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《大學問》[查看正文] [修改] [查看歷史]

1 吾師接初見之士,必借學庸首章,以指示聖學之全功,使知從入之路。師征思田將發,先授大學問,德洪受而錄之。
2 「大學者,昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於明明德乎?」
3 陽明子曰:大人者,以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也,豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心,是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之「明德」。小人之心既已分隔隘陋矣,而其一體之仁猶能不昧若此者,是其未動於欲,而未蔽於私之時也。及其動於欲,蔽於私,而利害相攻,忿怒相激,則將戕物紀類,無所不為,其甚至有骨肉相殘者,而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽,則雖小人之心,而其一體之仁猶大人也;一有私慾之蔽,則雖大人之心,而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者,亦惟去其私慾之蔽,以明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外,而有所增益之也。
4 曰:然則何以在「親民」乎?
5 曰:明明德者,立其天地萬物一體之體也,親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體,而後孝之明德始明矣。親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體,而後弟之明德始明矣。君臣也,夫婦也,朋友也,以至於山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然後吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下,是之謂家齊國治而天下平,是之謂盡性。
6 曰:然則又烏在其為「止至善」乎?
7 曰:至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發見,是乃明德之本體,而即所謂良知也。至善之發見,是而為是,非而為非,輕重厚薄,隨感隨應,變動不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物則之極,而不容少有議擬增損於其間也。少有擬議增損於其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。自非慎獨之至,惟精惟一者,其孰能與於此乎?後之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸測度於其外,以為事事物物各有定理也,是以昧其是非之則,支離決裂,人欲肆而天理亡,明德親民之學遂大亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣,然惟不知止於至善,而騖其私心於過高,是以失之虛罔空寂,而無有乎家國天下之施,則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣,而惟不知止於至善,而溺其私心於卑瑣,生意失之權謀智術,而無有乎仁愛惻坦之誠,則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也,猶之規矩之於方圓也,尺度之於長短也,權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩,爽其則矣;長短而不止於尺度,乖其劑矣;輕重而不止於權衡,失其准矣;明明德、親民而不止於至善,亡其本矣。故止於至善以親民,而明其明德,是之謂大人之學。
8 曰:「知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得」,其說何也?
9 曰:人惟不知至善之在吾心,而求之於其外,以為事事物物皆有定理也,而求至善於事事物物之中,生意支離決裂,錯雜紛紜,而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心,而不假於外求,則志有定向,而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患,則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜,則其日用之間,從容閒暇而能安矣。能安,則凡一念之發,一事之感,其為至善乎?其非至善乎?吾心之良知自有以詳審精察之,而能慮矣。能慮則擇之無不精,處之無不當,而至善於是乎可得矣。
10 曰:物有本末,先儒以明德為本,新民為末,兩物而內外相對也。事有終始,先儒以知止為始,能得為終,一事而首尾相因也。如子之說,以新民為親民,則本末之說亦有所未然歟?
11 曰:終始之說,大略是矣。即以新民為親民,而曰明德為本,親民為末,其說亦未嘗不可,但不當分本末為兩物耳。夫木之干,謂之本,木之梢,謂之末。惟其一物也,是以謂之本末。若曰兩物,則既為兩物矣,又何可以言本末乎?新民之意,既與親民不同,則明德之功,自與新民為二。若知明明德以親其民,而親民以明其明德,則明德親民焉可析而為兩乎?先儒之說,是蓋不知明德親民之本為一事,而認以為兩事,是以雖知本末之當為一,而亦不得不非為兩物也。
12 曰:古之欲明明德於天下者,以至於先修其身,以吾子明德親民之說通之,以既可得而知矣。敢問欲修其身,以至於致知在格物,其工夫次第又何如其用力歟?
13 曰:此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者,是其工夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實只是一物。格、致、誠、正、修者,是其條理所用之工夫,雖亦皆有其名,而其實只是一事。何謂身心之形體?運用之謂也。何謂心身之靈明?主宰之謂也。何謂修身?為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎?必其靈明主宰者欲為善而去惡,然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者,必在於先正其心也。然心之本體則性也,性無不善,則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎?蓋心之本體本無不正,自其意念發動,而後有不正。故欲正其心者,必就其意念之所發而正之,凡其一念而善也,好之真如好好色,發一念而惡也,惡之真如惡惡臭,則意無不誠,而心可正矣。然意之所發,有善有惡,不有以明其善惡之分,亦將真妄錯雜,雖欲誠之,不可得而誠矣。故欲誠其意者,必在於致知焉。致者,至也,如雲喪致乎哀之致。易言「知至至之」,「知至」者,知也,「至之」者,致也。「致知」雲者,非若後儒所謂充擴其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所謂「是非之心,人皆有之」者也。是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然良知明覺者也。凡意念之發,吾心之良知無有不自知者。其善歟,惟吾心之良知自知之,其不善歟,亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與於他人者也。故雖小人為不善,既已無所不至,然其見君子,則必厭然掩其不善,而著其善者,是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意,惟在致其良知之所知焉爾。何則?意念之發,吾心之良知既知其為善矣,使其不能誠有以好之,而復背而去之,則是以善為惡,而自昧其知善之良知矣。意念之所發,吾之良知既知其為不善矣,使其不能誠有以惡之,而復蹈而為之,則是以惡為善,而自昧其知惡之良知矣。若是,則雖曰知之,猶不知也,意其可得而誠乎?今於良知之善惡者,無不誠好而誠惡之,則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知,亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎?是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸於正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸於正者,為善之謂也。夫是之謂格。書言「格於上下」、「格於文祖」、「格其非心」,格物之格實兼其義也。良知所知之善,雖誠欲好之矣,苟不即其意之所在之物而實有以為之,則是物有未格,而好之之意猶為未誠也。
14 良知所知之惡,雖誠欲惡之矣,苟不即其意之所在之物而實有以去之,則是物有未格,而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者,即其意之所之之物而實為之,無有乎不盡。
15 於其良知所知之惡者,即其意之所在之物而實去之,無有乎不盡。然後物無不格,吾良知之所知者,無有虧缺障蔽,而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復有餘憾而自謙矣,夫然後意之所發者,始無自欺而可以謂之誠矣。故曰:「物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言,而其體之惟一,實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分,而其用之惟精,固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說,所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。
16 德洪曰:《大學問》者,師門之教典也。學者初及門,必先以此意授,使人聞言之下,即得此心之知,無出於民彝物則之中,致知之功,不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功,一番聽受,一番親切。師常曰:「吾此意思有能直下承當,只此修為,直造聖域。參之經典,無不吻合,不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者。曰:「此須諸君口口相傳,若筆之於書,使人作一文字看過,無益矣。」嘉靖丁亥八月,師起征思、田,將發,門人復請。師許之。錄既成,以書貽洪曰:「大學或問數條,非不願共學之士盡聞斯義,顧恐藉寇兵而□盜糧,是以未欲輕出。」蓋當時尚有持正說以混正學者,師故云然。師既沒,音容日遠,吾黨各以己見立說。學者稍見本體,即好為徑超頓悟之說,無復有省身克己之功。謂「一見本體,超聖可以歧足」,視師門誠意格物、為善去惡之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得聖門之最上乘。噫!亦已過矣。自便徑約,而不知已淪入佛氏寂滅之教,莫之覺也。古人立言,不過為學者示下學之功,而上達之機,待人自悟而有得,言語知解,非所及也。大學之教,自孟氏而後,不得其傳者幾千年矣。賴良知之明,千載一日,復大明於今日。茲未及一傳,而紛錯若此,又何望於後世耶?是篇鄒子謙之嘗附刻於大學古本,茲收錄續編之首。使學者開卷讀之,思吾師之教平易切實,而聖智神化之機固已躍然,不必更為別說,匪徒惑人,祗以自誤,無益也。
URN: ctp:ws759384

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