1  | 大，顏蠋、嚴光之所以賢於萬石君、婁師德一流也。 |
| 2 | 憲問篇 |
| 3 | 一 |
| 4 | 因執藥病之說，遂向藥求病，謂「邦無道穀」之為恥，為憲之所已知已能，唯「邦有道穀」之為恥，非憲所及。憲仕於孔子，可謂遇有道矣，與之粟則辭，豈漫然於有道之穀者耶？ |
| 5 | 聖人言語，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如「邦有道，貧且賤焉」，「邦無道，富且貴焉」，便下兩「恥也」；此以一「恥也」該之。蓋唯不問有道無道，而一以得祿為事，不復問所以居此祿者，然後為君子之所恥。恥者，已賤之詞也。 |
| 6 | 如魏徵事無道之建成，不能止其邪謀，徒耽宮僚之榮而不去，及事太宗，便恁地犯顏敢諫，此無道穀，而有道非徒以穀。劉琨當西晉未亂之日，且與賈謐為友，以固其位，及永嘉之難，大節凜然，此有道穀，而無道則不安於穀。若此兩者，雖不得為全人，而於征則可云遇主而後志行，於琨則可云小不正而大正。唯皆不然，遇昏亂則為持祿之魏徵，遇安寧則為附勢之劉琨，斯則雖具官修職，而與廝役同矣。 |
| 7 | 硬直說個「恥也」，是最下一流，故聖人必以此當之。而不然者，則猶不謂之恥。固聖人不輕絕人之德，亦廣原思之狷隘，使知不至於是，則無容引以為恥，同匹夫匹婦之節，如鮑焦之見窮於子貢，仲子之見譏於孟子也。即為藥病之說，亦無寧取此。 |
| 8 | 二 |
| 9 | 先儒疑原思之言，冠「克、伐、怨、欲」於「不行」之上，為有「克、伐、怨、欲」 在裏，特「不行」於外，便謂其但能強制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不當云 「克、伐、怨、欲不行」，則且云「不行克、伐、怨、欲焉」，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。 |
| 10 | 且如懷著一腔怨恨，但不仇害，但不詛罵，其可謂之怨不行乎？天下盡有陰險柔愞之流，有此四者，全不能見之於事。又如措大未中第時，預想如何以廣田宅，如何以報睚眥，雖終老無可行之日，而豈其能不行耶？則知所言「不行」者，亦必無「克、伐、怨、欲」而後可以當之也。若滿腹私欲，遏捺教住，正如病人寒中陰藏，其毒彌甚，而孔子何以云「可以為難」耶？ |
| 11 | 「可以為難」，明非容易事。子之言仁，曰「為之難」，又曰「先難」，難亦求仁者事也。且人之情才，不甚相遠。業已有「克、伐、怨、欲」矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善飲人終不免醉。使終日懷挾四者於心，而禁之一絲不露，恐盡天下，通古今，無此強力之人也。明乎此，則知「克、伐、怨、欲不行」，即是克己。即或當念未嘗不動，而從事於非幾將構之際，以力用其遏抑，而不能純熟淨盡，則學者之始事，固無不然者。先儒言克己之功，云「難克處克將去」，正此謂也。亦安得以強制病之哉？ |
| 12 | 乃朱子抑有「合下連根鏟去」之說，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂「折服現行煩惱」、「斷盡根本煩惱」之別爾。欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏 「白骨微塵觀」法。無已，則亦所謂「本來無一物，何處惹塵埃」而已極矣。聖學中原不作此商量。 |
| 13 | 乃「克、伐、怨、欲不行」，既即為克己，而子曰「仁則吾不知」，此固大疑之歸也。雖然，無容疑。子之言仁，曰「克己復禮為仁」，初不徒言克己；抑曰「能行五者於天下 」，初不徒言不行不仁。以體言之，則有所復也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必復所復。以用言之，則其所不當行者不行，尤必其所當行者行之也。 |
| 14 | 蓋必使吾心之仁泛應曲當於天下而無所滯，天下事物之理秩然咸有天則於靜存之中而無所缺，然後仁之全體大用以賅存焉。故存養與省察交修，而存養為主，行天理於人欲之內，而欲皆從理，然後仁德歸焉。 |
| 15 | 故子之言克己，曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，奉一禮以為則。其為禮也，既視、聽、言、動之所必繇；而其勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則於禮以定其非。則克己以復禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮。 |
| 16 | 故繇其成而觀之，則克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之實而考之，則不僅克、伐、怨、欲之不行，亦不僅己私之克，而清虛澹泊於人欲已也。從不仁者而反觀之，則但其克己之無餘；若從其為仁也而體察之，則固有所復之禮，靜與立而動與行，非但克己而畢也。今曰「克、伐、怨、欲不行焉」，則是徒於己致克，而未講夫復禮之功，惡知其中存者之禮與非禮哉？ |
| 17 | 禮之中無己，而己之外非即是禮。故「居處恭」，必其恭也，非但不慢而已也；「執事敬」，必其敬也，非但不肆而已也；「與人忠」，必其忠也，非但不詐而已也。天理充周，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同；病已療而食不給，則不死於病而死於餒。故曰「仁則吾不知也」。此聖學、異端之大界，不可或為假借者也。 |
| 18 | 三 |
| 19 | 胡氏以「無愧怍而真有得」論「貧而無怨」者，真體驗語。知必此而後無怨，則無怨之勝無諂也，明矣。 |
| 20 | 蓋人處貧而怨，非必不甘貧也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而後怨焉。而天下之加非分於我者，則唯貧嬰之。不但橫逆之施，畏用之富而偏用之貧；且在我既貧，則其所致於人者，即人所應得於我者而亦不能致之，於是人固疑我之驕吝刻薄，而因以不愜於我。我乃反而自思，凡吾所不滿於人者，非有他故，而特以貧。貧固遇之窮也，而何不相諒以遇之窮，而相求於無已哉？此其為怨，即甘貧而不動心於富貴者，亦不免矣。 |
| 21 | 然人之以貧故責我，其所責者以貧也；而我之所以不滿於人者，若但以貧故而他無不盡，則雖橫逆之施，自可安受之而無挍於物矣。何也？以人之責我以貧，曲自在彼，而無待我怨也。此所謂無媿怍而不怨也。如其不然，則此事之啟釁也但以貧故，而我居平之所自立與自他之接物者，或以利，或以欲，乃於彼則屈己以徇物，於此則稱有無以徑行；則人之非分責我也，在彼亦持之有故，而在我則但據此事之曲直以歸其咎於貧，於是乎匿其所詘，標其所伸，以與天下爭而怨熾矣。 |
| 22 | 故知非終身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑罵欺陵而甘之也。若無諂者，則苟可以勝一時之食淡衣粗，極至於忍飢耐寒，而優為之矣；不必終身所為，屋漏所覺，皆順天理而無邪僻也。何得易言無怨哉！ |
| 23 | 自修身而言，則言必中倫，行必中慮，而媿怍免矣。自所以修身者而言，則非有得於斯道者，固不能必其行之無媿怍也。此以推其制行之原，必本之心得以為躬行，則幾與「不改其樂」者同矣。 |
| 24 | 雙峰易夫子之所難，而以與「富而無驕」並言，謂與無諂者同科。不知經傳之文，淺深各 |
| 25 | 致，初不可以例求。蓋無諂與樂，相去自遠，貧而樂者，固不可以諂不諂論；若富而好禮，則亦就無驕者而深言之耳。故無諂與樂之中，更有無怨之一位；而無驕之與好禮中閒，更不容著一位次也。貧境逆，故屢進而後極其至。富境順，則繇無驕以好禮，亦直截而易幾。通於身世之故，而反求之身心，當自知之。 |
| 26 | 四 |
| 27 | 自荀、孟有貴王賤伯之說，儒者遂為已甚之論，雖折衷以聖人之言而猶未定也。子曰 「齊桓公正而不譎」，既已以正許之矣，而朱子猶曰「心皆不正」。夫舍心而言正，則聖人豈但正以其迹哉？如以跡，則宋襄「不重傷、禽二毛，不鼓不成列」，亦可許之正矣，而況於晉文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心爾。則聖人之不略心而言迹，審矣。 |
| 28 | 孟子曰「以力假仁者伯」，又云「五伯，假之也」，凡此皆統論五伯之詞，而要未可以定齊桓。何以知之？即以夫子許以正者知之也。若王則必貴之，伯則必賤之，凡言伯者無不賤，因而小伯者之事功，而以王業之成為湯、武之所可貴，此又非已。 |
| 29 | 浸使孔子而當齊桓之時，居齊桓之位，必且如湯、武乎？抑且如齊桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，則其伐密伐崇，三分有二，相率以修職貢者，亦大略與齊桓同。其所異者，則文王遇凶暴之主，而桓之時，主非紂爾。主非紂，則固可奉天子而不當摟諸侯，凡有所為，必請命而行。乃桓主雖非紂，而陷溺昏庸之惠王，其不足與為善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而陽使王世子為首止之會，陰召鄭伯，欲撫之以從楚，是尚足請命而行乎？其王國之臣，雖非崇侯、惡來等也，而宰孔、齊盟于葵丘，口血未幹，已陰使晉背齊，而不恤五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之義，而不可通於諸侯。文王而唯紂命是聽，伐崇之役，又豈紂所樂從耶？以斯知不請命之未足為桓責也。 |
| 30 | 乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，於文王曰「至德」，於桓公曰「正而不譎」 ，其相去已遠矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差猶甚。蓋德無不正，而正不足以盡德之什一。故易屢言「貞凶」。貞者，正而固也。正而能固，乃足以幹事，而凶或隨之。則正者德之郛郭，而不足以與其精蘊，明矣。故曰「正而不譎」，則已知其於治道之大端不失而已疏也。 |
| 31 | 君子之以其道應天下之事者，初不恃一正而無憂。是故義必精，仁必熟，聰明睿知而必神武之不殺，然後盡天德、王道之微，而非孤奉名義之可以裁物而止，斯文王之所以為「 文」也。 |
| 32 | 桓公則唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身沒而周即內亂，楚即乾盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，而不屈計成敗，是以詐謀不行而未流於邪。 |
| 33 | 若晉文之譎而不正，則委曲以赴事幾，而其為謀之深，反有密到於齊桓者，是以世主夏盟，而楚不能與爭。 |
| 34 | 蓋凡不能體天德以備王道，而亦足以建功業者，恆有二途，而得失各因之：其守正以行者，恆患其粗疏，而無以致遠行久。密謀曲計者，可以持天下之成敗，而人心風俗，亦繇以壞。功之遲速，效之淺深，莫不各肖其量也。故齊桓圖伯三十年而後成，而晉文得之於五年之中；齊不再世，而晉以久長。乃其假仁義，尚詐利，如荀、孟、董、賈所譏，則皆晉文之所為，而非桓之過也。 |
| 35 | 故以桓之大事論之：使桓必欲得天子之歡心，挾持以令天下，則必不違惠王偏愛子帶之心而開隙於王與宰孔，抑將為王立帶而周之君唯桓是聽矣；然而桓不為也，正也。莒，奉桓者也；魯，桓之仇也；哀姜，桓娣也。終莊公之世，魯未嘗為齊下，哀姜託於莒以壞魯。桓黨莒挾娣以多求於仇之魯，可以得志；而桓終討哀姜，定魯難，而不徇莒之請。若此者，皆所謂皎然揭日月而行，內求自正，外以正人，而不區區於求成求可者矣。斯豈三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？ |
| 36 | 「正而不譎」，迹之正，亦唯其心之無邪也。唯其正，是以不譎。唯其不譎，是以謀不深而功易敗。唯其不譎，是以不致壞人心而蠱風俗。乃唯其止於正而不至於德，是以功不可大，而業不可久。以此論桓，聖人之意見矣。何事過為已甚，與聖言背馳哉？ |
| 37 | 五 |
| 38 | 德為體，功為用。天下無無用之體，無無體之用。使不必有是德而有是功，聖賢亦何事為此規規者耶？苟無其德，則雖仿佛以圖其功，而去之愈遠。桓公九合諸侯，不以兵車，而子曰「管仲之力也」。夫曰「力」，則其所以能勝此者，其本領不可昧矣。慶源但以「不假威力，無所殺傷」稱其功之大，豈仲纔一進不以兵車之謀而徼成其功，夫子遂以亟稱其仁耶？宋襄公亦嘗以乘車會諸侯矣，而適為楚人之擒，則知無其力者，雖以兵車而且不勝任，況不以哉？周公東征，斧破斨缺，斯亦豈必廢兵，而其所以仁覆天下者，則在有「四國是皇 」之力也。 |
| 39 | 德者，得於心也。得於心者有本，則其舉天下也，任無不勝。春秋之時，諸侯之不相信而唯兵是恃者，已極矣。「不以兵車」，而能志喻信孚於諸侯，便有合天下為一體，痾癢相知，彼此相忘之氣象。此非得於心者有仁之實，而能任此而無憂其不濟乎？ |
| 40 | 力者，仁之力也。其所為講信脩睦於天下，敦信明義於國中，而以全乎「愛之理」為 「心之德」者，固非虛枵襲取之仁，明矣。世所傳管子書，言多詭雜，蓋後人之贗作。而仲之言見於春秋傳者，曰「戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親匿，不可棄也」；曰「招攜以禮，懷遠以德；德禮不易，無人不懷」；曰「子父不奸之謂禮，守命共時之謂信」。體道已實，而執德已固，於此驗矣。故君子稱之曰「豈弟君子，神所勞矣」。斯非正誼明道而不謀利計功之實哉？而必曰管仲無其德，何也？ |
| 41 | 孟子之譏仲，以救時也。無仲之力，而襲仲之迹，則趨入於功利而不仁，非仲之過也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心術之不正。而宋儒以詭遇獲禽擬之，終為深文中人，而非論之正。諸子之論，折衷於聖人。聖人難言仁而以許仲，又何必吹毛求疵而後快哉！ |
| 42 | 六 |
| 43 | 程子謂王珪、魏徵害於義，功不足贖；朱子則謂王、魏功罪不相掩。如實求之，程子之言，自為精允。 |
| 44 | 夫子不辨管、召之不宜黨弟以爭國，想來初不以此寬仲而鄙忽。蓋齊之難，起於襄公之見弒，則為襄公之子者，俱有可反國以存宗社之義，非國家無事，長幼有定序，而糾故作逆謀以爭兄位也。 |
| 45 | 桓公與糾皆避難而出，彼此不相通謀。雍廩既殺無知，齊人亟於得主，從魯受盟，而春秋書曰「公及齊大夫盟于蔇」。言「大夫」者，眾詞也。桓之自莒來也，在盟蔇之後，故春秋於盟蔇無貶魯之文，而但譏其納糾。當其始時，齊大夫且不知小白之存亡，而況為管、召者，亦安得舍現在可奉先君之子，而遠求其兄於不可知之域哉？迨其後，桓公已自莒返，而魯與召忽輩乃猶挾糾以爭，斯則過也。先君之賊已討，國已有君，而猶稱兵以向國，此則全副私欲小忿，護其愆而僥倖富貴，以賈無益之勇，故曰「匹夫匹婦之為諒」。 |
| 46 | 若王、魏之於建成，則兄弟當父在之日而搆大難，俱為不仁不義；而建成則高祖所立之塚嗣也，已受父命而正大位，非糾比矣。王、魏受命於高祖為宮僚，則義不容於不死。又況夫子之稱管仲，曰「微管仲，吾其被髮左衽矣！」向令唐無王、魏，天下豈遂淪胥乎？ |
| 47 | 管仲是周室衰微後斯世斯民一大關係人。王珪既無赫赫之稱，即如征者，特粉飾太平一諫臣耳。有太宗為君，房、杜為相，雖無王、魏，唐自晏然，其視管仲之有無，遠矣。管仲不死請囚之時，胸中已安排下一個「一匡天下」底規模，只須此身不死，得中材之主而無不可為。魏徵不死之時，有何把柄？幸逢納牖之主，遇事有言，遂見忠效；倘遇愎忌之君，則更無可自見矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以諒不諒論之。魏徵所欲為者，忠臣也。忠則不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以贖中心之慝！故朱子之寬假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏徵之得失，不僅在子糾幼而建成長也。 |
| 48 | 七 |
| 49 | 「思不出其位」，只如集註自當。看聖賢言句，卻須還他本色，無事攀緣求妙。此處原是說思，與先儒所言「主一為存心之功」不同。黃勉齋早已鶻突，云「當食則思食，當寢則思寢」，直不成義理。使人終日之閒言行居止，截分千百段，立之疆界，則無論氣脈閒斷，不成規模，且待事至而後思，則思之力亦不給矣。 |
| 50 | 夫所謂思食思寢者，思其理乎？則理之當豫立，而不待事至以困跲也，固也。若云心在是而以應其事之謂思，則夫寢食者，亦何所容其思？豈將以求安求飽耶？夫子不食不寢以思，然則當食當寢，而所未睹未聞之事理為君子之所經綸者，多矣。 |
| 51 | 知此，則唯南軒「時、地」之說為得之。然所謂地者，亦自有分地者而言也。所謂時者，亦自時有所任而言也。出位以思，則適以弛時、地中之當思者耳。若為君而不思臣道，則何以知人而任之？為臣而不思君道，則何以引君當道而格其非？易言「不獲其身，不見其人」，亦但謂內不顧己私，外不求人之知我助我而已。若拘分時地，而置天下古今之理於不思，則豈君子之學哉！故此「位」字，必如范氏之以職言而後顯。徒為深妙，則不陷入釋氏 「行住坐臥」之說者，鮮矣。 |
| 52 | 八 |
| 53 | 「過」字，唯朱子引易小過象傳之言為當。雙峰、厚齋乃謂欲使行過其言，因而有「 說七分而行十分」之鄙論。使然，則「善言德行」者之行為倍難，而期期艾艾之夫，苟欲自過其言，亦甚易矣。 |
| 54 | 雙峰錯處，只煞將中庸、過、不及，作一塊疑團，遂爾周章遮避。今求行之過者，至於不憚死而止矣。乃匹夫匹婦之自經，疑若過也，要其實，大概是下梢頭，氣蕭索而神昏瞀，收煞不下，無已而為此耳。若仁人之殺身成仁，崢嶸猛烈，則唯其過也，是以仁也。故成仁者，亦僅免於不及，而匹夫匹婦之非能過也。夫至於死而且多失之不及，而不患其過，而況其力之所得為與事之所當盡者哉？ |
| 55 | 朱子於「恥」下一「意」字，於「過」下一「欲」字，貼補有實味。當其慎言敏行之心，必如此而後得耳。及至言之已出，則危論昌談，固不嚅嚅囁囁，如易之所謂「其辭慚」 者；行之已成，則亦恰與理及，而又未嘗過也。盡古今人，無有能過其行者，而亦何必以太過為防！ |
| 56 | 九 |
| 57 | 鮑焦、申屠狄似過矣，乃過於求人，而不能過於求己。君子之過其行，求己者也。「 小人求諸人」，求諸人者，皆小人之屬。故焦、狄之死，直與匹夫匹婦之自經等。匹夫匹婦之自經，有不因怨忿於人而決裂者乎？於己之不及，不肯自求者多矣。 |
| 58 | 十 |
| 59 | 微生畝，看來亦老、莊之徒。老子曰「善者不辨，辨者不善」，又曰「知者不言，言者不知」。他看得道理直恁高峻，纔近人情，即虧道體。故莊子以臚傳發塚為儒誚。自家識得，更不須細碎與人說，一有辨論，則是非失其固然而為佞矣。其意只直待解人自會。若人之不能「相視而笑，莫逆於心」者，則置之可也。 |
| 60 | 即此是他固執不通處。將者道理，死拏定作一處，而視天下無可喻者。其離人以立於獨，既已賤視生人之同得，而刪抹半截道理，孤尋向上去，直將現前充塞之全體、大用，一概以是非之無定而割之。故其言曰：「子之依依然與不知者言道，而刪定述作，以辨是非於不已，則無有以是為非，以非為是，而徒資口給者乎？」熟繹本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦謂此也。 |
| 61 | 雙峰但從仕隱上說，於畝語中作一曲折，云「丘何為是棲棲者與！夫棲棲者必佞，而無乃為佞乎！」殊失本文之旨。而子曰「非敢為佞也，疾固也」，則以辨其務通理而非亂是非，其言正相登折。如雙峰解之，則此二語亦多扞格。集註記微生為隱者，則以名不見於史策，而釋其為人之生平，初非謂其欲率孔子以隱也。 |
| 62 | 一一 |
| 63 | 「不怨天，不尤人」，如何「有人不及知而天獨知之妙」？此處最難見得。故朱子又有「及其上達而與天為一焉，則又有非人之所及知者」一解。乃此語不可混看。「及其上達 」，自言上達之所至；「與天為一」，則以贊不怨不尤之妙也。 |
| 64 | 不怨不尤，非忘情之謂。集註「反己自修」，是順夫子之言，那下著實說。「與天為一」，則推夫子之言而觀其深。「反己自修」者，下言之也。「與天為一」，上言之也。上下分，而合轍者一也。非聖人之始而「反己自修」，繼而「與天為一」也。「反己自修」，其用功與學者等，而反聖人之己，修聖人之修，則有「與天為一」之實焉。 |
| 65 | 胡氏春秋傳云「於土皆安而無所避也，於我皆真而無所妄也」，只此是「反己自修」 ，只此是「與天合一」。若未及於聖人者，反己而未盡己之量，自修而未造修之極，有所偏見獨得，則必有所獨是；有所獨是，則有所獨非；有私是非，則有私得失。天下之故萬變，撞他學術不著，而無餘地以自處，則怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作離騷，其忠孝亦無以自顯。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免。「反己自修 」而「與天為一」，即以「與天為一」者「反己自修」，非孔子無此大用，亦無此全體也。則固夫人思慮之所不至矣。 |
| 66 | 今舉一端而言：如春秋一書，本孔子不得志於時之所作，後人讀之，不敢不以為大經大法之宗，乃至亂臣賊子亦知懼焉。然求其疾惡憂亂之跡，慷慨動人於百世之下者，固不若屈氏之騷也。是以游、夏不能贊一辭，而後之傳經者，且合且離，而無以見聖人之情。其體備於己，而上合天載者，世莫知也。聖人之言行，何一而不如此哉！ |
| 67 | 即此以思，豈不與天之生殺不以喜怒者一理。若雷動、風入，晴雲、甘雨，則六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易簡之大德；唯其有獨至，是以有獨違也。嗚呼，微矣！ |
| 68 | 一二 |
| 69 | 只下學處有聖功在，到上達卻用力不得。故朱子云「下學而不能上達者，只緣下學得不是當」。此說最分明。乃朱子抑有「忽然上達」之語，則愚所未安。若立個時節因緣，作迷悟關頭，則已入釋氏窠臼。朱子於大學補傳，亦云「一旦豁然貫通焉」，「一旦」二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據也。 |
| 70 | 孟子曰「是集義所生者」，一「生」字較精切不妄。循循者日生而已，豁然貫通，固不可為期也。曰「一旦」，則自知其期矣。自知為貫通之「一旦」，恐此「一旦」者，未即合轍。「下學而上達」，一「而」字說得順易從容。云「一旦」，云「忽然」，則有極難極速之意，且如懸之解，而不謂之達矣。 |
| 71 | 「忽然上達」，既與下學打作兩片，上達以後，便可一切無事，正釋氏「磚子敲門，門忽開而磚無用」之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。聖人「反己自修」而「與天為一 」，步步是實，盈科而進，豈其然哉！故曰天積眾陽以自剛，天之不已，聖人之純也。「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，聖人之上達，不得一旦忽然也，明矣。 |
| 72 | 一三 |
| 73 | 朱子「也不須揀」一語，包括甚富。下文說「不是揀大底理會」，則亦偏指一端之不須揀者也。 |
| 74 | 學者之病，急於大而忘其小者固多，乃亦有於下見下，而不於上見下者，則亦未足以盡下學之量。如「坐如尸，立如齊」，此中便有「無不敬，儼若思」全副道理，達上「聖敬日躋」去，及早便須知得。然則人之所見為極難極大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋頭做去也。即此是下學，即此是「先難」。以其但為下學，若不足以上達，卻須與一倍體認，到浹洽融貫處，即此是「先難」工夫。朱子抑云「撞著便與理會」一語，極好。有始有卒，不可分為兩截也，何揀之有！ |
| 75 | 一四 |
| 76 | 聖人有聖人之不怨尤，賢人有賢人之不怨尤；乃至天資淡泊和緩者，亦自有其不怨尤。居德既別，當境亦異。若疑其不待聖人而能，則總是未見聖人階級在。如朱氏可傳所云，此「聖人自道之辭」，素位之君子亦能之，則又何以云「知我者其天」也？ |
| 77 | 今且以當境言之。夫子攝行相事，乃至化成俗易，郈、費已墮，男女別塗，一旦舍之而去齊，乃斯道興衰、天下治亂、生民生死之一大關，卻更有反己自修、安土合天之道以處此。是豈尋常「寵辱不驚」者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！ |
| 78 | 一五 |
| 79 | 「避地」以下，三言「其次」，以優劣論固不可，然云「其次」，則固必有次第差等矣。程子以為所遇不同。乃如夫子之時，天下之無道甚矣，豈猶有可不避之地哉？而聖人何以僅避言、色也？蓋所云「次」者，就避之淺深而言也。「避世」，避之尤者也；「避地」 以降，漸不欲避者也，志益平而心益苦矣。 |
| 80 | 一六 |
| 81 | 磬之為聲，古人以為樂節，故詩云「依我磬聲」。其為響也，戛然而已，如後世之用拍板然，非有餘韻可寫深長之思，若琴瑟笙簫之足以傳心也。荷蕢者雖達樂理，亦何能以此而見聖人之志哉？ |
| 82 | 磬無獨擊，必與眾樂俱作。子擊磬於衛者，蓋與弟子修習雅樂，緣磬為樂節，夫子自擊之，故專言擊磬。荷蕢以謂禮樂者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，禮樂固不興矣，而猶修習此應世之文焉，則志雖深而不達於時矣。集註之說深妙，而不稱其實。 |
| 83 | 一七 |
| 84 | 但不忘天下，亦不可謂之難。集註「聖人心同天地」一段，是因此以贊聖人語，非實指出難處。故云「且言人之出處，若但如此，則亦無難」。「 且言」二字轉入本解。 |
| 85 | 慶源云「因時卷舒，與道消息」，所謂「唯深也，故能通天下之志」；又云「濟世之用，其出無窮」，所謂「唯幾也，故能成天下之務」。只此是實見得聖人難處。雙峰但言知，新安但言心，俱未達聖意。知出處之不可偏，是見處自然見得大；心不能忘世而不隱，也是索性做去；聖人不以此二者為難也。 |
| 86 | 衛靈公篇 |
| 87 | 一 |
| 88 | 「吾道一以貫之」，「之」字所指，包括周遍。「予一以貫之」，「之」字所指，則子貢所疑為「多學而識之」者也。於此有別，故集註曰「彼以行言，而此以知言」。若云「 一」云「貫」，則未嘗有異，故集註云「說見第四篇」。以實求之，此所云「貫」，以言知，而未該夫行；若「吾道一以貫之」，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所云「一」，「一」外更有「一」；彼所云「貫」，有所「貫」而有所不「貫」 矣。 |
| 89 | 凡知者或未能行，而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。如「明明德」者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行，而行必統知也。故「吾道一以貫之」者，並子貢所疑為「多學而識之」者而亦貫也。 |
| 90 | 然則「予一以貫之」者，亦可受貫於忠恕乎？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰：「『予一以貫之。』『上天之載，無聲無臭，至矣！』」夫所謂「上天之載」者：其於天，則誠也，「其為物不貳，而生物不測」者也，是即所謂「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」者也；其於人，則誠之者也，「篤恭而天下平」也，是即所謂「一理渾然而泛應曲當」者也。乃於行見此易，而於知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！苟非知聖學之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，則不得不疑為「多學而識之」矣。藉令不此之疑，則又以為神靈天縱，而智睿不繇心思，則其荒唐迂誕，率天下以廢學聖之功，其愈為邪說淫詞之歸矣！ |
| 91 | 二 |
| 92 | 「予一以貫之」，亦非不可以曾子「忠恕」之旨通之。此非知德者不足以與於斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯「一以貫之」矣。 |
| 93 | 夫聖人之所知者，豈果有如俗儒所傳「萍實」、「商羊」，在情理之表者哉？亦物之理無不明、物之情無不得之謂也，得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠，四海之大，倫常禮法之賾，人官物曲之繁，無不皆備於我矣。 |
| 94 | 所以「皆備」者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠，於己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學者之所以格物致知也，學者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，聖人之所以窮神知化也，聖人之忠恕也。 |
| 95 | 天下之事，無不依理而起；天下之物，無不如情而生。誠有其理，故誠有其事；誠有其情，故誠有其物。事物萬有者，乾道之變化；理情一致者，性命之各正。此「上天之載，無聲無臭」而「生物不測」，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。 |
| 96 | 故烏吾知其黑，鵠吾知其白，繭吾知其可絲，稼吾知其可粒，天道以恆而無不忠，以充滿發見於兩閒，推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理，學焉而即知，識焉而不忘，非所學、非所識者，即以折衷之而不惑；祖述、憲章，以大本生達道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠而已矣。誠者天之道也，物之終始也，大明終始而無不知也。嗚呼！過此以往，則固不可以言傳矣。 |
| 97 | 三 |
| 98 | 或問中「語子貢一貫之理」一段，中閒駁雜特甚。朱子曰「此說亦善」，取其「不躐等」數語，為學有津涘耳。乃其曰「一體該攝乎萬殊」，則固然矣；抑曰「萬殊還歸乎一原 」，則聖賢之道，從無此顛倒也。周易及太極圖說、西銘等篇，一件大界限，正在此分別。此語一倒，縱復盡心力而為之，愈陷異端。愚於此辨之詳矣。 |
| 99 | 又曰「聖人生知，固不待多學而識」，則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。 |
| 100 | 又曰「學者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學而得之者，始有以知其一本而無二」，此雖與大學補傳相似，而揆之聖言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語作生活，其於朱子之微言且不得達，況聖人之旨耶！ |
| 101 | 子曰「女以予為多學而識之者與」，又曰「予一以貫之」，凡兩言「以」。「以」者用也，謂聖功之所自成，而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來，即從事於「一以貫之」，而非其用功在多，得悟在一也。若云「向之多學而得者，始有以知其一本而無二」，則夫子之能「一以貫」者，其得力正在「多學而識」，子貢之所曰「然」者，正有以見聖功之本原，而何以云「非也」？則揆之聖言，豈不為背戾耶？ |
| 102 | 其云「格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約」，固與夫子博文、約禮之訓相為符合，乃既云「主敬力行以反諸約」，又云「積累既久，始有以知其一本而無二」，則敬既為主矣，於此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。 |
| 103 | 繇此問者初不知有何者為一，妄億他日且有□力地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境，而姑從繁重以求之。子貢之疑，初不如是，子且急斥之曰「非也」，況其以學識為敲門磚子者哉？ |
| 104 | 天地之道，所性之德，即凡可學可識者，皆一也。故朱子曰「天下之物，莫不有理」 。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？ |
| 105 | 程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為「玩物喪志」。「玩物喪志」者，以學識為學識，而俟一貫於他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學所識也。若不會向「一以貫之」上求入處，則學識徒為玩物。古人之學，日新有得，必如以前半截學識，後半截一貫，用功在學識，而取效在一貫，是顏子早年不應有「亦足以發」之幾，而夫子在志學之年，且應不察本原，貿貿然求之，而未知所歸也。 |
| 106 | 無已，則曰，彼所言者，乃為初學言耳。然學者之始事，固無能貫之力，而要不可昧於一之理。「明則誠」者，聖人之德也。「誠則明」者，君子之功也。故彼所謂「主敬力行以反於約」者，即初學入德之「一以貫之」也。子固曰「予一以貫之」，而不曰「予既已能貫之於一」也，則聖固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。 |
| 107 | 故博文、約禮，並致為功。方博而即方約，方文而即方禮；於文見禮，而以禮徵文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故大學修身、正心、誠意、致知、格物，初不以前日為之之謂先，後日為之之謂後，而必以明德為本，知止為始，非姑從事於末而幾弋獲其本也。 |
| 108 | 乃既曰「反諸約」，又曰「然後知其一本而不二」，若反約之日，猶將迷於一本者然。足以知發此問者，不知何者為一，而妄億有單傳末後之句，得之於「言語道斷、心行路絕 」之日，則豈不誣哉！ |
| 109 | 若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為聖人也，而後篤實光輝，以知則耳順，以行則從欲。其未至者，多有捍格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠於會通之觀，典禮之行，而「誠則明」矣。非當其未之能貫，則姑「不得於言，勿求於心」，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，後半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。 |
| 110 | 子夏「先傳後倦」之說，其失正在此。自非聖人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！ |
| 111 | 孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」其云「將以」者，言將此以說約也，非今之姑為博且詳，以為他日說約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說夫約，於是乎博學而詳說之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之，則其博其詳，假道謬塗而深勞反覆，果何為哉！此優孟衣冠與說鈴、書廚之士，與聖賢同其學識，而無理以為之則，無情以為之準，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！聖學隱，大義乖，亦可閔已！ |
| 112 | 四 |
| 113 | 雙峰云「德與道不同」，一語甚是斬截。顧下文云云，又不足以發明其意。集註云「 義理之得於己者」七字，包括周至。雙峰似於「得於己」上，添一既字，如云「義理之行焉而既有得者」。 |
| 114 | 慶源亦坐此誤，故曰「不徒以知為尚，要在實有諸己」。使然，則當云「有德者鮮」 ，不當云「知」，以有則未有不知者也。乃不可云「有德者鮮」，以人苟有志於道而從事於學，則豈窮年之不能有一德哉？如子路勇於行，其所行者，豈皆仿佛依傍，心所不得主而強行之者乎？而夫子胡為輕絕人而遽謂其「鮮」？以實求之，雙峰於此「德」字，未得曉了；其於集註「得於己」三字，亦未知其意味。 |
| 115 | 德者，得也。有得於天者，性之得也；有得於人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與於斯也。故不知德者，未嘗無德，而其為德也，所謂弋獲也，從道而得者也。唯知德者，則灼見夫所性之中，知、仁、勇之本體，自足以行天下之達道；而非緣道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。 |
| 116 | 天下之大本者，性之德也；發而中節者，天下之道也。於天下見道者，如子路固優為之；於吾心見德者，非達天德者不能。從道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得則自喻，其所未行則不知。從德以凝道，則行焉而道無不行，未行焉而固有得於己。未行焉而固有得於己，則以其得於己者行之，乃以「泛應曲當而渾然一理」也。 |
| 117 | 此其為功，靜存為主，動察為輔。動察者，以復見天地之心；靜存者，以反身而誠，萬物皆備；於是而天之所以與我，我之所得於天，以具眾理而應萬事者，經綸條理，粲然現前而無有妄矣。元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。「君子行此四德者」，則以與天合德，而道行乎其閒矣。此子路未入之室，抑顏子之「欲從末繇」者也，故曰「知德者鮮」 。 |
| 118 | 五 |
| 119 | 三代以上，與後世不同，大經大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前民用。易傳、世本、史記備記之矣。其聰明睿知，苟不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創，以與前聖擬功，則反以累道而傷物。舜之「無為」，與孔子之「不作」同，因時而利用之以集其成也。集注云「既無所為」，自是此意。小註以巡守、封濬、舉元愷、誅四凶為疑，而朱子言踐位以後並不為此，則以不言不動、因仍縱弛為無為，此老氏之旨，而非聖人之治矣。 |
| 120 | 「恭己」者，修德於己也。「正南面」者，施治於民也。此皆君道之常，不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅凶，自是「正南面」之事，夫子固已大綱言之，而讀書者不察耳。 |
| 121 | 集註謂「恭己為敬德之容」，乃未能識一「己」字。身心言行皆己也，豈徒貌哉？且夫子去舜千餘載，當時史冊雖存，亦必無繪其容貌以寫盛德之理，則夫子亦惡從而知之？史稱漢成帝「穆穆皇皇」，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。 |
| 122 | 「南面」，出治之所也。「正」云者，所謂以其正而正人之不正也。後人蒙註不察，連「恭己」為文，亦若端坐於上，如泥塑神像之為「正南面」者，然則甚矣其陋也。 |
| 123 | 唯以創作言「為」，斯與集註「紹堯」「得人」意相承貫。雙峰分兩節說，是紹堯、得人為贅設矣。集註云「聖人德盛而民化」，則以釋經文一「治」字，非為「無為」言也。此是聖人與老、莊大分判處，不可朦朧叛去。集註唯「敬德之容」四字有礙，其他自正，為後來諸儒所爚亂，為害不細。 |
| 124 | 六 |
| 125 | 堯命羲、和迎日以作歷，舜則「在璇璣、玉衡，以齊七政」。在者，因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作，而舜特加之察爾。察即「正南面」之事，他皆放此。 |
| 126 | 七 |
| 127 | 朱子云「口裏如此說，驗之於事卻不如此，是不信也」，解猶未當。此卻是行不信言，非言之過。始終一致、內外一實曰信。昔如此說，今又不如此，心不如此，口中徒如此說，乃是言不信。 |
| 128 | 八 |
| 129 | 雙峰云「篤自篤，敬自敬」，得之。然以「凡事詳審不輕發」為篤，則又慎也，非篤也。慎亦敬之屬也。集註云：「篤，厚也。」厚者，不薄之謂，一如「民德歸厚」之厚。則篤亦與「君子篤於親」之篤義通。凡有所為，務厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此，方與敬並行而相成。行，兼執事、與人說。執事敬，敬也；與人忠，篤也。 |
| 130 | 九 |
| 131 | 朱子既云「常若有見」，又云「不成是有一塊物事，光輝輝在那裡」。既無物可見，則「常若有見」者又何見耶？潛室云「令自家實有者個道理鎮在眼前」。夫其曰「自家實有 」，則在中之謂矣。在中者，其可使在眼前乎？此與人不能自見其髒腑一理。 |
| 132 | 書曰：「顧諟天之明命。」天之為命，雖行於無聲無臭之中，而凡民物之化，治亂之幾，則未嘗不麗於形色，故言「常目在之」可也。自家所有之理，固將不假於物，而何以可使在目前耶？ |
| 133 | 此說既非，則當但云「念之［念］不忘 」，如朱子所謂「言必欲其忠信，行必欲其篤敬」可耳。乃欲者志願也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能見者也。其或見而後欲者，則見無權而欲乃有功。乃熟繹經文，必如此見之而後能行，則不但以欲為功，而得力在見矣，已能忠信篤敬而見為加密也。是則以 「必欲」為「常見」，義亦疏矣。 |
| 134 | 既非有諸內者之可見，又非但常欲之不忘而即得云見，宜夫求其實而不得，必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏「處處逢渠」之邪說，非聖教也。 |
| 135 | 夫所謂見者，見夫忠信篤敬也。此四者，與仁義禮知之固有於己者不侔。仁實有仁，不待有不仁者而後顯其仁；義、禮、知之不待不義、無禮、不知之相形而顯其有也，亦然。若夫忠，則待有不忠而後顯其忠，信與篤敬亦無不然者。是故仁義禮知，不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者，則必待言行而後有，且無不忠而即已忠，無不敬而即已敬，非別有體也。若仁，則無不仁未便是仁。是則欲於其未言、未行之際而在前在衡，實無物之可見也。 |
| 136 | 無物可見而「常若有見」，此不容不疑已。乃其必有可見者，則以忠信篤敬者，合乎人與事以生者也，是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無體，而言行有體。即未言而有其可言之體，未行而有其可行之體，故言行之體無閒斷。夫未言而有言之體，未行而有行之體者，言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無體者不可見，而有體者可見。體隱者有時不見，而不隱者無時而不可見。 |
| 137 | 今夫或立，或在輿，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者，既不忘於心，而效於天下之動以為之則，故必有人焉，必有事焉，寓於目者無不有以察其理。苟有人也，苟有事也，則必有其必盡之實，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信篤敬用之所行，則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無須臾之離而「其則不遠」者也。 |
| 138 | 常若見之，而後吾之欲忠信、欲篤敬者，益以警覺其心而無可息矣。取精多而用物弘，則以言而忠信，以行而篤敬，道以豫而不窮矣。此集註「念念不忘」、「常若有見」之二義，相須而始盡也。 |
| 139 | 乃或疑夫人與事之當前，則以人事見其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信篤敬其隱乎？此又無容疑也。 |
| 140 | 夫子之言此，以答子張之問行也，進論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰「立」，曰「在輿」，而不及乎不睹不聞也；曰「忠信」，曰「篤敬」，而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者，動而善其幾也。仁義禮知者，固有乎靜以統動者也。其但為行言也，則因人之情、因事之理，而行其德於動也。其曰「參前」，曰「倚衡」者，是物來接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，則君子之存養夫所性之德以為忠信篤敬之本，則不但於行而見功；而以之言行，則嫌於動幾之未警。聖人之教，各有攸宜，固無所用其疑也。 |
| 141 | 十 |
| 142 | 仁義禮知，在天地之道為陰陽剛柔之體；忠信篤敬，在天地之道為化育。中庸立本、知化，分作兩項說，思之自見。 |
| 143 | 陰陽有定用，化育無定體，故陰陽可見，化育不可見。「體物而不可遺」，其不遺夫物者，未嘗成能於物之時，不可見也，須於物見之，須於物之不可遺者見之。如稻不得水則槁，此即可見。未言之忠信，未行之篤敬，須於所立之前、所駕行之衡邊，見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時須隨在盡心觀察，亦與察言觀色相近。既則充滿目前，應接不暇矣。 |
| 144 | 一一 |
| 145 | 胡氏謂「有志之士，慷慨就死；成德之人，從容就死也」，此亦不可執。時當其不得從容，則仁人亦須索性著。若時合從容，志士亦豈必決裂哉？劉越石、顏清臣，皆志士也，到死時卻盡暇豫不迫。夫子直於此處看得志士、仁人合一，不當更為分別。近瞿、張二公殉難桂林，別山義形於色，稼軒言動音容不改其素，此又氣質之高明、沉潛固別，非二公之一為志士，一為仁人，可分優劣也。 |
| 146 | 一二 |
| 147 | 死生之際，下工夫不得，全在平日日用之閒，朱子此說，極好著眼。乃平日工夫，不問大小，皆欲即於義理之安，自君子之素履；要不為死生須分明，而固以彼養之也。仁人只是盡生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。於此有求生之心，便害此刻之生理。故聖人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。 |
| 148 | 若於死上尋道理，須教如何死，此便是子路問死之意。子路唯想著求個好處死，如賣物不復問價。到底子路死之道則得，而失身仕輒，生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事，為之豫施料理，只此與釋氏所言「生死事大」者迥別。 |
| 149 | 至於志士，則平日未皆合義，特於君父大倫加倍分明；故一力只要奪日補天，到行不去處，轉折不得，則亦付之一死而已，亦初不於平日以死為志也。 |
| 150 | 一三 |
| 151 | 朱子引邵康節、吳氏引蔡西山說三正，俱於此「行夏之時」訓證不切。故後人胡亂只將三建作三正大題目。若然，則商、周之王者，止換下一個正月，有甚要緊？天運循環無端，不可為首，但略有取義，即與改易歲首，則秦之建亥，今回回家之建巳，亦無不可矣。 |
| 152 | 三正者，其本在歷元，而歲首其末也。歲首之建子、建丑、建寅者，以歷元之起於此三辰者異也。其法，以日月如合璧、五星如連珠，所起之次、七合之時為元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下極其終。其說備於劉歆三統歷。古固迭用此法，夏則改堯、舜所用顓頊之地正，而復上古之人正也。 |
| 153 | 夏歷歷元，甲寅歲，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商歷歷元，甲辰歲，乙丑月，先年季冬。甲辰日，雞鳴冬至朔。周歷歷元，甲子歲，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：積二人統為一地統，三人統為一天統，愈遠則疏，愈近則密。謂斗分歲差等。故夫子以夏歷之簡密為合天，於春秋譏日食之失朔，而此曰 「行夏之時」，不專謂歲首也。歲首之三建，因歷元而取其義，以歲配一元耳，於歷無大關係。 |
| 154 | 一四 |
| 155 | 「遠慮」「近憂」，朱子只用蘇註，已無餘義。蔡覺軒說「以時言，恐亦可通」，猶有慎疑之意。其云「如國家立一法度」云云，則與聖言相刺謬矣。 |
| 156 | 「人無」云者，為恆人言，既非有國家者之詞。且即在國家立法，也只要與天下宜之，而道之不易者，自可以傳子孫，俟後聖。若隨事計慮將去，如何得久遠無弊，則事故之變，雖聖人有所不知；而於未變防變，則即其所防者為近憂矣。秦之愚黔首，宋之釋兵權是已。 |
| 157 | 「君子創業垂統，為可繼也。」可繼者，必有待於繼之者。「若夫成功，則天也」，而何能為之慮哉？雙峰不審，而曰「慮不及千百年之遠，則患在旦夕之近矣」。一人一事而慮及千百年，則夫子當藏書於秦火不及之地矣。況凡人之慮，只為算計到底，故利謀深而私意惑。冉有言「後世必為子孫憂」，而夫子斥其憂在蕭墻之內，此以知慮遠者之得憂近也。患得患失，無所不至，俱從此來。故曰「君子素其位而行」。而其行於蠻貊、洽於四國者，只是素位中寬大廣遠規模，斷不作百年料量，如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢，亦人心義利之分。蘇說自正。 |
| 158 | 一五 |
| 159 | 若無以為義之本，則待一事方思一事之義，即令得合，亦襲取爾。義在事，則謂之宜；方其未有事，則亦未有所宜。而天德之義存於吾心者，則敬是已。故曰「行吾敬」，敬行則宜矣。程子推本於敬，真知義之言也。 |
| 160 | 新安陳氏謂此章本無「敬以直內」意，夫子因君子制事而贊之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事無分於常變，無分於緩急，猝然當前以待君子之制，如何安頓得者四段精密貫通？唯其為君子也，而後能然，故曰「君子哉」。然則開口說一「君子」，便有一「敬以直內」在裏許，特新安不察耳。 |
| 161 | 一六 |
| 162 | 「沒世」是通算語，猶言終身，皆指在生之日說。雙峰以蓋棺論定言此，大錯。所謂蓋棺論定者，言一日未死，或不免於失節而敗其名，非此之謂也。若生前得失，付之不較，卻但求身死之後有稱於來者，則李西涯之屈膝以求美謚，未為過矣。聖人只說「天下歸仁」， 「邦家無怨」，初不索知己於泉路。 |
| 163 | 一七 |
| 164 | 朱子說「道體無為」，是統論道；張子言性，則似以在人者言之。所以雙峰云「此『 道』字是就自家心上說，不是說道體」，與朱子之言相背。以實思之，道體亦何嘗不待人弘也！ |
| 165 | 有天地之道，有君子之道，莫不有體。君子之道，如子臣弟友，其體也。人之為倫，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實無體矣；乃得至誠之經綸，而子臣弟友之倫始弘，固已。天地之道雖無為而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彞倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其教，凡此皆人之能。豈如雙峰所云「蟠天際地，何待人弘」也哉？ |
| 166 | 張子說「心能盡性，性不知撿其心」，其大義微言，自難與章句之儒道。張子原不將 「心」字代「人」字，「性」字代「道」字。心者，人之能弘道者也。若性之與道，在大儒眼底，從條理粲然中，看得血脈貫通，故不妨移近一層與人說。道體自流行於天下，而與吾性相附麗，唯人有性，故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也。「心能盡性」，性盡則道以弘矣。「性不知撿心」，故道無繇以弘人也。性涵道，則道在性中，乃性抑在道中，此不可煞說。而非性即道、道即性也。 |
| 167 | 雙峰煞認性作道，遂云「四端甚微，擴而充之，則不可勝用」。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，皆心也。人之有是四端，則其所以能弘道者也。若以擴充為弘，則是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端為道，則夫仁義禮智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓，固不如熊勿軒所云「唯學故能廓而大之」，語雖淺而不失也。 |
| 168 | 若張子之意，則以發聖言之大指，謂：「心能盡性」，苟有是心者皆可以作聖；「性不知撿其心」，則人之有不善者，其過在心而不在性；心該情才言。唯心不足以盡性，病亦在不學。而非性不足以凝道；道本靜，故性雖靜，而道自凝焉。性繼道以無為，則不善而非其過；繼善成性，故曰性繼道。以釋天下之疑：謂人之不弘者為道本不弘，而人無容強致其功，因以倡邪說而趨詖行。其以發夫子之微言，至深遠矣，宜乎雙峰之未逮也。 |
| 169 | 一八 |
| 170 | 但言仁，則為心德之全。今曰「仁能守之」，此其為德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，則不可遽以全德歸之。倘其為全德矣，則如見賓、承祭，而何有不莊；『克己複禮，天下歸仁』，而何動之不善也？ |
| 171 | 此章四段，一步切實一步，所以約高明於平實。自非聖人徹底示人，則必顛倒看去，說動之以禮為最易，而以知之能及為極至；將其用功，急於求明，而以禮為末矣。乃合始末功用而言，則繇得以幾於盡善，其次第固有如此。若君子之以知止至善為學也，則迎頭便須從禮上分明，而抑先簡治威儀以為之則，只此兩者是學者有捉摸處，功極於此，而事始於此。 |
| 172 | 故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務者，莫不以「知及」利「精義入神」之用。然而其所從入者，則必內持之以仁，外持之以莊，而受其法則於禮。蓋不如是，則雖知及之而有得矣，然而始事未密，則其末流之病，且有如此者。是以內外交養，知行並懋，大其功於始，斯以備其效於終也。 |
| 173 | 知此，則為學之次序可知，固不當如小註所云「以仁為主」矣。仁為心德之全者，上統知而下統莊、禮，以之守而即以之及；以蒞，以動，莫不於此。今但云「能守」，則其為 「拳拳服膺而弗失」之功能，亦宅心之純而非心德之固純，力行之至而非萬行之統宗也。 |
| 174 | 蓋仁者，無私欲也，欲亂之則不能守，汲黯所謂「內多欲而外行仁義」是也；仁者，無私意也，私意惑其所見則不能守，季文子之所以陷於逆而不決是也；仁者，固執其所擇者也，執之不固則怠乘之而不能守，冉有所云「非不說子之道，力不足者」是也。去私欲，屏私意，固執其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。豈必天理渾全，廓然大公，物來順應，以統四端而兼萬善，然後為能守哉？ |
| 175 | 夫所患於知者，以與理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰「知及之」矣，是吾之於理，已徹其表裏，而全體皆章，大用無隱矣。故知及者，與道體相稱之盡詞也。仁之所守，莊之所出，禮之所行，皆無有能過於知及者之所及。故以言乎其至，則知及為尚，而以仁守，以莊蒞，以禮動，率循夫簡易平實，非知及淺而仁守深。不得獨以仁守為全功，固矣。 |
| 176 | 從其已至而言之，則仁守之詣入，較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之，則不重不威，非禮而動，固無從以望仁之能守。從其成事而觀之，則知及者至動以禮而德始全。若從其適道而言之，則以明夫高明無實與得內忘外者為無本之學也。 |
| 177 | 直到上達處，方知下學之益，故曰「下學而上達」。得而無失，民敬之而極乎至善，然後知君子之學，謹於禮以為節文，修之於言動容色以定威儀，而知行並進，不但用其聰明以幾覺悟者，其用益顯而取效益深也。 |
| 178 | 此與大學格致、誠正、修齊、治平，效以相因而至，而事之始終必以知止至善為先務一理。故朱子引大學以證此，誠為合符。而特其以知及為知至則是，而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠意，亦自好善而必欲得，惡惡而必欲去者言之，則其非心德之全可知矣。諸儒冗說紛紛，如霧行舟，不知津步，汰之可也。 |
| 179 | 一九 |
| 180 | 集註「德愈全而責愈備」句，須活看。其云「不可以小節而忽之」，蓋當入德之始，便不可忽，非謂仁守之後始當不忽於莊，莊蒞之餘始當不忽於禮；則亦非謂業已得而始責其不失，逮乎不失而始責其生民之敬，民已敬而始責其盡善也。唯稽其成功而責之愈備，則當其為學，而所責者已密矣。 |
| 181 | 凡聖賢文字若此類者，須以學問實為體驗，則聖意自見，不可泥文句而執為次序。語言之次第，自不容不如此迤說來，其實卻是始終一致。如天道循環無端，而言四時者，不得不以春為始，非春前之一日不為方春之日先也。 |
| 182 | 要此一章，原以反覆推求，而從成功之中，揀序其醇疵之大小，以為立言之次，而聖教之方，自在言外。動之以禮，必須詳其節文度數之則；格物致知，功即在此。莊以蒞之，必須有遠暴慢鄙倍之功；仁，必須有勝欲勝怠之事；知，必［須］有知天知人之學。方博於文，即約於禮；其以成己，即以成物。學者須別自體驗。事雖有漸而規模必宏，安得於文句求線路，以惘然於所從入哉！ |
| 183 | 二十 |
| 184 | 凡小人與君子並言，則既非卑污已甚之小人；君子與小人並言，亦非必才全德備之君子。雙峰之說，可通於「和同」、「驕泰」、「求人求己」諸章。 |
| 185 | 二一 |
| 186 | 「未見蹈仁而死」，與「殺身成仁」義不雙立，問者自是好個問頭。看聖人文字，須如此較量，方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給於答，而為之強詞也。 |
| 187 | 夫子決言蹈仁者不死。若云比干雖死而不死，則必身名俱殞之謂死，蹈仁者之不然，豈待論哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而見仁之無害耶？ |
| 188 | 繇夫子之決言，則蹈仁而死者，盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死，則值時命之不造。時死之也，命死之也，豈仁死之哉？使以比干之自靖自獻，遇堯、舜之主，且可忘言；即使值漢文帝、唐太宗，亦且傾聽；又其不幸而遇庸主，禍亦不至剖心。故忠諫者，本尊主安民之道，而非致死之道也。 |
| 189 | 諫無致死之道，則比干之死，非蹈仁之過。與水火本有殺人之道，而死者之過在蹈水火，正自懸隔。故曰「殺身以成仁」，而非繇仁故殺身也。以此求聖人之言，同條一貫，如冬寒之不礙於夏暑矣。 |
| 190 | 二二 |
| 191 | 殺身以成仁則宜，殺身以求仁則不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荊軻之刺之，豈曰不當？然軻所以不得為仁者，非軻所當成之仁而刺之，則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁，便是為名，非天理人心固有之理。此與蹈水火者同，非蹈仁也。 |
| 192 | 二三 |
| 193 | 「不復論其類之善惡，如雨露之施於萬物」，此說與釋氏一轍。易言「見惡人，一尢咎」，亦但謂見之而已，非遂可收之為吾徒也，故子曰「不可與言而與之言，失言」。而稗官小說言顏涿父為盜之類，自訛傳無實。 |
| 194 | 釋氏唯不加揀別，故云「眾生無邊誓願度」。既徒有其言而必不能踐，而以此為教，則必移挪向下說，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艷以歆動之，如說西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之，如說地獄諸苦等。意本無餘而多為之詞以丁囑之。如煩詞不已，又說偈言等。其稍為出脫者，則又開徑截一門，以使之功省而自謂所得者全。如「元來黃檗佛法無多子」等。不揀善惡而教者，勢必出於此。 |
| 195 | 若聖人之教，洋洋優優者，待其人而行，廣大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成敗之理，則苦節大貞而不諱其凶，邦家必聞而以為非達，初不以利誘威脅，強惡人而使向於善。即如云「學而時習之，不亦說乎」，亦至簡易矣，然使陷溺深固者聞之，其有能信以為然者乎？ |
| 196 | 故惡人必不游君子之門，而君子必不取惡人而教。其行乎其所行，止乎其所止，與天之不以人之聰明畀之鳥獸，其揆一也。今云「不復論其類之善惡」，豈其然哉！ |
| 197 | 夫言「有教」者，言君子之有其教也，非謂盡人而有之以為教也。「教」之為言，非授也，以言乎所以誨人之條教也。其言「類」者，言教也，非言人也，言君子設教以教學者，其為道也：高者無所私授，卑者無所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其類，或與深言之而或與淺言之也。 |
| 198 | 故博文、約禮，所以教眾人之弗畔，即以教顏子之竭才；下學之即以上達，而無不上達之下學也。有其已高已美，而不可引之以近；有其極博極詳，而不姑與之略。若分類以教，則道本一而二之，教之乃適以迷之矣。夫子之言此，以闢立教者之無本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。傳註於此不審，其不叛而之釋氏者幾何哉！ |
| 199 | 或疑一貫之旨，僅以授之曾子，固有類矣。乃夫子之於曾子也，孰與顏子？語顏子以仁，而但曰「非禮勿視」云云，此固眾人所可從事也。何獨於曾子而別為一類，以單傳直指耶？「一貫」之呼，門人咸聞之矣。則教曾子者，即以教門人。且以推夫子之言，何一而非一貫之理，又何嘗以萬殊分貫教眾人哉？曾子曰「忠恕而已矣」，則以見夫子平日之教，咸與此同而無有別也，又奚疑焉！ |
| 200 | 二四 |
| 201 | 「達」有兩義，言達其意而意達於理也。然此兩者又相為因，意不達於理，則言必不足以達其意。云「而已矣」，則世固有於達外為辭者矣。於達外為辭者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。 |
| 202 | 其病，大端有二：一則於言求工，或無意而乖於理；一則於意求明，則理不著而言亦鄙。如云「黃鳥于飛，其鳴喈喈」，亦足寫景物之和矣；如必云「風暖鳥聲碎」，則有言而非必至之意也。又如云「匪直也人，秉心塞淵，騋牝三千」，斯用意遠而取理近也；如必云 「太虛冥冥，不可得而名，吾以名吾亭」，則徒立一意而無其理矣。理在淺，而深言之以為奇；理在深，而故淺言之以為平；理本質，而文言之以為麗；理本文，而故質言之以為高：其不求之達而徒為之辭，一也。 |
| 203 | 集註云「不以富麗為工」，則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達哉？韓退之唯不達於理，苟異齊、梁，以刪洗刻削，自雄一代，遂詫為得六經之遺旨。不知止「 博愛之謂仁」五字，早已不達，而為梗塞至道之敗葉朽壤，奚待富麗而後為病哉！ |
| 204 | 季氏篇 |
| 205 | 一 |
| 206 | 「丘也聞有國有家者」以下，意分兩支，但聖人說成一片耳。話到聖人口裏，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交盡！孟子即不能然，而況其他！故辭至聖人而始達，繇其胸中共一大爐冶，隨傾鑄而成象。然學者讀此，正當於合處得分，而後可以知聖筆化工之妙。 |
| 207 | 前云「君子疾夫舍曰欲之」，則夫子之所責於季氏者，唯其欲也。若冉有之言憂也，則折之曰「而必為之辭」，知其憂不在此，而彼亦初不為子孫慮也。云「不患寡」，「不患貧」，「修文德以來遠人」，蓋以理言，而責其以患貧、寡故，妄欲人之土地也。云「患不均」，「患不安」，「邦分崩離析而不能守」，則以事言，而見季孫之憂不在顓臾，而云「 後世必為子孫憂」者，非其本心，而徒為之辭也。云「均無貧，和無寡」，則以引伸其不當欲之故。云「安無傾」，則以質言顓臾之不足為季孫憂也。乃自聖人言之，彼此合成一理，初無垠鄂，不期於立言之妙而妙自無窮。豈若後世文人，必分支立柱，以自為疏理哉？ |
| 208 | 均則無貧矣，安則無傾矣。然君子之所以患不均者，非以欲無貧故；患不安者，非以欲無傾故。若其欲無貧、無傾而始以不均、不安為患，則是亦患貧、患寡而已矣。有國有家之道，不若是也。 |
| 209 | 君子之所不患者，直以不當患而不患，豈所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不當患而不患者，心之無欲也。無欲而後可以行王道，則文德自此而修矣。若夫其無貧、無寡、無傾，則唯患不均、患不安，自能以遠慮而絕近憂。不此之患，則分崩離析，而憂在蕭墻之內矣。 |
| 210 | 明於其所當憂者，則以顓臾為憂之強辭可折；明於其所不當患者，則不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分無求而不動於惡者在是，其以制治保邦而免於傾危者亦即在是，故可即以折其強辭者抑其私欲。故聖人互言之，不待歧說而事理交盡。若不患貧、寡之實，則以修文德為歸；患不均、患不安之道，則以扶邦之分崩、整邦之離析為效。意各有屬，讀者固不容紊也。 |
| 211 | 乃夫子於此，則以不患貧、寡而修文德以來遠人為主，而以均無離析、安無分崩為賓。蓋因伐顓臾以啟論端，則即事以遏其欲，而顓臾之不可伐著矣。若其為季氏憂蕭墻之禍，則冉求之言憂也，本非如情之辭，亦且姑與折之，而季氏之攘奪以召禍，則不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而緩急輕重分矣。此又善觀聖言者所宜通也。 |
| 212 | 二 |
| 213 | 「季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內」，豈徒孔子知之，冉有亦知之，即季孫亦未嘗不知之。探其意中所懷挾者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所懼者而懼之也。使季孫、冉子不知蕭墻之內有憂，則其以「固而近費」為子孫慮患，亦為子孫謀長久者深計之所必然，非夫「舍曰欲之而必為之辭」矣。季孫之憂，自在蕭墻，而其欲則在顓臾。知憂不在此而曰憂，是以為君子之所疾。 |
| 214 | 三 |
| 215 | 若所當憂，則雖遠而必憂。其不當憂，則近固無憂。若置遠為不足慮，而日收前後以為之防，亦徒操同室之戈而已。雙峰云「顓臾遠，蕭墻近」，大是不審。且如朱子所云「哀公以越伐魯」，則禍在越矣，越豈近於顓臾哉！蕭墻之內，只是禍發不測意。 |
| 216 | 四 |
| 217 | 羅豫章以陽虎囚桓子為蕭墻之憂，朱子不宗其說，而以哀公興越師易之。蓋以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，謀雖謬而事則正，孔子不當使季氏憂之而豫為之防。且哀公於時，事尚未形，而先為微詞以發其密謀，是夫子不以待白公者待吾君矣。 |
| 218 | 聖人所言，但以理論，所謂「三桓之子孫微矣」者是也。眼前看得他不好，便知其必有禍亂。若禍之所自發，雖聖人亦不能知也。不能豫測而忽發，故曰「蕭墻之內」。魯至悼公以後，三桓之子孫不復能執魯政，後來更別用一番人，若公儀子之類。三桓後裔，大段蕭索去，特史不記其所終，無從考爾。 |
| 219 | 五 |
| 220 | 陪臣三世之後，所失之國命屬之何人？天子諸侯豈能遽收之，大段是彼此相移，迭為興廢，以成大亂之勢耳。近華亭陳氏子龍說此，謂陪臣之失，失於庶人，其義亦通。春秋以後，無干出一班蓽門圭竇之士，立談而收卿相，以傾危人國。據此，則庶人之議，非私議於草野，乃議於廟廷之上也，與孟子所云「處士橫議」同。 |
| 221 | 集註言「上無失政，則下無私議」。三代之世，工執藝事以諫，輿人獻箴，雖明主亦安能無失政？雖聖世之民，亦安能無私議耶？但不抵掌談天下之事，以操國柄而已。 |
| 222 | 六 |
| 223 | 「言未及之而言」，問他人而己對也。「未見顏色而言」，君子一無與人言之意，而己冒昧以言也。「言未及之而言」，是攔橫搶先說話。「未見顏色而言」，是不避厭惡，唐突得去。 |
| 224 | 勉齋謂「『未見顏色』者，言雖及之而言，亦須觀長者顏色，或意他在，或有不樂」 ，則方與人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚於躁，固知未見顏色者之尤妄。 |
| 225 | 七 |
| 226 | 若但戒人言以時發，則「與人恭而有禮」，初不擇人也，故曰「言滿天下無口過」。今云「侍於君子有三愆」，則是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，則將不侍君子而可無乎？非不侍君子而可無愆，而何以云「有」？蓋不侍君子，非可無愆也，有愆而不自知其有也。 |
| 227 | 以位言之，則朝廷者，禮法之宗也；以德言之，則君子言動以禮，而非禮者以相形而易見也。若只隨行逐隊，與草野鄙陋人一例為伍，則彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照應，只管任情胡哄去，蓋有終日皆愆而自以為無愆者矣。人不可以有愆，而當其有愆，則尤不可不自知其有，不知則終不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鑒也，不可不求親近之以就正者也。 |
| 228 | 或疑有德之君子，則固人所當就正者矣，若有位之君子，豈其必足以為斯人撿點言行之資。乃抑不然。章楓山居林下二十年，或欲舉之以充講官，一老先生謂其不可曰：「楓山久在田閒，未免有朴野倨侮之色；使之日進於上前，且使人主輕士大夫。」崇禎閒，郝給事土膏十餘年閒住，一旦賜環，召對之下，不問而對，高聲闊視，致動上怒，卻將溫體仁陷害東林事決裂而不可挽。自非盛德之士，動容中禮，則不與有位之君子相晉接，亦且陷於愆而不自知。以此思之，然後知聖人此語為曲盡物理也。 |
| 229 | 八 |
| 230 | 以「戒」字意求之，則朱子言理，不如范氏言志之親切。大要此章是遏欲事，且未到存理處。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分別處，且須立個崖岸，不墮小人去，故曰「戒」。至於存理之全功，在「三戒」以上一層，且非此處所及。 |
| 231 | 乃但言遏欲而不及存理，則此三戒者，將無與釋氏共之：好色，癡也；好鬥，嗔也；好得，貪也。然則聖人其以釋氏為君子乎？曰：釋氏雖不得為君子，而與任血氣以自恣之小人，豈不猶賢乎！ |
| 232 | 乃君子之所以終別於釋氏者，則以隨時消息，不流於已甚，而未嘗鏟除之以無餘也。故血氣之所趨則戒之，而非其血氣之所必趨者則未嘗力致其戒也，豈與釋氏之自少至老，必廢昏姻、絕殺害，而日中一食、樹下一宿之餘，皆非其所得者［同］哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。 |
| 233 | 九 |
| 234 | 集註「血陰而氣陽」一句，乍看覺得插入無謂。及觀范氏血氣、志氣之論，及朱子所云「氣只是一個氣，便浩然之氣，也只此氣」，乃知集註用意之深。雙峰云「能持其志，則血氣皆聽於心」，則已贅一「血」字矣。大要氣能為善，而抑能為不善。如血，則能制其不為惡而已足，不能望其為善也。 |
| 235 | 蓋氣陽而血陰，氣清而血濁，氣動而血靜，氣無形而血有形。有形而靜，則滯累而不能受命於志；濁，則樂與外物相為攻取，且能拘繫夫氣但隨己以趨其所欲。故好色、好鬥、好得者，血役氣也。而君子之戒此三者，則志帥氣而氣役血也。今以好色、� |
