亲方是仁之实,从兄方是义之实,知斯二者方是智之实,节文斯方是礼之实,乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得,则虽爱以为仁,敬以为义,明察以为智,习仪以为礼,娴于音律舞蹈以为乐,却都是无实;无实便于己不切,即非心德。孟子立言之旨,大概如此。
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所以到乐上,又须引伸一段。缘乐之为教,先王以和人神,学者以治性情,似所用以广吾孝弟者,而非孝弟之即能乎乐,故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐,志和气顺以手舞足蹈,自然无不可中之节奏,则竟不可以言乐。故学者之学于乐,必足之蹈夫舞缀之位,手之舞夫干羽之容,得之心,应之手足,不知其然而无不然,斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已,则非其郁滞,即其放佚,音节虽习,而不可谓乐也。
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唯能以事亲、从兄为乐,而不复有苦难勉强之意,则心和而广,气和而顺,即未尝为乐,而可以为乐之道洋溢有馀;乃以之为乐,则不知足蹈手舞之咸中于律者,斯以情益和乐,而歌咏俯仰,乃觉性情之充足,非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。
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「乐斯二者」一「乐」字有力,是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓「色难」者,正难乎其乐也。故朱子曰:「要到乐处,实是难得。」不是现成乐底,须有功夫在。其始亦须著意,但在视无形、听无声上做去,调治得者身心细密和顺,则自然之乐便生。自然之乐,是 「生」字上效验,勿误以解「乐」字。始乐时,一须加意去乐,此圣贤一步吃紧工夫,不可删抹。
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足蹈手舞,自当如庆源说,是作乐之事。不然,此二语更无归宿。圣贤恰紧文字,断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无「是也」二字作商量,一片闲言游语,读之令人欲哕!
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说事亲、从兄,便有知之弗去,节文而乐在里面。抑能知之弗去,节文得当而乐之,方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为「道生」,大是差谬。作文字时,须如此宛转分配,实则言人能常知事亲、从兄,外尽其节文而内极其和乐,则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。
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集注「然必知之明」云云,是朱子补出言外之意,非孟子大旨,其欹重知,亦微有病。盖爱之推及民物,敬之施于贵与贤者,求以尽仁义之大用,则存乎知、行之并进;而事亲、从兄,在孩提稍长而已知,其吃紧工夫,唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者,岂不知亲之当事、兄之当从哉!故于智必言「弗去」,常提醒此心明了不忘,是之谓智。非未行之前,日取事亲、从兄之理,学之问之,思之辨之,以致其知也。
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论语集注「知犹记忆也」,恰与此处合。知处有工夫而无条目,只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职,辨之须明而处之须当者,在此章则又属礼之节文,而非智之事。故曰:「知」字说浅,不须加一「明」字。兼乎华,则并尚知,纯乎实,则专尚行,集注于此,不无渗漏。
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二一
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「不可以为人」,语意极严;「不可以为子」,较宽一步说。「不顺乎亲」,是子道之未尽,而不可以为吾父之子也。「不得乎亲」,则人而禽矣。
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朱子「人是大纲说」一段文字差错。此处轻重失审,则将有轻天性之爱,而专意于责善者。舜恰紧在得亲上,故曰「尽事亲之道」。延平先生「无不是底父母」一语,正于此立万世之权衡。
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二二
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「各止其所而无不安」,集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为,却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下,要死既难,贤智者又虑死之犹未为尽道,从此便开出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常,移易得恰好,依旧父爱其子,子承其父,天下方知无难处之父子,何用奇特张皇,不安其所而强有事也!孟子此语,笼罩千万世智愚贤不肖父子在内,故集注以广大深微语配之,读者勿忽。
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离娄下篇
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舜之于父,文王之于君,俱非「行乎中国」事,而尤不可谓之「得志」。孟子所言乃大行之常道,南轩所云乃忧患之微权,相去正犹迳庭。若论圣人处权变,则道固不同。舜传贤而禹传子,文服事而武伐商,一堂之父子君臣早已异矣,况千岁而可执一耶?
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新安「此心此理」之说,自象山来。象山于此见得疏浅,故其论入于佛。其云「东海、西海」云云,但在光影上取闲架,捉线索,只是「三界唯心」一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言「一揆」也,于东夷西夷,千岁前后,若论心理,则何有于时地!以时地言者,其必以事迹之因时而制地者审矣。
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圣贤之立言也,正在天理烂漫、形著明动上徵道之诚然;终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书,十九为当时药石,显真理以破妄说。此一章书,自缘战国游谈之士,非先王之道者,谓时异地殊,法必改作,不可以虞、周之治治今日,不可以蒲阪、岐阳之治治他国,故孟子显示两圣人所以行乎中国者,时地相去之远如此,而所以揆度天下之务者无异。「揆」字自当如庆源解,玩「其揆一也」文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗,而井田、学校何徒可行于古而不可行于今!彼坏法乱纪,苟简趋时以就功名,如赵武灵、商鞅、李悝者,徒为乱而已矣。
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朱子于学庸章句、论语集注,屡易稿本,唯孟子注未经改定,故其闲多疏略,未尽立言之旨,如此类者不一。而门人后学以师说未定,辄借陆氏之诐词附会成义,以叛入异端。后学之责,当相与修明,岂得雷同以遵注为了境邪!
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「行辟人」,亦是平政之事。尊卑等秩,各安其所,正所谓政也。君子之平其政,至于「行辟人」而可,则虽不近人情,而自尊卑人,亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎?此二句是一意。「焉得人人而济之」,连下三句是一意。孟子文章简妙处,不须立柱子,分对仗,只一气说下,自有片段。苏氏唯不知此,故以闲架文字学孟子,文且不相似,而况其道乎!
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集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣,则虽行辟人焉而亦可,然则政之未平者,便当罚教与百姓肩摩衽接,一场胡哄耶?
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看文字,须向周、汉以上寻章法,不可据八大家割裂排仗,勾锁分支。此其得失虽小,而始于害文者终于害意,始于害意者终于害道,亦非细故也。四书分节处,不可执作眼目,类如此。
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朱子说子产有不忍人之心,而不能行不忍人之政,贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心,所以可谓之「惠」。庆源讥其有内交、要誉之心,此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕,不宜尔也。
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惟其有不忍人之心,故孟子以「不知为政」箴之。令其有内交、要誉之心,则此种彻底诈伪人,不知为政,奸亦不深;使其娴于政理以济其奸,则恶益滔天而无忌矣。
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子产自是赤心救国一个社稷臣,终不似陈氏之厚施,王莽之谦恭,唯以内交、要誉为心。王莽以有此心,故一部周礼依样画出,适以流毒天下。故曰:知为政以济其奸,而恶益滔天也。
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孟子说「五伯假之也」,亦只在事上假。若论他立心处,虽有不端,却一直做去。若触处便起私心,虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量,则天下又岂可尽欺!只一两端,便雪融尸现,直成一事不得,又何以为五伯,何以为子产,而孔、孟且以「惠」许之邪?
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孝经云:「资于事父以事君而敬同,资于事父以事母而爱同。」则君之与父,不得合敬而又同爱矣。「天下无不是底父母」,延平此语全从天性之爱上发出,却与敬处不相干涉。若论敬,则陈善闭邪之谓也。苟不见邪,更何所闭?潜室套著说「天下无不是底君」,则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢;其根原差错则与墨氏二本同矣。
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君之有不是处,谏之不听,且无言易位,即以去言之,亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事,既[概]与子之事父天地悬隔,即在道合则从,不合则去,美则将顺,恶则匡救。君之是不是,丝毫也不可带过,如何说道「 无不是底」去做得!若人子见[说]道「无不是底父母」,则谏而不从,终无去道也。
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如云此自君之加我者而言之,而非自其用人行政之失言也,乃去就之际,道固不可枉,而身亦不可失,故曰「士可杀而不可辱」,假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云 「天下无不是底君」,便欣然顺受邪?
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韩退之唯不知道,故其拟文王操有云「臣罪当诛兮,天王圣明」,显出他没本领、假铺排勾当,又何曾梦见文王心事来!朱子从而称之,亦未免为其佞舌所欺。
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夫使文王而以纣为圣明也,果其心见以为然邪,抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪?果其心见以为然,则是非之心已为恭敬所掩,所谓「之其所畏敬而辟」,爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语,则与王莽之泣祷于天,愿代平帝之死者,又何以别?
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圣人人伦之至,不是唇舌卖弄底。君之当敬,岂必圣明而后敬哉!故曰「不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也」,而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎?如云「臣罪当诛」,则文王自见当诛,必将以崇侯为无罪矣,而又胡为乎伐崇也?
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圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君,诚也。君之不善,不敢以为圣明,己之无罪,不敢自以为罪,亦莫非诚也。「臣罪当诛,天王圣明」,则欺天欺人,欺君欺己,以涂饰罔昧冥行于人伦之际,而可以为诚乎?
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孟子「国人」、「寇」之言,不为无过,即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人,庆源[潜室]以浅见学延平,非予所知。 五
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即于唐、宋人诗辞求之,自有合理体语。如云「执政方持法,明君无此心」,云「不须愁日暮,天际乍轻阴」,既不失忠爱之旨,而缁素自在。较诸「臣罪当诛,天王圣明」之语,岂不有诚伪之分也!
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说到自家忠孝分上,一剿袭即入大妄。退之是从凯风「母氏圣善,我无令人」剿来,正与庆源[潜室]之袭延平同病。胸中无真血性,只依他人见处,一线之差,便成万里。如退之说「博爱之谓仁」,亦是如此。繇他胸中未尝有仁,只揽取近似处,凑手作文字。其实他人品心术,却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下,细取其诗文读之,败露尽见也。
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孟子所谓「大人」,皆自道也,是「充实之谓美」进一步地位,不屑屑与小人对。横渠「精义入神,观其会通」等语,极切。义理充实,方有可会通之势。不得充实,便有缺陷处,则靠支贷处去补。补处早是窒碍,如何会通得?既已充实,而又致其精义入神之功,则光辉生于笃实之中,便礼义皆从天真流出,何至有「非礼之礼,非义之义」!
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礼义从中流出,充满笃实,大要得之「养气」;其会通而入神以有其光辉者,大要得之「知言」。至此,便浑身在天理上恣其择执,此几与孔子「不惑」「耳顺」同一境界。但须著「弗为」字有力,则未至于从欲不逾、化、不可知之境耳。
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以此知孟子之所云「大人」者,皆自道其所至,而非但对小人而言也。「非礼之礼,非义之义」,为之者未便大差,岂至于与似是而非者同科!其云「似是而非」者,云峰之妄也。似是而非,则固非矣;今云「非礼之礼,非义之义」,犹然为礼义也。似是而非,乃乡原之以乱德者。如原思辞粟,自是「非义之义」,岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉!
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只缘大人以降,义礼有不足处,如贫家请客,烹饪未能合宜,不获已,且与迁就。若集义而无所馁,学不厌,教不倦,而言入心通,则如官山府海,随所取舍,不至有「何有何亡,黾勉求之」之事矣,曾何小人之足云!
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言养,则自与教不同,非君子之须有异术,乃受教、受养者之品地别也。教是个大垆冶,「与其洁而不保其往」者,无不可施,故不可行之于子弟。养须是有可养之具,倘如荑稗,纵然养就,亦不成穑。
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集注谓「无过不及之谓『中』,足以有为之谓『才』」,即此二语,自有分晓。或过或不及而未足有为者,自不至如「夫子教我以正,夫子未出于正」之顽讼也。唯在所养之人为有可养之材,故或不须董之以威,而待其自熟;乃欲养之,则必尽其壅培修剔之力,而非有所故为宽假。此于「君子不教子」常法之外通一格,言子弟之可养者,不当执不教之律,坐视其可以有成而弃之。
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养与弃相对说,只重在不弃,不须于「养」字上作从容縕藉解。书称「敬敷五教在宽 」,与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民,此言可养之子弟;彼言敷五教,大纲不干名犯义,是粗底事,此言养之使中且才,进德修业,是精底事。新安引据全差。
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朱子说「著个[『不失』字],便是不同处」,极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也。
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凡看古人文字,有颠倒读皆顺理者,有只如此顺直说倒不得者。如「大人者正己而物正者也」,则倒说「正己而物正者大人也」亦可;若此章,则倒说「不失其赤子之心者大人也」不可。「不失其赤子之心」,未便即是大人,特谓大人者虽其笃实光辉,而要不失其赤子之心也。在「有诸己之谓信」者,已能不失其赤子之心矣。此数章书,自相连说下,反覆见意。大人者言虽不必信,行虽不必果,而赤子之心则必不失。无不诚之明,无无本之道也。
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赤子之心,是在人之天。集注云「无伪」,与易「无妄」一义,繇人见其无伪,非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉!
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大抵人欲便妄,天理便真。赤子真有未全,而妄不相涉。大人之不失,所谓「无欲而后可以行王道」者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上著解,乃不知饥之啼、喜之笑,是赤子血气分上事,元非赤子之心。煞认此为真心,是所谓「直情径行,戎狄之道」耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者,正在此处堕入禽狄去。孟子说个「赤子之心」,是从天道上见得,不容向一啼、一笑讨消息。
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孟子「道性善」,则固以善为赤子之心可知。「心统性情」,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,则已移入情矣。双峰之说,正告子「食色性也」之邪说。
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既曰「赤子之心即『性善』之善」,则尽性者唯圣人,乃又云「有诸己之谓信,已能不失赤子之心,未便是大人」,岂不自相矛盾?此又不然。虽曰「性善」,性却不能尽善之致,善亦不能尽性之藏。「可欲之谓善」,早已与性相应矣。「不失」,未便到尽处。可欲之善,有诸己之信,岂可谓之失其性乎?
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孟子亦止道「性善」,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。中庸说 「昭昭」之天,「无穷」之天,虽无闲别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏「须弥入芥子」、「现成佛性」之邪见,皆繇此而生。愚每云「性日生,命日受」,正于此处分别。在天之天「不贰」,在人之天「不测」也。
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小注中朱子及辅、陈二氏之说,全以自然释「自得」,与南轩别。乃集注既云「自然 」,又云「得之于己」,则兼采南轩之说以尽其义,亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。
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本文云「深造之以道,欲其自得之」,语相呼应。深造之功,正与自然之得相应。深造不以道,以道而造之不深,则其时有所得,是拏著一定要得,却刻期取效,乍可有得而据之,此正与自然而得者相反。如谚云「瓜熟蒂落」,则深造而得之不劳矣。
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然所谓「自然而得」者,亦即于己得之之意。彼拏著守著、强勉求得者,唯其刻期取效于见闻,而非得于心。深造之以道,则以道养其心,而心受养于道,故其自然而得者,唯吾心之所自生也。
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既深造以道,便已资于学问义理之养,则与庄子守此无物之己,堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自,孟子藉学问思辨之力以养其自,大分别处只在此。到头来,庄子自得其己,而不问道之合离;孟子得道于己,而充其万物皆备之体也。岂至一言「 自」而即相混哉!
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南轩唯「他人」二字下得不好,没著落在,必求其归,则疑与庄子同。看来,他意旨原不尔,只带出一他人作反照,未免苟简无实耳。所以朱子既用程子「自然而得」之解,仍须加「于己」二字,使学者无疑得诸己者之非,而靠定闻见,断弃此心,从小体而失其大。
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此「自」字唯不须立一「人」字作对,却与「反身而诚」言「反身」者相近,亦与论语注「不言而识之于心」一「心」字相通,亦是学者吃紧论功取效处,不可删抹。即以「自然而得」言之,所谓「自然」者,有所自而然之谓也。如人翦彩作花,即非自然,唯彩虽可花,而非其自体所固有,必待他翦。若桃李之花,自然而发,则以桃李自体固有其花,因其所自而无不然,无待于他。繇此言之,则吾心为义理所养,亲得亲生,得之己而无倚,唯其有自而然,斯以自然而然,明矣。
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天下之义理,皆吾心之固有;涵泳深长,则吾心之义理油然自生。得之自然者,皆心也;其不自然者,则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语,与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子,而遂以为不然,则夫「自然」者,老、庄亦尝言之矣,又何以可言 「自然」而无害邪!
109
一一
110
佛氏不立文字,庄子弃糟粕之说,他差错处,非能背驰,只是躐等。天下那有两个道理,许佛老与我并立而背驰?只是他颠倒用来,便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶,所以为粟之房乾,而粟必繇是以生,非可辄于苗叶作可食不可食之想,因弃苗而求粟。
111
圣贤之学,则须说「深造之以道,欲其自得」。佛、老欲自得,即向自得上做去,全不理会何以得,何以自得,颠倒说深造之以道,便非自得。
112
圣贤则须说「博学而详说之,以反说约」。佛、老欲说约,则一句便从约说起,而于约之所以为约者,只据一星两星,便笼罩迁就去,颠倒说博学详说,便不得约。
113
此是吃谷种见解:见人雨谷于田,颠倒笑人,可惜此可食之谷,却教堕泥土中变作草也。思及此,异端之愚真可笑可悯。儒者不察,乃谓彼有径直门庭,我须与他分别,则是见彼吃谷种子之愚,便不粒食,又奚可哉!
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圣贤之道则是「一以贯之」,异端则是以一贯之。他一字小,圣贤一字大。他以一为工夫,屈抑物理,不愁他不贯;圣贤以一为自得之验,到贯时自无不通。
115
他「自」字孤另,圣贤「自」字充实。他「约」字巧妙,圣贤「约」字包括。他极顶处,说「佛法无多子」,只是趁此一线萦著去,便谓之约,谓之自,谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者;此一个万物皆备之身,须约束著万事万理,无使或逾。
116
故不深造之以道,必不能自得;不博学而详说,必无以说约。天下只有约,说不尽,行不彻也。尧、舜之禅受,汤、武之征诛,周公之用而行,孔子之舍而藏,六十四卦之错综,二百四十二年之天道王事,皆约中所贯彻之实,如何可以少见多怪而能说之?
117
集注「夸多斗靡」云云,是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意,则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益,径约则谬。两说若废其一,不足以尽本文「将以」二字之旨。此言「将以」,前章言「欲其」,其义正同。言所以如彼者,乃以如此。而俗儒之徒博,异端之径约,其皆舛错可知已。
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朱子答或问一段,极切当。盖世闲所称博学者,只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功,合下便不可谓之学,而所当学者全然不省,更何有于博?见之不真,言之无实,又如何唤得详?既云「博学而详说」,则显与俗儒不同年语矣。
119
吃紧破妄处,只缘不知约者,妄意一言片语穿插伶俐,做成一场大虚妄来,故孟子特地与说必博学而详说,乃可说约。故君子将以反说夫约,必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者,真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处,只是深造以道,只是博学、详说,于此做得清楚有绪,更不消向自得及说约处立门庭矣。
120
一二
121
西山云:「人物均有一心,人能存,物不能存。」此语卤莽,害道不小。自古圣贤,吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个「异」字,西山却将一「均」字换了。「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性」,告子犹能知其不然,而西山却灭裂此心,教同牛犬蛇蝎去,悲哉!
122
心便是统性情底,人之性善,全在此心凝之。只庶民便去,禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处,则甘食悦色而已,此心存之,又将何用!朱子云「今人自谓能存,只是存其与禽兽同者」,此语如迅雷惊蛰,除朱子外,无人解如此道。必知其异,而后可与言存。若云与禽兽均有之心,但存得即好,其不致「率兽食人,人将相食」者几何哉!
123
西山于此,似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心,而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋,天道备,人事浃,定王道之权衡而乱臣贼子自惧,全是雷雨满盈、经纶草昧事,何曾与禽心兽心有毫发相似,如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉!
124
一三
125
鳏鱼警夜,鹅鸣夜半,鸡鸣将旦,布谷知春,鶡鴠知寒,蟋蟀吟秋,明驼测水,灵岩三唤主人翁,只是此物,此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽,西山死向释氏脚跟讨个存去,以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞,西山且然,况其他乎!
126
一四
127
不识得「异」字,固是西山一大罪过,扣紧「存」字作工夫,则始于和靖之失,而朱子亦未之定也。
128
西山云「人能存而物不能存」,若谓禽兽不能存人心,则彼本无人之心,而更何所存;若谓禽存禽心,兽存兽心,即与君子同功,愈不成说。
129
此「存」字,与「去」字对说。庶民之去,亦非决意用力而去之,但就其迷失无存,而谓之去。君子之存,亦非必有物焉为其所据,但纲纪不紊,终远禽兽而谓之存耳。「存之 」,在成德上见天理、民彝,人官、物曲,节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中,与麀之淫、虎之暴、狼之贪等,亦必不使此心孤据一空洞昭灵,以握固而守之,与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲,疆界分明,参天地而尽其才,天下万世乃以推其德成之效,而曰人之道于是而存也。
130
其曰「几希」者,则谓其相去之际,出乎此则入乎彼,其界限不远。乃所以异者既不远,则凡终身所为,终食所念,有几希之不能异者,即以无别于禽兽。故「几希」者严词,亦大词也。一指万重山。而非有一物焉,孤孤另另,亭亭特特,为人之独得可执而存之,为君子之所奉持,而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。
131
以要言之,此处添一个「心」字不得。人之自身而心,自内而外,自体而用,自甘食悦色,人甘刍豢,牛甘蒿刍;毛嫱、西施,鱼见之深藏,鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用,那一件不异于禽兽,而何但于心?件件异,件件所异者几希。异便是存,不存异便是去。若孤据一心,则既于心争异,而又于心言均,其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。
132
双峰说「说个存的样子」一语,极好。君子之存,在德业上有样子可见,如舜、禹所为等,而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事,便是禽兽断做不到处。乃一不如此,伦不明,物不察,唯旨是好,善不知好,即便无异于禽兽,故曰「几希」 。和靖说「舜是存,君子便是存之」,把定「存之」作工夫,则硬执「几希」为一物事,而为君子者战兢惕厉,拏定者些子不教放下,其与释氏三唤主人相去几何?恐其所谓「些子」 者,正朱子所谓与禽兽同者也。
133
硬认著些子作命脉,便是执一。要执一,即是异端,异端则是禽兽。释氏说「三界惟心,万法唯识」,正拏定「几希」以为所存之物。其二六时中不教放下者,和靖所谓「存之 」也。其云「恰恰用心时,恰恰无心用」者,和靖所谓「存」也。
134
乃不知圣贤全不恁地用功,仁义且不把作一物拏著来用,故曰「非行仁义」。在舜固然,禹、文、孔子亦无不然,汤、武、周公亦无不然。且如武王「不泄迩,不忘远」,自是道理周匝,流通不竭,岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎?故「君子之泽」一章但言道统,不言心法。圣人、君子到此初无二致,只件件与立人纲,修人纪,更无安、勉之分。和靖强与分析,以犯异端之垒,朱子未与折衷,亦疏矣。
135
一五
136
若论异,则甘食、悦色处亦全不同;若论其异仅几希,则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁,蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限,壁立万仞,方是「君子存之」。若庶民,便爱亲敬君,也只似虎狼蜂蚁来,趁一点灵光做去也。苟知其所以异,则甘食、悦色之中井井分别处,即至仁大义之所在,不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。
137
圣贤吃紧在美中求恶,恶中求美,人欲中择天理,天理中辨人欲,细细密密,丝分缕悉,与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人,断甘食、悦色以为禽兽,潦草疏阔,便自矜崖岸,则从古无此苟简径截之君子。而充其类,抑必不婚不宦,日中一食,树下一宿而后可矣。
138
朱子说人能推,禽兽不能推,亦但就才上见得末流异处,而未及于性。禽兽之似仁似义者,当下已差了。虎狼之父子,只是姑息之爱;蜂蚁之君臣,则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理?
139
庸说「诚之者,人之道也」,方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇,以行乎亲、义、敬、别、信之中,而彻乎食色之内,经纬皆备,中正不忒,方是人之所以异于禽兽。而明伦察物,恶旨酒,好善言,以至于作春秋,明王道,皆从此做去。岂孤保其一念之善,而求助于推广之才哉!
140
一六
141
目言「仁义之心」,则以「存之」为工夫,孔子曰「操则存」,孟子曰「存其心」者是也。若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,莫非异者,则不可以「仁义」二字括之。故曰「非行仁义」,明夫非守「仁义」二字作把柄,遂可纵横如意也。特其人纪之修,人极之建,则亦往往依仁义以为用,故曰「繇仁义行」。此自舜至孔子,无不以之尽君子之道者。
142
此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙,不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔,到此人禽关界,小有蹉跌,则已堕入异类,而舜、孔虽圣,亦不能于此上更加藻缋,何得又推高舜于君子之上,徒添蛇足!和靖扼「存之」作工夫,故横立异同。循其说而不加之裁正,则必以顽守一心为存,或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义,而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者,其害岂小哉!
143
一七
144
集注说性兼说形,方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者,人道也;形之异者,天道也。故曰「形色,天性也,唯圣人然后可以践形」。中庸以至诚为天道,亦是此理。
145
仁义只是性上事,却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后,为天地古今立人极,须随在体认,乃可以配天而治物,「行仁义」者不足以当之也。孔子作春秋,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义。若论其实,也不过人之异于禽兽者耳。
146
古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉!人自有性,人自有形,于性尽之,不尽禽性,于形践之,不践禽形,而创制显庸,仁义之大用立矣。呜呼!此孟子之所以为大人,而功不在禹下也。
147
一八
148
古之善射者,类以羿名。孟子曰「羿之教人射」,盖唐、虞之羿,以射教人者,非有穷后也。有穷后之死,自以淫田不道,非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言,要为未审。如果羿与寒浞,则彼此俱为乱贼,与安、史父子等,皆蹈滔天之恶,必诛不赦,而但以取友不审较量其罪之厚薄,不已迂乎!
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集注又讥庾斯废公全私,亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐,固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓,奉浆摄饮,当时正以此服人,则不必其师友而释之,亦未为不可。盖彼此均为侯国,旦干戈而夕玉帛,杀一人未足以为利,而徒深其怨,故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败,初不关宗社之存亡,自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼,胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功,自战国始有,而成于秦、项之际,要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然,则庾斯卖国全私,与秦桧之班师、周延儒之纵敌等,其罪又岂在逢蒙之下,而何以得称为「端人」!
150
一九
151
程子所云「此章专为智而发」一句,极难看。云峰孟浪听得,便与勉强穿合,云「本欲言智而先言性,智,五性之一也」。但作此见解,则上面「天下之言性也」一句作何安顿?孟子欲言智,而故为此迂远不相登答之说,作八寸三分幞头起,古人未有此虚脾文字。
152
朱子云「人之为恶,水之在山,则非自然之故」;言水者,即通下治水。禹之治水,使之下也。又云「天下之理,本皆利顺」。夫然,则朱子显以「所恶于智者」一段申「故者以利为本」之义,见言性之当循其利而不可凿,而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智,明矣。乃又取程子之说,而赞之曰「得此章之旨」,则以天下之言性而不循利以为故者,类皆聪敏辨慧之士,特以有智而不知所用,则遂至凿其所本不可通者而强之使通,是不知用智之过,而以成乎言性之失,故曰「凿以自私,则害于性而反为不智」。盖性隐于无形,而已然之迹,其利不利之几亦不易察,自非智足观理,则无以审之于微而传之于显,则智本有功于言性之具,而其所恶者特在凿智耳。
153
其曰「害性」者,非伤害其性中淳朴天真之谓,乃言其说之蠹害于所性之理,犹孟子之所云「率天下而祸仁义」也。迨其说戾于性,而言以移心,心以害事,则邪说诐行,交相牿亡,即以自贼其性而有馀。然要为智以害性而成不智,而非即以害性中之智,如云峰牵合之说也。
154
说「性善」,便是行其所无事;说「性无善无不善」等,即是凿。以水喻性,以行水喻言性,显与下言治历,同为譬说,故亦与答告子「过颡」「在山」之说通。若谓智以应天下之事理者而言,则禹之行水即用智之事,而何以云「若」,云「亦」?其为取类相譬,以喻言性者之当善用其智,固本文之极易知者也。
155
集注前后元无两义,特以程子之言不易晓了,故为曲通之如此,以防天下之误解程说,割裂本文者,而云峰尚尔不知。学者之大病,才读一句书,便立地要从此解去,以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉!
156
二十
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集注释「凿」字,上加一「穿」字,朱子沿俗语而失者也。「穿凿」出淮南子,上音 「串」,下音才到切。穿,笋也;凿,孔也。穿凿者,谓以方穿[笋]入圆凿,不相受也。于此处不切。
158
此「凿」字自如字读,如凿石凿渠之凿。本无罅径,强用力以求通,如人性本无恶,却强说恶,就桀、纣之丧失其性者凿之成理,名之曰性,以曲成其说而使之通,则唯非已然之迹,而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排,则俱在故有底水道上施功,终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切,加「穿」字,则失之矣。
159
二一
160
「已然之迹」,谓可见之徵也。潜室云「善恶皆已然之迹」一句,足折群疑。乃均此已然之迹,而或利或不利,此正在当身体会。若但据迹以为征,则虽有其故,而不利者多矣。故天下之言性者,云「有善有不善」,则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故;云 「可以为善,可以为不善」,则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性,而性若实然,则凿以言故,而故亦有其可徵者矣。唯反而求之以自得之,则利不利以别,此陈迹不足尽恃,而唯心理之安者为有本也。
161
性藏于心,安于心者为性之真,犹夫历因于度数,顺于度数者为历之合。仁山不知此,乃谓苟求已往日至之数,则将来者可坐而定,则是但有故而即可定,不论其利不利矣。充其说,则桀、纣亦已往之徵也,其亦可定性之恶矣!
162
「千岁之日至」一句,自兼已往、将来说。历家亦无板局,故无可执之陈迹而务求之。求者,求其利也。如岁差之法,虽始于何承天、虞劆,乃杜预所推春秋长历,往往与后人置岁差之历合辙,想古法固有进退增减。唯如刘歆三统,执定一十九、八十一,迁就以使必合,则拘于故而不问其利不利,强凿之以求通也。
163
古今历法,唯郭守敬为得理,用天而不用人,晷景长极便是冬至,短极便是夏至,历元在数十年之内,周天定于万分,因其自然之利,而尽撤黄钟、大衍之死法,方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹,不必其固然;而执以为固然,未有能利者也。仁山之论历,王安石之回河,荀、杨之言性,皆守故而不问其利,凿而已矣。
164
二二
165
「禹、稷、颜子」一章,只集注说得好,诸小注皆过高而无实。和靖竟以「时」许三贤,亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详,说颜子处略,则疑颜子之但安贫不仕,便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚,无过、不及,忒把圣贤「致中和」之全体、大用说得容易。
166
南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失,虽同室斗而不救,墨氏之病,虽乡邻而必披发缨冠以救之,固也。乃即杨之为己,岂其足以与于颜子之乐?墨之兼爱,岂其合于禹、稷之心?则圣贤之异于彼者,不但一或出、或处而尽之,实有其学术、德业之不同,本异而末亦殊也。
167
若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚,无过、无不及之时中,则与禹、稷同立于唐、虞之廷,若岳、牧、百工以下,汔[讫]乎共、欢,及夫危乱之世,嫉俗自贵而不仕,若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流,而皆时中矣。
168
集注「各尽其道」及「退则修己」八字,是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而「颜子不改其乐」,唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉,不可以「晔晔紫芝,可以忘饥」,「众鸟欣有托,吾亦爱吾庐」者当之。若但潇潇洒洒,全性命于乱世,正使有为,只做得管仲、乐毅已足,何曾得见禹、稷项背来!
169
此须兼以论语集注中「所乐何事」求之。孟子于「万物皆备」、「反身而诚」处,见得此道流动充满,外不以世移,内不以事闲,无非以体天德而凝王道,故曰「禹、稷、颜子同道」。唯然,故其闭户也,实有以异于杨朱之闭户;其往救也,实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺,出则为管、乐者,皆不足云矣。知此,则庆源喜怒应感之说,犹水上打球,了无泊处,盖亦不足为有无矣。
170
万章上篇
171
172
舜之处象,与周公之处管、蔡,其所以不同者,先儒论之详矣。然所谓「管、蔡之叛,忧在社稷,孽在臣民;象之欲杀舜,其事在舜之身」,此语亦须分别看,非谓一身小而社稷臣民大也。
173
使象恶得成,则天下且无舜,而昏垫之害谁与拯之!舜之一身所系固不轻,而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故!此处只论舜与周公所处之不同,更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性,更以利害较大小,则已落私欲。若以罪之大小言,象之亲弑君亲,又岂可以祸不及于臣民为末减哉!
174
圣人之敦伦、尽性,只是为己,故舜于此且须丢抹下象之不仁,不商较其恶之浅深、害之巨细,而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜,则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷,故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡,则兄弟为私;以己身之利害视兄弟之恩,则己身为私。总为不可因己身故,而藏怒宿怨于兄弟,故不特不忍加诛,而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室,则虽未至有安危存亡之大故,而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人,而舜不得禁皋陶之执;若象以杀舜为事,事虽未遂,而弑械已成,其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚,藉使皋陶欲执之以抵罪,则舜必禁之矣。
175
虽云圣人大公无我,然到此处,亦须照顾自己先立于无憾之地,然后可以立情法之准。世儒不察,便谓圣人概将在己、在人作一视同等,无所分别,无所嫌忌,但以在彼善恶功罪之小大为弛张,而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者,蔑差等以直情而径行,其与异端所云「天地与我同根,万物与我共命」一流荒诞无实之邪说又何以异!所以圣人言礼,必先说个别嫌明微,以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌,一概将在己、在物看作一例,却向上面辨理之曲直、害之大小,即此便是人欲横行,迷失其心。
176
胡文定传春秋,谓孔子自序其绩,与齐桓等,为圣人以天自处,视万象异形而同体,亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩,美词序之而无嫌,则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同,则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉!尧授天下于舜,则舜必让之。如但以社稷臣民为大,则安社稷、绥臣民者,宜莫如舜,胡不慨然自任,而必逡巡以逊耶!
177
象之欲弑舜也,盖在舜未为天子之日,故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位,象仍不悛,率有庳之不逞以图篡弑,岂不与管、蔡之流毒者同!将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶?使然,则汉文之于淮南,且但迁之而未尝加辟,然且「尺布、斗粟」之讥,千古以为惭德,然则使周公而身为天子,其不可加管、蔡以上刑亦明矣。
178
夫周公者,人臣也,不得以有其身者也。身不得有,故兄弟亦不得而有。兄弟之道,视乎身者也,非父母之比也。不得有身,斯不得有其兄弟;得有其身,则得有其兄弟矣。身所有之社稷,身所有之臣民,何患乎无君而又何患乎乱之不治,乃亏天伦以曲全之!是犹剸首以救肤,割肌以饱腹也,不亦傎乎!
179
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「百姓如丧考妣,丧如字,谓以父母之服服之。四海遏密八音」,书有明文;「帅天下诸侯为尧三年丧」,孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓,至春秋时始通称之。古之言百姓者,皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏,夏、商以上,唯诸侯为有姓。「如丧考妣」者,即所谓「帅天下诸侯为尧三年丧」 也。若氓黎之不得以父母之服服天子,自理一分殊、天理自然之节文,与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰「刑不上大夫,礼不下庶人」。
181
且礼也者,文称其质,物称其情者也。天下之大,万民之众,知愚贤不肖之杂,即有君如尧,可以感其哀于仓卒,而必不能固其情于三年。民之质也,虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧,保无有斩衰菲屦,纵饮狂歌,以绖舞而以杖斗者乎?则是乱礼丧真,而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言「百姓」者,实诸侯也。汉文短臣子之丧,而反令庶人同制二十七日之服,薄于亲而厚于疏,乱上下之别,其悖甚矣。南轩以「天下臣民」为言,亦未可与言礼也。
182
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「人君为不善,而天命去之」,于命言之,则非正命,于天言之则自正;于人之受命而言之,则非正,于天之命人而言则正。「惠迪吉,从逆凶,作善降之百祥,作不善降之百殃」,此正天命之正也。南轩于此,辨得未精。舜、禹之相历年多,自是正;尧、舜之子不肖,自是不正。故朱子说「本是个不好底意思,被他转得好了」。总之,正不正,只可于受命者身上说,不可以之言天,天直是无正无不正也。
184
故乾之四德,到说「贞」处,却云「各正性命」,亦就人物言正。天地「不与圣人同忧」,本体上只有元亨,到见功于人物上,方有利不利、贞不贞。利贞于此者,或不利不贞于彼;利贞于彼者,或不利不贞于此:天下无必然之利,一定之贞也。
185
尧、舜与天合德,故于此看得通透。子之不肖而不传之,本不利而非正,却顺著天,用他所利所贞者,吾亦以之利而得其正,则所谓「各正性命,保合太和,乃利贞」矣。
186
然此道唯施之子则可,若舜之于父母则不然。「号泣于昊天,于父母」,不受其不正也。舜之有父有子,皆命之非正者,特舜或顺天,或相天,一受之以正耳。
187
若桎梏死者,天命自正,受之不正也。唯天无正无不正,故曰「莫之为而为,莫之致而至」。有为有致,而后可以正不正言也,天岂然哉!
188
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论舜、禹、益之避,集注「深谷可藏」四字大启争辨,自是立言不精。此岂避兵、避仇之比,且「南河之南」更有甚山谷如仇池、桃源也?
190
朱子抑云「礼之常也」,乃是定论。自尧以前,帝王亦皆传子,到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕,总己事终,自不得不避者,礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出,自是奇特,非礼之所恒有;则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望,亦不须防备。君有适嗣之可立,己亦有先君之显命,两者俱有可立之理,自无心于去留,一听之天人而已,何容心焉!
191
想来,「有天下而不与」之心,亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步,云「唯恐天下之不吾释,益则求仁而得仁」,则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎?若必以天下之吾释为幸,向后坚卧不起,又谁能相强耶?
192
尧、舜禅授之说,愚于尚书引义中论之颇详,想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然,故益之避亦甚寻常,天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓「唯恐天下之不吾释」,则几与越王薰穴、仲子居于陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽,而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹,与莽、操、懿、裕天地悬隔,不但相反而已。
193
欲知圣贤者,当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证,拣出仁至义尽来,方有合处。
194
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或问「朱、均不顺」一说,极为俗陋,罗长源作路史,似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业,朱、均虽不肖,固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操,唯小有功于晋耳,然当其自立,晋恭帝且欣然命笔草诏,况圣人乎!有天下而为天子,不是小可事,云「不顺」者,乃似朱、均可以手揽而襟系之者然,真三家村学究见地也!上世无传国玺如汉元后之可执留者,不成朱、均介马孤立,大声疾呼以争于众曰「我欲为天子」邪?俗儒乐翘异以自鸣,亦不知量而已。
196
197
庆源「远而去,近而不去」之释,两「而」字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前,就之为近,不就为远;既仕之后,义不可留则去,道有可行则不去。倘作一串说,则不特孟子为敷衍骈赘之句,且既已远矣,盖未尝来,而何得言去?方其近也,且自立于可去、可不去之势,而亦何得遂定其不去邪?
198
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吕氏说有命、无命处,极精当,正从孟子「求之有道,得之有命」上体出,显义、命之异而后见其合。南轩云「礼义之所在,固命之所在」,虽与吕氏小异,然亦以见礼义之所不在,便命之所不至也。
200
新安错看「得之不得曰有命」,将不得亦作命说。不知「命」字自与「理」「数」字不同,言命,则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣,则是未尝命之也。
201
孔子曰「有命」者,谓我若当得卫卿,天自命之也。「得之不得曰有命」者,言当其不得,则曰我若当得,则天自命我,而今未也。故曰「求之有道,得之有命」。道则人有事焉,命则天有事焉之词。若不求,则不可以道言;不得,则不可以命言矣。
202
或疑孔子以道之将废为命,孟子抑曰「莫非命也」,则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者,则既得而复失之词。孟子之言「莫非命」者,则以言乎吉凶祸福之至,犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处,故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无,因不予之,人所本有,因不夺之,君子于此,唯有可行之法而无可受之命,故谓之曰「俟」。俟者,未至之词也。藉当居平无得无丧之时,而莫不有命,则更何所俟哉?故生不可谓之命,而死则谓之命,以其无所夺、有所夺之异也;不得不可谓之命,而得则谓之命,以其无所予、有所予之异也。
203
若概乎予不予、夺不夺而皆曰命,则命直虚设之词,而天无主宰矣!君子之素位而行,若概乎生与死、得与不得而皆曰有命,则一切委诸大造之悠悠,而无行法尊生之道矣!且不得而亦言命,则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也,又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉!
204
天既生人以后,士则学,农则耕,天子之子则富贵,士庶之子则贫贱,日用饮食,一切寻常事,都不屑屑劳劳授之以命,而唯人之自为质。此天之所以大,而人之所以与能也。世俗不知,乃云一饮一啄,莫非前定,于是有啖脍餐糕、破枕蹂花之诞说,以恣慵惰放逸者之自弃。使然,则立乎岩墙之下亦无不可,而其自云「知命」者,适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也,而况义乎!鉴于此,而后知吕氏立说之精。
205
万章下篇
206
207
集注「无不可事之君,无不可使之民」,是伊尹胸中至大至刚语,然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者,言气足以举之也,须与孔子「天下有道,丘不与易」自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有馀,谓己有此格君救民之道,更不论他精粗软硬,无往不成。若孔子则直与天地生物一般,须如此生生长长,收收成成,不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。「君子之仕也,行其义也」,说得极平易,却广大高明,无可涯际在。孟子曰「万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉」,是学孔子处,不徒以己有兼善天下之才为本领也。
208
209
孟子于「圣」上更加一「智」字,已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀,则人皆可以为尧、舜,而况三子之于孔子!使孔子而天纵以智,为三子之所必不逮,则孟子之愿学,又从何处描摹耶?
210
子曰「十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学」,不可认作托言以诱学者。使然,则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过,则直是自弃者,不足与言。
211
夫射者之有巧力,力固可练,巧固可习,皆不全繇资禀;而巧之视力,其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难,学之不易得,庸人偷惰,便以归之气禀尔。
212
朱子言「颜子所进未可量」,又云「缘他合下[少]致知工夫,看得有偏」云云,深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道,便且就尧、舜之泽生民上著意;及云「使先知觉后知,使先觉觉后觉」,也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用,则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功,亦何资禀之可限乎?
213
三子之得为圣,是他人欲净尽,天理流行,故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流,则虽恁莹澈条达,而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去,则固于天理之大无外而小无闲者,不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净,天资之为功半于人事,而要不可谓无人力。若天理之广大精微,皆备而咸宜,则固无天资之可恃,而全资之人事矣。
214
孔子「吾十有五」一章,自说得工夫何等缜密!虽在知命以还,从容中道之妙,非期待刻画以为功,而其存养以洗心退藏者,要岂一听之自然乎?故孟子言「圣、智之事」两「 事」字,恰紧与「必有事焉」之意同。此或未察,乃云「为学者言之」,则圣人之圣智既绝乎人事矣,学者乃以「事」学之,岂非拟登天而以梯耶?
215
夫射者之习为巧也,固有内正外直、审几发虑之功,学者之所必习,亦羿之所必习也。故人可使学为羿,而岂羿之巧自性生,为人事所必不至者哉!唯释氏为怪诞亡实之论以欺人,故装点就「未离母胎已证菩提」、「堕地七步唯吾独尊」一派淫邪之说。圣人之道,人道也,君子之学,圣学也,亦安有此耶!故知归三子之偏于气禀,盖朱门诸子诬其师之印可,而非朱子之云然。
216
217
东阳云「此章『圣』字与『大而化之』之圣不同」,非也。如伯夷求仁得仁而无怨,伊尹处畎亩乐尧、舜之道,幡然一改而伐夏救民,此岂更有未化者哉!「大而化」之化,与中庸之言「变则化」者,固有在己、在物之分。然于己未化,则必不能化物,而不能化物者,亦即己之未化也。如夷、惠之流风,兴起百世之下,伊尹格正太甲,俾其处仁迁义,则既于物而见其化矣,是岂其居之为德者犹有所絓碍,而不能达于变通者乎?
218
孟子曰「伯夷隘」,隘似与化相反,故东阳疑之,而其实不然。大同中之条理有其化,一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行,则化自顺。伯夷之隘,固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等,故鲍焦、申徒狄满腹是怨,而伯夷不然。求仁而得仁,固已优游厌饫于天理之中,无往而不顺矣。伯夷之隘,隘亦化,故曰「圣之清」。伯夷之化,化于隘中,则虽圣而亦隘也。
219
孟子之答浩生不害,于圣上又加神之一位,盖以三子为圣,而孔子为神。曰「圣之时 」,时则天,天一神矣。易曰「化不可知」,化自有可知者,有不可知者。如春之必温,秋之必凉,木之必落,草之必荣,化之可知者也,三子所得与之化也;物之品物流形者而以各正性命,各正性命者而以保合太和,元亨利贞用于至微而体于至显,春夏秋冬有其定位而无其专气,化之不可知者也,孔子之所独也。孔子之异于三子,不于其广大高明之性,而于其中庸精微之德,故以射之巧譬之。不能化则无以行远,犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清,邓禹、陶侃之任,东方朔、阮籍之和,行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去,更无蹭蹬差池,是可谓「大而化之」矣。
220
不知者乃谓孔子能化而三子不能,直将「化」之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深,则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者,便奇特亦自易知,日月之广照、江海之汪洋是也;化之精者,即此易知处便不可知,水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化,而可知、不可知分焉。不可知者,藏之密也,日新而富有者也。何尝有超陵变幻,为出于三子所化之外别有作用也哉!
221
化则圣也,不可知则圣之时也。化则力之至也,不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之,则以言三子之德也不诬,而学孔子也亦有其津涘矣。
222
223
「不可知」只是不易见,非见之而不可识也。人之所不易见者,唯至精至密者而已。虽云不可知,却是一定在,如巧者之于正鹄然。天之有四时,其化可见,其为化者不可见。若人所为,便大纲露出本领来,分派下做作用,赏则喜之形,罚则怒之形,尽他奇特,都有迹在。如伯夷之清,其始如是,则终莫不如是,可以掐著搦著算定,总为他在粗枝大叶上布规模,立轨则。若天之有时,绵绵密密,而所以为寒暑生杀者,总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者,下学而上达,知之者唯天。人在作用上著心目,则更无亲切处也。乃其所以示人,则又无所隐,而若未有知者。然非使人见之而不能测识之,如异端之所谓神通者比。此以中庸「小德川流」「大德敦化」求之,则庶几不差。学者未到孟子知圣地位,且就博文约礼上讨线索,煞定仕、止、久、速看他功用,鲜不迷矣。
224
225
程子以孔子为乘田则为,为司寇则为,孟子必欲得宾师之位,定孔、孟差等。如此说道理,是将孔子竟作释氏「一乘圆教」「四无碍」看。圣人精义入神,特人不易知尔,岂有于此亦可,于彼亦可,大小方圆,和光同尘之道哉!
226
孟子曰「孔子圣之时」,与易「六位时成」之义同,岂如世俗之所谓合时者耶!春夏秋冬固无一定之寒暑温凉,而方其春则更不带些秋气,方其夏则了了与冬悬隔,其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理,斯有可同之道法,其不同者时位而已。一部周易,许多变易处,只在时位上分别;到正中、正当以亨吉而一尢咎,则同也。故孟子以论世为尚友之要道。
227
孔子之先,自华督之难奔鲁而仕于鲁,到鄹大夫时,亦为鲁之世臣矣。春秋时,世禄之法未坏,而士之子必为士,而仕者非有大故,必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄,自不得不仕。乘田、委吏,为职虽小,而亦筮仕者初登仕版所必循之阶,岂可以我有圣德而操一不屑之心乎!古者五十始爵,乃命为大夫,周礼固在,不容越也。孔子之为此,自在蚤岁,义之宜,道之正,而岂故为委屈耶!
228
孟子虽鲁之公族,而失其禄位,降在氓黎者已久。鲁缪、平之世,三家不复执鲁政,疑悼公、元公尽去三桓,不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶,逮游道既通,则已在五十受爵之年,固不容自乞卑官,以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来,若更自请散秩以受微禄,不承权舆而甘为折节,愈不可矣。
229
抑乐正子固云「前以士,后以大夫」,则孟子曾为士矣,未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜,则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁,不脱冕而行,则其处司寇者,与处乘田、委吏之去就,固不同矣。
230
圣人居上不骄,在下不忧,方必至方,圆必至圆,当方而方则必不圆,当圆而圆则必不方,故曰「规矩方圆之至,圣人人伦之至」也,而岂有方圆无不可之理哉!学者之大忌,在推高圣人,以为神化不测,而反失其精义入神、合规应矩之大经,则且流于俗学,入于异端,而成乎无忌惮之小人矣。
231
232
朱子讥贾谊失进言之序,斟酌事理,允为定论。从来评贾生之得失者,未能及也。
233
古者大臣坐而论道,以至庶人、工、瞽,咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者,必非百官之所言;小臣之所言者,必非大臣之所言也。唯大臣所论者道,则朝廷之建立因革,一切制治保邦,文章度数,须通盘彻底,料理一成局而陈之,以授百工之作行。若居言职者,则必有愆而后绳,有缪而后纠,方无愆缪,且不可立意思,逞议论,徒增聚讼。有官守者,则在兵言兵,在农言农,在礼言礼,以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏,则又必国家显著之事理,介于得失安危之大,在廷者蒙蔽不以上闻,而后可陈其一得以待采焉。
234
今谊所言者,外制匈奴,内削侯王,上求主德,下正民俗,以洎乎礼乐制度,正朔服色,为天子所操三重之权者巨细毕举,尽取汉家之天下,画一成局,而欲竟授之有司,遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道,而谊以疏远小生,辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失,试少年议论文章之物,而可哉!
235
故知位卑言高,急于自炫之罪,不可以加之朱�
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