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《卷二十六》[View] [Edit] [History]
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| 2 | 明儒学案卷二十六馀姚 黄宗羲 撰南中相传，学案二。 |
| 3 | 襄文唐荆川先生，顺之唐顺之，字应德，号荆川，武进人也。嘉靖乙丑，会试第一，授武选主事，丁内艰，起补稽勲，调考功，以校对实録改翰林编修，不欲与罗峯为縁告归，罗峯恨之，用吏部原职，致仕。皇太子立选宫僚，起为春坊司谏。上常不御朝，先生与念菴浚谷，请于元日，皇太子出文华殿，百官朝见，上大怒，夺职为民。东南倭乱，先生痛愤时艰，指画方略于当事当事，以知兵荐之，起南部车驾主事，未上，改北部职方员外。先生至京，即升本司郎中，查勘边务，继而视师，浙直以为御岛裔当在海外，鲸背机宜，岂可悬断华屋之下，身泛大洋以习海路，败贼于崇明沙，升太仆寺少卿、右通政，未上，擢佥都御史，巡抚淮、扬。先生方剿三沙贼，江北告急，乃以三沙付总兵卢镗，而击贼于江北，败贼姚家荡，又败庙湾，几不能军，先生复向三沙，贼遁至江北，先生急督兵过江蹙之，贼渐平。会淮、扬大祲，赈饥民数十万，行部至㤗州，卒于舟中。庚申，四月一日也，年五十四，先生晚年之出，由于分宜故人多议之，先生固尝谋之。念菴、念菴谓向尝𨽻名仕籍，此身已非已有，当军旅不得辞难之日，与徵士处士论进止，是私此身也，兄之学力安在？于是遂决龟山，应蔡京之召龟山，徵士处士也，论者尚且原之，况于先生乎？初喜，空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之。王道思见而叹曰：「文章自有正法眼藏，奈何袭其皮毛哉？自此幡然取道。欧曾得史迁之神理，久之，从广大胸中随地涌出，无意为文而文自至，较之道思尚是有意欲为好文者也。其著述之大者为五：编儒编、左编、右编、文编、稗编是也。先生之学，得之龙溪者为多，故言于龙溪，只少一拜，以天机为宗，以无欲为工夫，谓此心天机活物，自寂自感，不容人力，吾惟顺此天机而已障天机者，莫如欲欲根洗浄机，不握而自运矣，成汤、周公坐以待旦，高宗恭黙三年孔子不食不寝，不知肉味，凡求之枯寂之中，如是艰苦者，虽圣人亦自觉，此心未能纯是，天机流行，不得不如此著力也。先生之辨儒释，言儒者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而逹之其顺而逹之也。至于天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融，贯佛者，于喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之其逆而销之也。至于天地万物，澹然无一喜怒哀乐之交，故儒佛分途，只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者，即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生，其心何尝不顺？逆与流行，正是相反，既已流行，则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐，天地万物，皆是空中起灭，不碍吾流行，何所用销？但佛氏之流行，一往不返，有一本而无万殊怀山、襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脉络分明，一本而万殊。先河，后海之水也，其顺固未尝不同也。或言三千威仪，八万细行，靡不具足，佛氏未尝不万殊，然佛氏心体，事为每分两截，禅律殊门，不相和会，威仪细行，与本体了不相干，不可以此比而同之也。崇祯初諡襄文。 |
| 4 | 荆川论学语：「近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级，窃恐虽中人以上有所不能，竟成一番，议论一番识见而已。天理愈穷，则愈见其精微之难致。人欲愈克，则愈见其植根之甚深。彼其易之者，或皆未尝实下手用，力与用力，未尝恳切者也」。与张士宜。 古之所谓儒者，岂尽律以苦身縳体如尸如斋言，貌如土木，人不得摇，动而后可谓之学也哉！天机尽是圆活性，地尽是洒落顾人情，乐率易而苦拘束，然人知恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也。人知任情佚宕之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也与陈两湖。 小心两字，诚是学者对病灵药细细，照察细细，洗涤使一些私见习气不留下种子在心里便是小心矣，小心非矜持把捉之谓也，若以为矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中一物不碍，亦是洒脱在辨之而已，兄以为洒脱与小心相妨耶？惟小心而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实而后能洒脱，非二致也。与蔡子木 近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩头头放舍，四十年前见解种种抹杀，于清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西生时一物带不来此物，却原自带来死时一物，带不去此物，却要完全还他去，然以为有物则何覩？何闻以为无物，则叅前倚衡，瞻前忽后，非胸中不持世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能収摄此物，完养此物，自古宇宙间豪杰，经多少人，而闻道者絶叹其难也！与王道思。 尝验得此心，天机活物，其寂与感，自寂自感，不容人力，吾与之寂与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲若，使欲根洗尽，则机不握而自运所以为感也，所以为寂也。天机即天命也，天命者，天之所使也。立命在人人，只立此天之所命者而已。白沙色色，信他本来一语，最是形容，天机好处，若欲求寂，便不寂矣。若有意于感，非真感矣。 出入无时，莫知其向，此真心也，非妄心之谓也。出入本无时，欲有其时，则强把捉矣。其向本无知，欲知其向，则强猜度矣。无时即此心之时，无向即此心之向无定体者，即此心定体也答双江。 《中庸》所谓无声无臭，实自戒谨，不覩恐惧，不闻中得之本体，不落声臭，工夫不落闻见，然其辨只在有欲无欲之间，欲根销尽，便是戒谨恐惧，虽终日酬酢云为，莫非神明妙用而未尝涉于声臭也。欲根丝忽不尽便，不是戒谨恐惧，虽使栖心虚寂，亦是未离乎声臭也答张甬川。 白沙静中，养出端倪，此语须是活看。盖世人病痛，多縁随波逐浪，迷失真源，故发此耳。若识得无欲为静，则真源、波浪本来无二，正不必厌此而求彼也。兄云山中无静味，而欲闭关独卧，以待心志之定，即此便有欣羡畔援在矣。请且无求静味，只于无静味中寻讨，母必闭关，只于开门应酬时寻讨。至于纷纭轇轕，往来不穷之中，试观此心如何其应酬轇轕，与闭关独卧，时还有二见否？若有二见还，是我自为障碍否？其障碍，还是欲根不断否？兄更于此著力一番，有得有疑，不惜见教也。答吕沃州。 近会一二方外人见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰，盖禅家必欲作佛不坐，化超脱则无功，道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷账，自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者，岂独百倍方外人之修鍊而已，必有哑子吃苦𤓰与你说不得者，而世人乃欲安坐而得之。以其世间功名富贵之习心，而高谈性命之学，不亦远乎与念菴？ 当时簒弑之人，必有自见己之为是，而见君父之甚不是处，又必有邪说以阶之，如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者，《春秋》特与辨别，题目正其为弑如州「吁弑完」一句，即曲直便自了，然曲直了然，即是非便自分晓乱臣贼子，其初为气所使，昧了是非，迷了本来君父秉彛之心，是以其时恶力甚劲，有人一与指㸃是非，中其骨髓，则不觉囘心一囘心后，便自动弹不得，葢其真心如此，所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧于见书而知惧，则所惧者既是有所为而非真心，且其所惧能及于好名之人，而不及于勃然不顾名义之人，以为《春秋》书其名胁，持恐动人而使之惧，此又只说得董狐《南史》之作用，而非所以语于圣人拨转人心之妙用也答侄孙。 慈湖之学，以无意为宗，窃以学者能自悟本心，则意念往来，如云物相荡于太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也，何病于意而欲扫除之？茍未悟本心，则其无意者乃即所以为意也。心本活物在人黙，自体认处何如？不然，则得力处即受病处矣。答南野。。 世间伎俩，世间好事，不可捱在胸中，学之渗漏，多正兠揽多耳，昔人所以絶利一原，不如是，则不足以収敛精神而凝聚此道也。答胡青崖。 近来学者病痛，本不刻苦，搜剔洗空，欲障以元妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误，要之与禅家鬭，机锋相似，使豪杰之士又成一番涂塞，此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚，惟黙然无说，坐断言语，意见路头，使学者有穷而反本处，庻㡬挽归真实，力行一路，乃是一贴，急救良方答张士宜 儒者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而逹之其顺而达之也，至于天地万物，皆吾喜怒哀乐之所，融贯而后一原无间者可识也。佛者于喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之其逆而销之也，至于天地万物，泊然无一，喜怒哀乐之交，而后一原无间者，可识也，其机常生于逆，故其所谓旋闻反见，与其不住，声色香触，乃在于闻见声色香触之外，其机常主于顺，故其所谓不覩不闻与其无声无臭者，乃即在于覩闻声臭之中，是以虽其求之于内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺，与逆有必不可得而强同者中庸辑略序》乾坤之心不可见而见之于复，学者黙识其动而存之可矣，是以圣人于乾则曰其动也，直于坤则曰敬以直内乾，坤一于直也，动本直也，内本直也，非直之而后直也，盖其醖酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为，其所谓黙识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力叅乎其间也。学者往往欲以自私用智求之，故有欲息思虑以求此心之静者矣，而不知思虑即心也。有欲絶去外物之诱而专求诸内者矣，而不知离物无心，有患此心之无著，而每存一中字以著之者矣，不知心本无著，中本无体也。若此者，彼亦自以为求之于心者详矣，而不知其弊，乃至于别以一心，操此一心，心心相捽，是以欲求宁静而愈见纷扰也明道语略序。 |
| 5 | 太常唐凝菴先生鹤徵唐鹤徵，字元卿，号凝菴，荆川之子也。隆庆辛未进士，选礼部主事。与江陵不合，中以浮躁。江陵败起，歴工部郎，迁尚寳司丞，升光禄寺少卿，又升太常寺少卿。归起南京太常，与司马孙月峯定妖人刘天绪之变，谢病归。万歴己未，年八十二卒。先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。其道术自九流、百氏、天文、地理、稗官、野史，无不究极，而继乃归之庄生逍遥，齐物又继，乃归之湖南之求仁，濓溪之寻乐而后，恍然悟乾元所为生，天地生人，物生一生，万生生不已之理，真太和奥窔也。物欲不排而自调，世情不除而自尽。聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不収摄而莹然无有矣语。其甥孙文介曰：人到生死不乱，方是得手居，常当归并精神一路，毋令漏泄。先生言心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性，气质之性，有谓义理之心，血气之心皆非也。性不过是，此气之极有条。理处，舍气之外，安得有性心？不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心心之妙？处在方寸之虚，则性之所宅也。此数言者，从来言心性者所不及也。乃先生又曰，知天地之间只有一气，则知乾、元之生生皆是此气乾元之条理，虽无不清，人之受气于乾元，犹其取水于海也。海水有咸有淡，或取其一勺未必咸，淡之兼取，未必咸淡之适中也。间有取其咸淡之交而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其咸，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。则此言尚有未莹。盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过，不及圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处，过与不及，便非条理矣。故人受此过不及之气，但可谓之气质不可谓之性，若以之为性，则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及而终归于条理者，则是气中之主宰，故雨旸寒燠，恒者暂而时者常也。惟此气中一㸃，主宰不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。 |
| 6 | 桃溪札记鹤徵避暑于桃溪，偶校先君子所纂诸儒语，要寄吴侍御叔行入梓时，有触发处，随时记之，以请于同，志幸有以正之也。乾元所生三子：曰天，曰人，曰地。人何以先于地也。地，坤道也。承天时行，不得先天也。故后则得主，先则迷矣。人却可先可后者，故曰御天。故曰：先天而天弗违，后天而奉天。时世人皆谓天能生人不知生人者，却是统天之乾元耳。人生于乾元天地亦生于乾元，故并称之曰三才。 中庸首言天命之谓性，后又言思知人不可以不知天，何也？人与天并生于乾元乾元，每生一物，必以全体付之，天得一个乾元人也，得一个乾元，其所得于乾元絶无大小厚薄之差，殊中庸后面言诗云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不己，天与文王毫发不差，特在天名之曰不己在文，名之曰纯耳，非其本来之同，文王之纯，安能同天之不己哉？然惟天则万，古不变而人不皆文也，人不皆文，且以为天，非人之所可及矣，故告之曰：在天为命，在人则谓之性，其实一也。故曰：天命之谓性欲，知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰：思知人不可以不知，天示人以尽性之则也。太甲曰：「顾諟天之明，命时时看此様子也」。孟子亦曰：「知其性则知天矣」。斯所谓穷理尽性，以至于命也。 盈天地间一气而已，生生不己，皆此也。乾，元也，太极也，太和也，皆气之别名也。自其分隂分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理，非气外别有理也。自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。生之为天，则谓之命，以乾坤之所由，不毁言也。生之为人，则谓之性。以吾心含，此生机言也。天率是命而运，则谓之天道。人率是性而行，则谓之人道，借道路之道以名之也。人以为斯理斯道，斯性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气，则无有此灵矣。试观人死而气散，尚有灵否？ 心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性，气质之性，有谓义理之心，血气之心皆非也。性不过是，此气之极有条理处，舍气之外，安得有性心？不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心心之妙？处在方寸之虚，则性之所宅也，观制字之义则知之矣。心中之生则性也，盖完完全全，是一个乾坤托体于此，故此方寸之虚实与太虚同体，故凡太虚之所包涵吾心，无不备焉。是心之灵即性也。诗、书言心不言性，言性不言心，非偏也。举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心则性无所于宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：尽其心者，知其性也。始兼举而言之，实谓知得性中所藏之性，而尽之，乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。试观人病，痰迷心窍，则神不守舍亦一验也。知天地之间只有一气，则知乾、元之生生皆是此气，知乾、元之生生，皆此气而后可言性矣。乾元之条理虽无不清，人之受气于乾元，犹其取水于海也。海水有咸有淡，或取其一勺未必咸淡之兼取，未必咸淡之适中也。间有取其咸淡之交而适中，则尽得乾元之条理而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其咸，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者，其气皆未甚偏。至于下愚不移，斯偏之极矣，全以其困而终不能学也。孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。然要之下愚而下，则为禽兽为草木。乾元生生之机，则无不在也。他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气，无非生也。 《乾》之《彖》曰：「各正性命，九五之文。言曰：本乎天者亲，上本乎地者亲」，下此则所谓各正矣。然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同于人，亦岂能使下愚之同于上智哉？则己不害其为各正矣。 世儒争言：「万物一体，尽人性，尽物性，参赞化育，不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天，地我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性全体是乾元生天生地，生人生物无不是这性。人物之性有一毫不尽，天地之化育有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺哉？则知尽人物，赞化育之不容己矣。 人见中庸递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性，外仍有参赞之功，不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育，盖縁吾人除却生人生物，别无己性，天地除却生人生物，别无化育，故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣！ 何谓尽人性，尽物性，俾各不失其生机而已。故曰各正性命保合太和乃利贞」。 圣人于尽人物之性以自尽，其性未尝时刻放过，然子贡说起博施济衆圣人，却又推开了曰：「尧、舜其犹病诸」。盖圣人能必得己所可尽处而不能必得，时位之不可必，博施济衆，非有加于欲立欲达之外也。必须得时得位，乃可为之合下，只有一个立人达人之心而已。 惟《易》标出「一个乾，元来统天见，天之生生有个本来」。其馀经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地，而乾元不可见矣。然学者不见乾元，总是无头学问。 孔子舍赞易之外教人，更不从乾元说起，故子贡曰：夫子之言性与天道不可得而闻也，及诸门弟子犹不能解，直欲无言。孔子总是善诱说来，只是孔子的，与学者絶无用处。故孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。其教也，曰劳之、来之、匡之、直之、辅之、翼之，皆所以使之自得耳。为学为教舍，自得别无入路，欲自得舍悟，别无得路。孔子之无言，乃所以深言之也。晦菴先生谓以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有，不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。圣门之生，知学知困，知则知即悟也，即后儒之所谓察识亦悟也，岂可以用字不同而论其有无哉？ 圣人到保合太和，全是一个乾元矣，盖天下之物，和则生乖，戾则不生，此无疑也。乾元之生生，亦只此一团太和之气而已，人人有此太和之气，特以乖戾，失之中庸曰：发而皆中节，谓之和，孟子曰：其平旦之气，好恶与人相近也者㡬希。然则中节即是和与人同，即是中节。大学曰：民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母，此所谓与人同，所谓中节也。然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。 自古圣人论学，唯曰心、曰性、曰命，并未有言气者。至孟子始有养气之说，真见得盈天地，只有一气。其所谓理所谓性，所谓神总之，是此气之最清。处清便虚便，明便灵便觉，只是养得气清虚明，灵觉种种皆具矣。然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已，必有事焉，所谓养也。正忘助，皆暴也害也。勿正心勿忘，勿助长。所谓直也。然非可漫然得养也，须要识得然后养，得其识法，则平旦之气是也。盖气原载此虚明，灵觉而来养之，所以使气与虚明，灵觉仍旧，混然为一，不失其本来而已。 盈天地间，只有此气，则吾之气即天地万物之气也。吾之性，即天地之命，万物之性也。所以天地自天，地我自我。物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发，即是中已发，即是和吾之气，吾之性仍与天地万物为一矣。故曰塞乎天地之间，故曰保合太和吾之气。吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不己，尚何仙佛之足言仁生机也。己者形骸即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。中庸曰：仁者人也。孟子曰：仁也者人也。则人之形骸耳目、口鼻四肢，何莫非此。生机而生我者，即是生天生地，生人生物者也。何以不相流通，必待于克己复礼也。人惟形骸耳目、口鼻四肢之失其，则斯有所间隔。非特人我天地不相流通，虽其一身生机亦不贯彻矣。故曰：「罔之生也，幸而免。茍能非礼，勿视目。得其则矣，非礼勿听耳，得其则矣，非礼勿言口，得其则矣。非礼勿动四肢，得其则矣。各得其则，则吾一身无往，非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣。故曰「天下归仁」。中庸曰：「凡有血气者，莫不尊亲」。则归仁之验也。 致知致曲之致，即孟子所谓扩而充之矣，然必知皆扩而充之不知，则所扩充者是何物故？致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也，知即明德也。此知岂曰人所本无哉？情识用事而真知晦矣，即有真知发见于其间，无由识矣。故曰：行矣而不著，习矣而不察，终身由之而不知其道者衆也。非悟非自得，何由知哉？然徒曰致良知而未识所谓良知者何状，㡬何不认贼作子也？ 东莱氏曰：「致知格物，修身之本也。知者良知也，则阳明先生之致。良知前人既言之矣，特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本，明卒不可以异也。私欲之蔽而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也，则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也，晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州，谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说皆可，谓之格物，皆可谓之明明德乎必不然矣。诗云：天生蒸民，有物有则，孟子曰物交物则引之而已，则凡言物必有五官矣，则即格也。格字之义，以格式之训为正格，式非则而何要知，物失其则则物物皆明，德之蔽物得其则则物物皆明，德之用既灼，见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得，则何以致之？孔子告顔子之为仁曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，格物之功也。视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣，明德当何弗明哉？此所谓物格而知至也。中庸或生而知之，以下六之字，皆指性也，生而知，安而行，是率性之谓道也，学而知，困而知求，知此性而率之也。舍率性之外，别无道舍知性之外，别无学学、知困知者，较之生知，只是多费一倍工夫于未知之先耳。及既知之，后与生知各各具足矣，故曰：及其知之一也。世谓生知不待学，故朱夫子于凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也，知而弗行，犹勿知也，即曰安行在圣人自视，未尝不曰望道未见，未尝不曰学如不及，即舜之闻一善，言见一善行，沛然若决，江河莫之能御，亦学也。葢行处即是学处，特视利与勉强者能出于自然耳，不可谓非学也。 遵道而行，即是君子深造之以道不至于自得，即所谓半涂而废也，然自得亦难言矣。深造以道，可以力为自得，不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数。年而得者，有终身不得者。有无心于感触而得者，有有心于叅求而得者，有有心无心俱不得者。及其得之也，师不能必其时，必其事已亦不能必其时，必其事也。学者须是办必得之志，则无不得者矣。盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之，故其言曰太和所谓道，又曰知虚空即气，则有无隐显神化性命，通一无二。顾聚散出，入形不形，能推本所从来，则深于易者也。 宋人惟以圣人之好学为谦己，诲人遂谓生知无学，后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百，当从此使人未少有见，辄以自足儒为狂儒，禅为狂禅，不知自凡民视之可使由，不可使知行似易而知难，自圣人视之，则知犹易而行之，未有能尽者也，故曰尧舜其犹病诸。盖斯道之大，虽极于无外，而中则甚宻无纤毫渗漏，倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣，故中庸曰：优优大哉！言其充足之为大也，非学之宻其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之勉焉！日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。 孟子既曰持其志，又曰无暴其气，似扫性宗之学，既曰勿忘，又曰弗助长，似扫命宗之学，孟子时佛法未入，中国已豫为塞其窦矣，至于勿助长人，皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：助之长者，揠苖者也，揠苖者，断其根者。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟憣然改，则根本自在矣。独以为揠苖为喻者，自老氏御气之说，以至元门之炼气皆是也，盖惟是则将气矫揉，造作尽失，本来虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。 管登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古儒者所不可。不知语透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事。惟透得乾元才知尽人物之性，是人不容不为之事，直见了自己事。 少时，读《孟子》告齐宣好货好色」之说，以为圣贤教人㸃铁成金手段，及今思之，乃知是单刀直入，不著丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一个名目，盖举得个与百姓同之一念，便是民之所好好之矣。 学莫严于似是之辨，故《中庸》、《圣经》之下首别君子、小人之《中庸》、《孟子》七篇之将，终极称乡愿之乱德，则夫孔子诛少正卯之行僻而坚等语，犹是可非可刺未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。故孔子于老子谓之曰：「犹孟子于乡」。愿谓之曰：「似皆春秋一字之斧钺也」。然真实自为之人，反之，吾心自有炯然不可昧者。 古称异端者，非于吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也。其出本于一源，其道实相为用，见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣。则非惟其三者缺焉，而莫知即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁，卒至无父，而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而为道也。至于无忌，惮之小人，则与君子均窥其全矣。惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌天地，惟吾所上下民物，惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之。卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，有慎独之功也。曾子》曰：「《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫小子。此圣学之真血脉也。 大学取于正心，孟子曰：勿正心何也？正谓养气则已，正其源矣。大学曰：欲正其心者，必诚其意，意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：平旦之气，其好恶与人相近也，者㡬希。与人相近，则好恶㡬于正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。茍气之失养而徒欲正心，则以心操心，反兹劳扰，心安可得而正哉？ 余训慎独之独为，不与万法为侣，至尊无对，非世儒所能独知之地，或曰：人所不知，己所独知之说，亦不可废，余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目，十手之云：则既吃𦂳破此见矣！小人正谓念之，初发人不及知，可为揜饰，故闲居为不善，见君子而揜之，不知其念。发时已是十目十手之所指视，君子己见其肺肝矣！藉令一念之，发好善，不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦己指视，即欲挽囘，必不可得，且既欲挽囘，则视之小人之著善，相去㡬何？反之此心，亦不必慊，故所称独者，必是万感未至一灵，炯然在大学，即明德之明，在中庸正喜怒，哀乐未发之中也，于此加慎乃可，意无不诚，发无不中节耳于此而不慎念之，发如弩箭，既已离弦其中不中之机，安得复由乎我也？ 一切喜怒哀乐，俱是此生机作用除，却喜怒哀乐，别无见生机处。 一切喜怒哀乐，正是我位天地，育万物的本子，故曰大本」。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以所恶于上，毋以使下」等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以己所不欲勿施于人为证。 《中庸》一书，统论性体大，无不包其实际处全，是细无不满，所以成其大大，无不包天命之谓性，思知人，不可以不知天是也。既已知得时，工夫却在细，无不满处做，故云君子之道费而隐。自夫妇之与知与能以至天地，圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻。故凡逹德逹道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性。体中一毫渗漏不得者，盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该，其大非是空大实实，填满无有，纤微空隙，方是真大。故既曰洋洋乎？发育万物，峻极于天，又曰优优大哉！礼仪三百，威仪三千，观优优盖充足而且有馀其大，斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地尚有到处行愿真难得满圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此，彼谓一悟，便一了百当真圣门中第一罪业也。 孔子语学曰：约礼曰复，礼礼，是何物？即易所谓天，则书所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物皆有一个，恰好至当处秩，然有序而不可乱处，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至天理，人心之至处，安得不约复此，安得非仁？ 善解博文，约礼之说无如孟子，其言曰：博学而详说之，将以反说约也，添却详说二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事判然，各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉？」世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。 《中庸》内省不疚，无恶于志，正是独处正是未发。故曰「人所不见，若省之念发时，则十目所视矣，安得尚言不见也？知微之微，正是莫显乎微之微，犹非独体，盖惟其知微之不可揜，故于微之先求无恶耳。 孟子言：「必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长也。明道先生，谓即是鸢飞鱼跃气象」。又云：「会得活泼泼地会不得，只是弄精魄」。白沙先生云：「舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间，曾㸃些儿活计，被孟子一口，打并出来」。千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒，赤地洁洁，净净窠臼，未是孟子血脉乾元体段也。 平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近，正所以指明独体也。惟是一念未著好恶，明德之明，炯然暂露，乃是大学知体。《中庸》性体能好能恶，能哀乐能喜怒之本于此得正，所以好恶与人近，人身之气未尝不与天通，只为人之喜怒。哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养于本分，上不加一分，不减一分，则一身之气即元始生生之气，万物且由我而各正，保合天地，且由我而叅赞矣，气至于此，死生犹昼夜一阖，一辟而已。 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| 7 | 明儒学案卷二十六 |
URN: ctp:ws796146
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