1  | 東萊云：「《知言》勝似《正蒙》。」先生曰：「蓋後出者巧也。」 |
| 2 | 做出那事，便是這裏有那理。凡天地生出那物，便都是那裏有那理。五峰謂「性立天下之有」，說得好；「情效天下之動」，效如效死、效力之「效」，是自力形出也。 |
| 3 | 五峰說「心妙性情之德。」不是他曾去研窮深體，如何直見得恁地！ |
| 4 | 仲思問：「五峰中、誠、仁如何？」曰：「『中者性之道』，言未發也；『誠者命之道』，言實理也；『仁者心之道』，言發動之端也。」又疑「道」字可改為「德」字。答曰：「亦可。『德』字較緊，然他是特地下此寬字。伊川答與叔書中亦云：『中者性之德，近之。』伯恭云：『《知言》勝《正蒙》。』似此等處，誠然，但不能純如此處爾。」又疑中、誠、仁，一而已，何必別言？曰：「理固未嘗不同。但他聖賢說那一箇物事時，且隨處說他那一箇意思。自是他一箇字中，便有箇正意義如此，不可混說。聖賢書便不用許多了。學者亦宜各隨他說處看之，方見得他所說字本相。若便只混看，則下梢都看不出。」 |
| 5 | 仲思問五峰云「誠者命之道也，中者性之道也，仁者心之道也」：「竊謂天之所以命乎人者，實理是已。故言『誠者命之道』，若『中者性之道』，如何？」曰：「未發時便是性。」仲思曰：「如此，則是喜怒哀樂未發便是性，既發便是情。」曰：「然。此三句道得極密。呂伯恭道『《知言》勝似《正蒙》』，如這處，也是密，但不純恁地。」「但『道』字不如『德』字？」曰：「所以程子云：『中者性之德為近之。』但言其自然，則謂之道；言其實體，則謂之德。『德』字較緊，『道』字較寛。但他故下這寛字，不要挨拶著他。」又問：「言中，則誠與仁亦在其內否？」曰：「不可如此看。若可混併，則聖賢已自混併了。須逐句看他：言誠時，便主在實理發育流行處；言性時，便主在寂然不動處；言心時，便主在生發處。」 |
| 6 | 李堯卿問：「『誠者性之德』，此語如何？」先生曰：「何者不是性之德？如仁義禮智皆性之德，恁地說較不切。不如胡氏『誠者命之道乎』說得較近傍。」 |
| 7 | 李維申說：「合於心者為仁。」先生曰：「卻是從義上去。不如前日說『存得此心便是仁』，卻是。」因舉五峰胡氏語云：「『人有不仁，心無不仁。』說得極好！」 |
| 8 | 又曰：「胡五峰云：『人有不仁，心無不仁。』此說極好！人有私欲遮障了，不見這仁，然心中仁依舊只在。如日月本自光明，雖被雲遮，光明依舊在裏。又如水被泥土塞了，所以不流，然水性之流依舊只在那裏。譬如一箇鏡本自光明，只緣塵都昏了，若磨去塵，光明只在。」 |
| 9 | 「五峰曰：『人有不仁，心無不仁。』既心無不仁，則『巧言令色』者是心不是？如『巧言令色』，則不成說道『巧言令色』底不是心，別有一人『巧言令色』。如心無不仁，則孔子何以說『回也，其心三月不違仁』？」蕭佐曰：「『我欲仁，斯仁至矣。』這箇便是心無不仁。」答曰：「回心三月不違仁，如何說？」問者黙然。久之，先生曰：「既說回心三月不違仁，則心有違仁。違仁底是心不是？說『我欲仁』，便有不欲仁底，是心不是？」 |
| 10 | 胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣。」 |
| 11 | 問：「知言有云：『佛家窺見天機，有不器於物者。』此語莫已作兩截？」曰：「亦無甚病。此蓋指妙萬物者，而不知萬物皆在其中。聖人見道體，正如對面見，人其耳目口鼻髪眉無不見。佛家如遠望人，只見髣象，初不知其人作何形狀。」問：「佛家既如此說，而其說性乃指氣，卻是兩般。」曰：「渠初不離此說，但既差了，則自然錯入別處去。」 |
| 12 | 「道二，仁與不仁而已矣」，猶今人言好底道理，不好底道理相似。若論正當道理，只有一箇，便無第二箇。所謂「夫道一而已矣」者也。因舉：「『久不得胡季隨諸人書。胡季隨主其家說，性不可以善言。本然之善，本自無對；纔說善時，便與那惡對矣。纔說善惡，便非本然之性矣。本然之性是上，其尊無比。故孟子道性善，非是說性之善，只是贊嘆之辭，說「好箇性」！如佛氏云「善哉」，贊嘆之辭也。』某嘗辨云，本然之性，固渾然至善，不與惡對，此天之賦我者然也。然行之在人，則有善有惡：做得是者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？只是行於人者，有二者之異，然後見善者是那本然之性也。若如其言，本然之善，又有善惡相對之善，則是有二性矣！方其得於天者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是纔有个善者，便有个不善底，所以善惡須著對言，不是元有个惡在那裏，等待你來與你為對。只是行得錯底，便流入於惡矣。此胡文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂五峰以來，其說並差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！然胡文定又得於龜山，龜山得之東林摠老。摠老，龜山鄉人，龜山鄉里與之往來，後來摠住廬山東林。龜山赴省，又往見之。摠老聰明，深通佛書，有道行。龜山問：『「孟子道性善」，說得是否？』摠老曰：『是。』又問：『性豈可以善惡言？』摠曰：『本然之性，不與惡對。』此語流傳自他。然摠老之言，本亦未有病。蓋本然之性是無惡。及至胡文定，以『性善』為贊嘆之辭；到得胡致堂五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性。若善底非本然之性，那處得這善來？既曰贊嘆性好之辭，便是性矣。若非性善，何贊嘆之有？如佛氏曰：『善哉！善哉！』為贊美之辭，亦是這箇道理好，所以贊嘆之也。蘇氏論性亦是如此，嘗言孟子之『道性善』，猶火之能熟物也；荀卿『言性惡』，猶如火之能焚物也。龜山反其說而辨之曰：『火之所以能熟物者，以其能焚物故耳。若火不能焚物，何能熟？』東坡論性說：『自上古聖人以來，至孔子不能已而說中說一，未嘗分善惡言也。故自「孟子道性善」，而一與中始歧矣。』盡是胡說！他更不看道理，只認我說得行底便是。諸胡之說亦然，季隨至今守其家說。」因問：「文定卻是卓然自立，所謂『非文王猶興』者。」先生曰：「固是。他資質好，然在太學中也多聞先生師友之訓，所以能然。嘗得潁昌一士人，忘其姓名，學問多得此人警發。後來為荊門軍教授，龜山與之為代，因此識龜山，因龜山方識游謝，不及識伊川。自荊門軍教授入為國子博士，出來便為湖北提舉。是時上蔡宰本路一邑，文定却從龜山求書見上蔡。既到湖北，遂遣人送書與上蔡。既受書，文定乃往見之。入境，人皆訝知縣不接監司。論理，上蔡既受他書，也是難為出來接他。既入縣，遂先修後進禮見之。畢竟文定之學，後來得於上蔡者為多。他所以尊上蔡而不甚滿於游楊二公，看來游定夫後來也即當誠有不滿人意處。頃嘗見《游定夫集》，極說得醜差，盡背其師說，他更說伊川之學不如他之所得。所以五峰臨終謂彪徳美曰：『聖門工夫要處只在箇「敬」字。游定夫所以卒為程門之罪人者，以其不誠不敬故也。』誠如其言。」 |
| 13 | 問：「性無善惡之說，從何而始？」曰：「此出於常摠。摠南劔人，住廬山，龜山入京，嘗枉道見之，留數月。因問：『孟子識性否？』曰：『識。』曰：『何以言之？』曰：『善不與惡對言。』某觀他之意，乃是謂其初只有善，未有惡。其後文定得之龜山，遂差了。今湖南學者信重《知言》，又嘗謂敬夫辨析，甚諱之。渠當初倡道湖南，偶無人能與辨論者，可惜！可惜！」又讀至於彪居正問心一段，先生曰：「如何？」某謂：「不於原本處理會，卻些子發見！」曰：「孟子此事，乃是一時間為齊王耳。今乃欲引之以上他人之身，便不是了。」良久，云：「以放心求心，便不是。纔知求，心便已回矣，安得謂之放！」 |
| 14 | 因論湖湘學者崇尚胡子《知言》，曰：「《知言》固有好處，然亦大有差失，如論性，卻曰：『不可以善惡辨，不可以是非分。』既無善惡，又無是非，則是告子『湍水』之說爾。如曰『好惡性也，君子好惡以道，小人好惡以己』，則是以好惡說性，而道在性外矣，不知此理卻從何而出」問：「所謂『探視聴言動無息之際可以會情』，此猶告子『生之謂性』之意否？」曰：「此語亦有病。下文謂：『道義明著，孰知其為此？心物欲引誘，孰知其為人欲？』便以道義對物欲，卻是性中本無道義，逐旋於此處攙入兩端，則是性亦可以不善言矣！如曰：『性也者，天地鬼神之奥也，善不足以名之，況惡乎？孟子說「性善」云者，歎美之辭，不與惡對。』其所謂『天地鬼神之奥』，言語亦大段誇逞。某嘗謂聖賢言語自是平易。如孟子尚自有些險處，孔子則直是平實。『不與惡對』之說，本是楊龜山與摠老相遇，論孟子說性，曾有此言。胡文定公往往得之龜山，故有是言。然摠老當時之語，猶曰：『渾然至善，不與惡對』，猶未甚失性善之意。今去其『渾然至善』之語，而獨以『不與惡對』為歎美之辭，則其失遠矣！如論齊王愛牛，此良心之苗裔，因私欲而見者，以答求放心之問；然雞犬之放，則固有去而不可收取之理；人之放心，只知求之，則良心在此矣，何必等待天理發見於物欲之間，然後求之！如此，則中間空闕多少去處，正如屋下失物，直待去城外求也！愛牛之事，孟子只就齊王身上說，若施之他人則不可。況操存涵養，皆是平日工夫，豈有等待發見然後操存之理！今胡氏子弟議論毎每好高，要不在人下。纔說心，便不說用心，以為心不可用。至如《易傳》中有連使『用心』字處，皆塗去『用』字。某以為，孟子所謂：『堯舜之治天下，豈無所用其心哉？』何獨不可以『用』言也？季隨不以為然，遂檢文定《春秋》中有連使『用心』字處質之，方無語。大率議論文字，須要親切。尋究如伊川說顔子樂道為不識顔子者，蓋因問者元不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而自得之爾。後人多因程子之言，愈見說得高遠；如是，則又不若樂道之為有據。伊尹『樂堯舜之道』，亦果非樂道乎？湖湘此等氣象，乃其素習，無怪今日之尤甚也！」 |
| 15 | 知言云：「凡人之生，粹然天地之心，道義全具，無適無莫；不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。」即告子「性無善無不善」之論也。唯伊川「性即理也」一句甚切至。 |
| 16 | 直卿言：「五峰說性云：『好惡，性也。』本是要說得高，不知卻反說得低了！」先生曰：「依舊是氣質上說。某甞要與他改云：『所以好惡者，性也。』」 |
| 17 | 問：「知言『萬事萬物，性之質也』，如何？」曰：「此句亦未有害，最是『好惡，性也』，大錯！既以好惡為性，下文卻云『君子好惡以道』，則是道乃旋安排入。推此，其餘皆可見。」問：「與告子說話莫同否？」曰：「便是『湍水』之說。」又問：「粹然完具云云，卻說得好。又云不可以善惡言，不可以是非判。」曰：「渠說有二錯：一是把性作無頭面物事；二是。」問：「『誠者物之終始』而『命之曰道。』」曰：「誠是實理，徹上徹下，只是這箇。生物都從那上做來，萬物流形乎天地之間，都是那底做。五峰云：『誠者命之道，中者性之道，仁者心之道。』數句說得密。如何大本處却含糊了！以性為無善惡，天理人欲都混了，故把作同體。」或問：「『同行』語如何？」曰：「此卻是乃就事言之。」黄直卿曰：「他既以性無善惡，何故云『中者性之道』？」曰：「他也把中做無善惡。」 |
| 18 | 「五峰言：『天命不囿於善，不可以人欲對。』」先生曰：「天理固無對，然有人欲，則天理便不得不與人欲對為消長。善亦本無對，然既有惡，則善便不得不與惡對為盛衰。且謂天命不囿於物，可也；謂其『不囿於善』，則不知天之所以為天矣！謂惡不足以言性，可也；謂善不足以言性，則不知善之所從來矣！」 |
| 19 | 「好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡。『善惡』字重，『好惡』字輕。君子順其性，小人拂其性。五峰言：『好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。』是『好人之所惡，惡人之所好』，亦是性也！而可乎？」或問：「『天理人欲，同體而異用』之說如何？」先生曰：「當然之理，人合恁地底，便是體，故仁義禮智為體。如五峰之說，則仁與不仁，義與不義，禮與不禮，智與不智，皆是性。如此，則性乃一箇大人欲窠子！其說乃與東坡子由相似，是大鑿脫，非小失也。『同行異情』一句，卻說得去。」或問胡氏曰「天理人欲，同體而異用，同行而異情」曰：「胡氏之病，在於說性無善惡。體中只有天理，無人欲，謂之同體，則非也。同行異情，蓋亦有之，如『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，聖人與常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於此，所以與常人異耳。」或又謂：「聖賢不視惡色，不聴惡聲，此則非同行者。」先生云：「彼亦就其同行處說耳。某謂聖賢立言，處處皆通，必不若胡氏之偏也。龜山云：『「天命之謂性」，人欲非性也。』胡氏不取其說，是以人欲為性矣！此其甚差者也。」 |
| 20 | 問：「五峰言『天理人欲，同體而異用，同行而異情』，如何？」答曰：「下句尚可，上句有病。蓋行處容或可同，而其情則本不同也。至於體、用，豈可言異？觀天理人欲所以不同者，其本原自不同，何待用也！胡氏之學，大率於大本處看不分曉，故銳於闢異端，而不免自入一脚也。如說性，便說『性本無善惡，發然後方有善惡。』『孟子說性善，自是歎美之辭，不與惡為對。』大本處不分曉，故所發皆差。蓋其說始因龜山問總老，而答曰：『善則本然，不與惡對。』言『本然』猶可，今曰『歎美之辭』，則大段差了！又一學者問以放心求心如何？他當時問得極緊，他一向鶻突應將去。大抵心只操則存，捨則放了，俄頃之間，更不喫力，他卻說得如此周遮。」 |
| 21 | 問：「『天理人欲，同行而異情』，胡氏此語精。若所謂『同體而異用』則失之混而無別否？」曰：「胡氏論性無善惡，此句便從這裏來。本原處無分別，都把做一般，所以便謂之『同體』。他看道理儘精微，不知如何，只一箇大本卻無別了！」 |
| 22 | 問：「五峰言『天理人欲，同體而異用，同行而異情』，先生以為『同體而異用』說未穏，是否？」先生曰：「亦須是實見此句可疑，始得。」先生曰：「今人義利處皆無辨，直恁鶻突去。是須還他是。不是若都做得是，猶自有箇淺深。自如此說，必有一箇不是處，今則都無理會矣。」 |
| 23 | 或問五峰云「天理人欲，同體異用」。先生云：「如何天理人欲同體得！如此，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一團人欲窠子，將甚麽做體？卻是韓愈說性自好，言人之為性有五，仁義禮智信是也。指此五者為性，卻說得是。性只有一箇至善道理，萬善總天地人物，萬善至好底表德。」 |
| 24 | 胡五峰作《皇王大紀》，說北極如帝星、紫微等皆不動。說宫聲屬仁，不知宫聲卻屬信。又宫無定體，十二律旋相為宮。帝星等如果不動，則天必擘破。不知何故讀書如此不子細。 五峰說宫之用極大，殊不知十二律皆有宫。又言，宫猶五常之仁。宮自屬土，亦不屬仁也。又其云天有五常座星，皆不動。今天之不動者，只有紫極垣、北極、五常座不動，其他常座如天市垣、太微垣，大火中星帝座，與大角星帝座，皆隨天動，安得謂不動！ |
| 25 | 「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將實字來解求仁，則可；若以求仁解『學』字，又沒理會了。」黃直卿云：「若如此說，一部《論語》，只將『求仁』二字說便了也。」先生曰：「南軒五峰說底是，致堂說底皆不是，安可說如此！致堂多有說得好處。五峰善思，然思過處亦有之。」 |
| 26 | 謂胡季隨曰：「文定五峯之學，以今竊議來，只有太過，無不及。季隨而今卻但有不及。」 |
| 27 | 又云：「看《知言》中議論多病，近疏所疑，與敬夫伯恭議論。如「心以成性」、「相為體用」、「性無善惡」、「心無死生」、「天理人欲同體異用」、「先識仁體，然後敬有所施」、「先志於大，然後從事於小」，如「本天道變化，為世俗酬酢」及論游夏問孝之類，此類極多。又其辭意多廹急，少寛裕。良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也？《知言》謂天命為不囿於物，可也；以為『不囿於善』，則不知天之所以為天矣！謂惡不可以言性，可也；以為善不足以言性，則不知善之所自來矣！《知言》中此等議論，與其他好處自相矛盾者甚多，卻與告子、揚子、釋氏、蘓氏之言幾無以異。昨所以不免致疑者，正為如此。惜乎不及供灑掃於五峰之門，而面質之耳。」 |
| 28 | 《知言》之書，用意精切，但其氣象急迫，又數大節目亦皆差誤，如「性無善惡」、「心為已發」、「先知後敬」之類皆失聖賢本旨。 |
