1 | 晦翁学案 |
2 | 晦翁学案表 |
3 | 朱熹 塾 鉴 |
4 | 埜 |
5 | 在浚 |
6 | 溪、屏山门人。) 洪范 |
7 | |
8 | 氏、武夷、豫章 黄干 |
9 | 再传。) 李燔 |
10 | |
11 | 川三传。) 辅广 |
12 | |
13 | 辅万 |
14 | 陈埴 |
15 | 叶味道 |
16 | 杜煜 |
17 | 杜知仁 |
18 | 蔡渊 |
19 | 蔡沆 |
20 | 蔡沈 |
21 | 陈淳 |
22 | 陈易 |
23 | 廖德明 |
24 | 李方子 |
25 | 余元一 |
26 | 赵师恕 |
27 | 赵崇宪 |
28 | 赵崇度 |
29 | 赵蕃 |
30 | 宋之源 |
31 | 刘黼 |
32 | 许子春 |
33 | 彭龟年 |
34 | 赵善佐 |
35 | 张巽 |
36 | 潘友端 |
37 | 胡大时 |
38 | 王瀚 |
39 | 王洽 |
40 | 詹仪之 |
41 | 李大同 |
42 | 周介 |
43 | 邹补之 |
44 | 黄谦 |
45 | 王介 |
46 | 吕乔年 |
47 | 高松 |
48 | 傅定 |
49 | 舒璘 |
50 | 傅梦泉 |
51 | 孙应时 |
52 | 诸葛千能 |
53 | 周良 |
54 | 包扬 |
55 | 包约 |
56 | 包逊 |
57 | 石斗文 |
58 | 石宗昭 |
59 | 喻仲可 |
60 | 赵师蒧 |
61 | 赵师雍 |
62 | 又一百五十五人并见《沧洲诸儒学案》。 |
63 | 楼钥 |
64 | 吴柔胜 渊 |
65 | 潜 |
66 | 父口 |
67 | 陈缜 口 口 |
68 | 柴中行 |
69 | 魏了翁 |
70 | 詹初 |
71 | 蔡和 |
72 | 李道传 |
73 | 李大有 |
74 | 谢梦生 |
75 | 陈均 |
76 | 赵汝胜 必毕 陈仁伯 |
77 | 陈旅 |
78 | 方熔 |
79 | 赵复 |
80 | 余季芳 |
81 | 俞浙 黄奇孙 |
82 | 熊朋来 太古 |
83 | 俞琰 王都中 |
84 | 并朱学续传。 |
85 | 张栻 |
86 | 吕祖谦 |
87 | 赵汝愚 |
88 | 赵汝靓 |
89 | 韩元吉 |
90 | 潘畤 |
91 | 方耒 |
92 | 张杰 |
93 | 石 杜煜 |
94 | 杜知仁 |
95 | 何镐 |
96 | |
97 | 项安世 |
98 | 黄樵仲 |
99 | 陈景思 |
100 | |
101 | 赵不息 汝谈 |
102 | 汝 |
103 | 刘靖之 |
104 | 刘清之 |
105 | 刘光祖 |
106 | |
107 | 晦翁学案序录 |
108 | 祖望谨案:杨文靖公四传而得朱子,致广大,尽精微,综罗百代矣!江西之学,浙东永嘉之学,非不岸然,而终不能讳其偏。然善读朱子之书者,正当求诸家,以收去短集长之益。若墨守而屏弃一切焉,则非朱子之学也。述《晦翁学案》。 |
109 | ◆延平门人 |
110 | 文公朱晦庵先生熹 |
111 | 朱熹,字元晦,一字仲晦,徽州婺源人。父韦斋先生松,第进士,历官司勋、吏部郎。以不附和议忤秦桧,去国,行谊为学者所师。尝为闽延平尤溪县尉。建炎四年罢官,寓尤溪城外毓秀峰下之郑氏草堂,生先生。先生自幼颖悟,五岁读《孝经》,即题曰:「不若是,非人也。」年十八,登绍兴十八年进士第,授泉州同安主簿。选邑秀民充弟子员,日与讲说圣贤修己治人之道,禁妇女之为僧道者。士思其教,民怀其德,不忍其去,至五考而后罢。二十八年,请岳祠。二十九年,以陈康伯荐召,以疾辞。孝宗即位,诏求直言,先生上封事:「帝王之学,必先格物致知,以极夫事物之变,使义理所存,纤悉毕照,则自然意诚心正,而可以应天下之务。」次言:「修攘之计,所以不时定者,讲和之说误之也。夫金人于我有不共戴天之雠,则不可和也明矣。愿闭关绝约,任贤使能,立纪纲,厉风俗,俟数年之后,国富兵强,徐起而图之。」次言:「四海之利病,系斯民之休戚;斯民之休戚,系守令之贤否。监司者,守令之纲;朝廷者,监司之本。本源之地,亦在于朝廷而已。」隆兴元年,复召对,其一言:「大学之道,在乎格物以致其知。陛下未尝随事以观理,即理以应事,平治之效,所以未著。」其二言:「君父之雠,不与共戴天。今日所当为者,非战无以复雠,非守无以制胜。」且陈古先圣王所以强本折冲、威制远人之道。时相汤思退方倡和议,除先生武学博士,待次归。乾道元年,趣就职。既至而洪适为相,复主和,论不合,复请祠归。三年,刘公珙在枢府,荐为枢密院编修官,待次。五年,丁内艰。六年,工部侍郎胡公铨以诗人荐,与王庭圭同召,以未终丧辞。七年,免丧,复召,以禄不及养辞。九年,梁克家相,申前命,又辞。孝宗曰:「朱熹安贫守道,廉退可嘉!」特改令入官,主管台州崇道观。淳熙二年,除秘书郎,力辞,乃主管武夷山冲佑观。五年,史浩再相,除知南康军。值岁不雨,讲求荒政,全活甚多。访白鹿洞书院遗址,奏复其旧,为《学规》俾守之。明年夏,大旱,上疏言:「天下之务,莫大于恤民;而恤民之本,在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立,必人主之心术公平正大,无偏党反侧之私,然后有所系而立。必亲贤臣,远小人,讲明义理之归,闭塞私邪之路,然后乃可得而正。今宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣皆失其职,而陛下所与亲密谋议,不过一二近习之臣。上以蛊惑陛下之心志,使陛下不信先王之大道,而悦于功利之卑说,不乐庄士之谠言,而安于私之鄙态;下则招集天下士大夫之嗜利无耻者,文武汇分,各入其门。交通货赂,所盗者皆陛下之财;命卿置将,所窃者皆陛下之柄。使陛下之号令黜陟,不复出于朝廷,而出于一二人之门。莫大之祸,必至之忧,近在朝夕,而陛下独未之知。」孝宗读之大怒,宰相赵雄曰:「士之好名,陛下疾之愈甚,则人誉之愈众,无乃适所以高之。不若因其长而用之,彼渐当事任,能否自见矣。」孝宗以为然,乃除先生提举江西常平茶盐。旋录救荒之劳,除直秘阁。曾浙东大饥,改提举浙东。入对,首陈灾异之由与修德任人之说,次言:「近习便嬖侧媚之态既足以蛊心志,而胥吏 狡狯之术又足以眩聪明,邪佞充塞,货赂公行,人人皆得满其所欲,惟有陛下了无所得,而顾乃独受其弊。」孝宗为动容。先生拜命,即日单车就道,日钩访民隐,按行境内,郡县官吏惮其风采,至自引去,所部肃然。于救荒之馀,随事处画,必为经久之计。复奏言:「为今之计,独有责躬求言,然后君臣相戒,痛自省改。其次,惟有尽出内库之钱,以供大礼之费为收籴之本,诏户部免徵旧负,诏漕臣依条检放租税,诏宰臣沙汰监司守臣之无状者,遴选贤能,责以荒政,庶几犹足下结人心。不然,臣恐所忧者不止于饥殍,而将在于盗贼;蒙其害者不止于官吏,而上及于国家也。」知台州唐仲友与王淮同里,为家,吏部尚书郑丙、侍御史张大经交荐之,迁江西提刑,未行。先生行部至台,讼仲友者纷然,按得其实,章前后六上。淮不得已,夺仲友江西新命,以授先生,辞不拜,遂归,且乞奉祠。时郑丙疏诋程学,且以沮先生,淮又擢陈贾为监察御史。贾面对,首论「道学者,大率假名以济伪,愿摈弃勿用」,盖指先生也。十年,诏主管台州崇道观,连奉云台、鸿庆之祠者五年。十四年,以杨公万里荐,除提点江西刑狱。十五年,淮罢相,周相必大奏趣先生之任,遂入奏。首言近年刑狱失当,狱官当择其人;次言经总制钱之病民,及江西诸州科罚之弊。而其末言:「陛下即位二十七年,因循荏苒,无尺寸之效可以仰酬圣志。无乃燕闲蠖濩之中,虚明应物之地,天理有所未纯,人欲有所未尽,是以为善不能充其量,除恶不能去其根。愿陛下自今以往,一念之顷,必谨而察之,无一毫之私欲得以介乎其间,而天下之事将惟陛下所欲为,无不如志矣。」是行也,有要之于路,以为「正心诚意」之论,上所厌闻,戒勿以为言,先生曰:「吾生平所学,惟此四字,岂可隐默以欺吾君乎!」及奏,孝宗曰:「久不见卿。浙东之事,朕自知之。今当处卿清要,不复以州县为烦也。」时曾觌已死,王拚亦逐,独内侍甘尚在,先生力以为言。孝宗曰:「乃德寿所荐,为其有才尔。」先生曰:「小人无才,安能动人主。」翌日,除兵部郎官,以足疾丐祠。本部侍郎林栗尝与先生论《易》、《西铭》不合,劾先生「本无学术,徒窃张载、程颐绪馀,谓之道学,所至辄携门生数十人,妄希孔、孟历聘之风,邀索高价;不肯供职,其伪不可掩。」孝宗曰:「林栗言似过!」周必大言先生上殿之日,足疾未瘳,勉强登对,孝宗曰:「朕亦见其跛曳。」左补阙薛叔似亦奏援先生。乃令依旧职江西提刑,先生辞免。太常博士叶适疏与栗辩,谓:「其言无一实者。『谓之道学』一语,无实尤甚。往日王淮表里台谏,阴废正人,盖用此术。」会胡晋臣除侍御史,首论栗喜同恶异,无事而指学者为党,乃黜栗知泉州,除先生直宝 文阁,主管西京嵩山崇福宫。未逾月,再召,先生又辞。始,先生尝以为口陈之说有所未尽,乞具封事以闻,至是,役匦进封事曰:「今天下大势,如人有重病,内自心腹,外达四支,无一毛一发不受病者。且以天下之大本,与今日之急务,为陛下言之。大本者,陛下之心;急务,则辅翼太子,选任大臣,振举纲纪,变化风俗,爱养民力,修明军政,六者是也。古先圣王,兢兢业业,持守此心,是以建师保之官,列谏诤之职。凡饮食酒浆,衣服次舍,器用财贿,与夫宦官宫妾之政,无一不领于冢宰,使其左右前后,一动一静,无不制以有司之法,而无纤芥之隙。陛下所以持守其心,果有如此之功乎?所以正其左右,果有如此之效乎?至于辅翼太子,则自王十朋、陈良翰之后,称职者鲜,而又时使邪佞儇薄、闒庸妄之辈参其间。师傅、宾客既不复置,而詹事,庶子有名无实。其左右春坊,遂直以使臣掌之。既无以发其隆师亲友、尊德乐义之心,又无以防其戏慢媟狎、奇杂进之言。宜讨论前典,置师傅、宾客之官,罢 去春坊使臣,而使詹事、庶子各复其职。至于选任大臣,则以陛下之聪明,岂不知天下之事,必得刚明公正之人而后可以任哉?直以一念之间,未能彻其私邪之蔽。若用公明刚正之人,则恐其有以妨吾之事、害吾之人而不得肆,是以排摈此等,而后取凡疲懦熟、平日不敢直言正色之人而揣摩之,又于其中得其至庸极陋、决可保其不至于有所妨者,然后举而加之于位。是以除书未出,而物色先定;姓名未显,而中外已逆知其决非天下之第一流矣。至于振肃纪纲,变化风俗,则今日宫省之间,禁密之地,而天下不公之道、不正之人,顾乃得以窟穴盘掳于其间,是以纪纲不正于上,风俗颓弊于下。大率习为美依阿,甚者以金珠为脯醢以契券为诗文,惟得之求,无复廉耻。一有刚毅正直、守道循理之士出乎间,则群议众排,指为『道学』而禁锢之,必使无所容其身而后已,此岂治世之事哉!至于爱养民力,修明军政,则自虞允文之为相也,尽取版曹岁入羡馀之数而输之内帑,以备它日用兵进取不时之需。二十馀年,内帑岁入不知几何,而认为私贮,典以私人,日销月耗,以奉燕私之费,曷尝闻其能易敌人之首,如太祖之言哉!徒使版曹经费阙乏日甚,督促日峻,中外承风,竞为苛急,此民力之所以重困也。诸将之求进也,必先掊克士卒以殖私财,然后以此自结于陛下之私人,而祈以姓名达于陛下之贵将。贵将以付军中,使自什伍以上保称材武,陛下以为公荐可以得人,而岂知其论价输钱,已若晚唐之债帅哉!彼智勇材略之人,孰肯抑心下首于宦官、宫妾之门。而陛下之所得,皆庸夫走卒,而犹望其修明军政,激劝士卒,以强国势,岂不误哉!凡此六事,本在于陛下之一心。一心正,则六事无有不正矣。」疏入,夜漏下七刻,孝宗已就寝,亟起,秉烛读之终篇。明日,除主管太乙宫,兼崇政殿说书,先生力辞。除秘阁修撰,奉外祠。光宗即位,再辞职名,仍旧直宝文阁,降诏奖谕。居数月,除江东转运副使,以疾辞,改知漳州。奏除无名之赋七百万,减经总制钱四百万。以习俗未知礼,采古丧葬嫁娶之仪,揭以示之。尝病经界不行,会朝论欲行汀、漳、泉三州经界,先生乃访事宜上之。宰相留正,泉人也,其里党亦多以为不可行,布衣吴禹圭上书讼其扰人,有旨先行漳州经界。明年,以子丧请祠。时史浩入见,请收天下人望,乃除先生秘阁修撰,主管南京鸿庆宫,再辞。诏「论撰之职,以宠名儒」,乃拜命。除荆湖南路转运副使,辞。漳州经界竟报罢,以言不用自劾。除知静江府,辞,主管南京鸿庆宫。未几,差知潭州,力辞。黄裳为嘉王府翊善,自以学不及先生,乞召为宫僚,王府直讲彭龟年亦为大臣言之。留正曰:「正非不知熹,但其性刚,恐到此不合,反为累耳。」先生方再辞,有旨「长沙巨屏,得贤为重」,遂拜命。会洞獠扰属郡,先生遣人谕以祸福,皆降之。申敕令,严武备,戢奸吏 ,抑豪民。所至兴学校,明教化,四方学者毕至。宁宗即位,赵忠定汝愚首荐先生及陈傅良,除焕章阁待制、侍讲。入对,首言:「乃者,太皇太后躬定大策,陛下寅绍丕图,可谓处之以权而不失其正。今三月矣,或反不能无疑于逆顺名实之际。臣愿陛下尽负罪引慝之诚,致温凊定省之礼,而大伦正,大本立矣。」时论者以宁宗未还大内,恐名体不正而疑议生,有旨修葺旧东宫,为屋至数百间,欲徙居之。先生奏疏言:「此必有左右近习倡为此说以误陛下,而欲因以遂其奸心。臣恐上帝震怒,灾异数出,不当兴此大役,以咈谴告警动之意。亦恐畿甸百姓阽于死亡之际,怨望忿切,以生他变。又闻太上皇后惧忤太上皇帝圣意,不欲其闻太上之称,又不欲其闻内禅之说,此又虑之过者。父子大伦,三纲所系,久而不图,亦将有借其名以造谤生事者,此又臣之所大惧也。愿陛下罢修葺东宫之役,回就慈福、重华之间草创寝殿,使粗可居。下诏自责,减省舆卫,入宫之后,暂变服色,如唐肃宗之改服紫袍,执鞚马前者,则太上皇帝虽有忿怒之情,亦且霍然消散,而欢意浃洽矣。至若朝廷之纪纲,则凡号令弛张,人才进退,一委之二三大臣,使之反覆校量,有不当者,缴驳论难,择其善者,称制临决,则不惟近习不得干预朝权,大臣不得专任己私,而陛下亦得以益明习天下之事,而无所疑于得失之算矣。若夫山陵之卜,则愿黜台史之说,别求草泽以营新宫,使寿皇之遗体得安,而宗社生灵皆蒙福矣。」疏入,不报,然宁宗亦未有怒先生意也。每以所讲编次成帙以进,宁宗亦开怀容纳。先生又奏:「自汉文短丧,历代因之,三纲不明,千有馀年。寿皇圣帝易月之外,犹执通丧,朝衣朝冠皆用大布。间者遗诏初颁,太上皇帝偶违康豫,不能躬就丧次。陛下以世嫡承大统,则承重之服,著在礼律,所宜遵寿皇已行之法。遂用漆纱浅黄之服,臣窃痛之。然既往之失不及追改,将来启殡发引,礼当复用初丧之服。」会孝宗柎庙,议宗庙迭毁之制。自太祖首建僖、顺、翼、宣四祖之庙,治平间议者以世数寖远,请迁僖祖于夹室。后王安石等奏,僖祖有庙,与稷、契无异,请复其旧。时相赵忠定雅不以复祀僖祖为然,侍从多从其说,吏部尚书郑侨欲且祧宣祖而柎孝宗。先生以为神宗得礼之正,所谓「有举之而莫敢废者」乎;又拟为《庙制》以辩,以为物岂有无本而生者。庙堂不以闻,即毁撤僖、宣庙室,更创别庙以奉四祖。始,宁宗之立,韩侘胄自谓有定策功,居中用事。先生忧其害政,上疏斥言左右窃柄之失,在讲筵复申言之。御批云:「悯卿耆艾,恐难立讲,已除卿宫观。」赵忠定袖还御笔,且谏且拜,内侍王德谦径以御笔付先生,台谏争留,不可。楼宣献钥与陈傅良旋封还录黄,修注官刘光祖、邓馹封章交上。先生行,被命除宝文阁待制,与州郡差遣,辞。寻除知江陵府,辞。诏依旧焕章阁待制、提举南京鸿庆宫。初,忠定既相,收召四方知名之士,中外引领望治。先生独惕然以侂胄用事为虑,既屡为宁宗言,又数以手书启忠定,勿使得预朝政。忠定谓其易制,不以为意。及是,忠是亦以诬逐,而朝廷大权悉归侂胄矣。先生始以庙议自劾,不许;以疾再乞休致,诏依旧秘阁修撰。二年,沈继祖为监察御史,诬先生十罪,诏落职罢祠,门人蔡元定亦送道州编管。四年,先生以年近七十申乞致仕。五年,依所请。明年卒,年七十一。疾且革,手书属其子在及门人范念德、黄干,拳拳以勉学及修正遣书为言。习日,正坐,整衣冠,就枕而逝。先生登第五十年,仕于外者,仅历同安簿、知南康军、提举浙东常平茶盐、知漳洲、潭州,凡五任九考,及经筵才四十日。家故贫,少依父友刘子羽寓建之崇安,后徙建阳之考亭。箪瓢屡空,晏如也。诸生之自远而至者,豆饭藜羹,率与之共。往往称贷于人以给用,而非其道义,则一介不取也。自先生去国,侂胄势益张。何澹为中司,首论专门之学,文诈沽名,乞辨真伪。刘德秀仕长沙,不为南轩之徒所礼,及为谏官,首论留正引伪学之罪。「伪学」之称,自此始。太常少卿胡绂言:「比年伪学猖獗,图为不轨,望宣谕大臣,权住进拟。」遂召陈贾为兵部侍郎。未几,先生有夺职之命。刘三杰以前御史论先生、赵汝愚、刘光祖、徐谊等,前日之伪党,至此而又变为逆党,即日除三杰右正言。右谏议大夫姚愈论道学权臣,结为死党,窥伺神器,乃命直学士院高文虎草诏谕天下,于是攻伪学日急,选人余囍至上书乞斩先生。方是时,,士之绳趋尺步,稍以儒名者,无所容其身。从游之士,特立不顾者,屏伏丘壑;依阿巽懦者,更名他师,过门不入,甚至变易衣冠,狎游市肆,以自别其非党。而先生日与诸生讲学不休,或劝其谢遣生徒者,笑而不答。有籍田令陈景思者,故相康伯之孙也,与侂胄有连,劝侂胄勿为已甚,侂胄意亦渐悔。先生既没,将葬,言者谓:「四方为徒期会,送为师之葬。会聚之间,非妄谈时人短长,则缪议时政得失,望令守臣约束。」从之。嘉泰初,学禁稍弛。二年,诏先生以致仕除华文阁待制,与致仕恩泽。后侂胄死,诏赐先生遗表恩泽,谥曰文,寻赠中大夫,特赠宝谟阁直学士。理宗宝庆三年,赠太师,追封信国公,改徽国。始先生少时,慨然有求道之志。年十四,韦斋公病亟,尝属先生曰:「籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人,学有渊源,吾所敬畏。吾即死,汝往事三人。」谓胡宪、刘勉之、刘子翬也。故先生之学,既博求之经传,复交当世有识之士。延平李愿中先生老矣,尝从学于罗仲素先生,先生归自同安,不远数百里徒步往从之。其为学,大抵穷理以致其知,反躬以践其实,而以居敬为主。全体大用,兼综条贯;表里精粗,交底于极。尝谓圣贤道统之传,散在方册,圣经之旨不明,而道统之传始晦,于是竭其精力以研穷圣贤之经训。其于百家之支,二氏之诞,不惮深辩而力辟之。所著书有《易本义》、《启蒙》、《蓍卦考误》、《诗集传》、《大学中庸章句》、《或问》、《论语》《孟子集注》、《太极图通书西铭解》、《楚辞集注》、《辩证》、《韩文考异》,所编次有《论孟集议》、《孟子指要》、《中庸辑略》、《孝经刊误》、《小学书》、《通鉴纲目》、《宋名臣言行录》、《家礼》、《近思录》、《河南程氏遗书》、《伊洛渊源录》,皆行于世。平生为文凡一百卷,生徒问答凡八十卷,别录十卷。绍定末,秘书郎李心传乞司马温公、周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川及先生七子列于从祀,不报。淳佑元年正月,理宗视学,手诏以张、周、二程及先生从祀孔庙。元至正二年,封韦斋公为献靖公。明洪武初,诏以先生之书立于学宫,天下学者咸宗之。嘉靖中,祀称「先儒朱子」,韦斋公从祀启圣祠。先生墓在崇安之九峰山下。子三:塾、埜、在,皆贤。在,绍定中为吏部侍郎。今新安、考亭各世袭博士一员。 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112 | 百家谨案:紫阳以韦斋为父,延平、白水、屏山、籍溪为师,南轩、东莱诸君子为友,其传道切磋之人,俱非夫人之所易姤也。禀颖敏之资,用辛苦之力。尝自言曰:「某旧时用心甚苦,思量这道理,如过危木桥子,相去只在毫发之间,才失脚便跌下去。」可见先生用功之苦矣。而又孜孜不肯一刻放懈。其为学也,主敬以立其本,穷理以致其知,反躬以践其实。而博极群书,自经史著述而外,凡夫诸子、佛老、天文、地理之学,无不涉猎而讲究也。其为间世之钜儒,复何言哉! |
113 | 中和说一 |
114 | 《与张敬夫》曰:人自有生即有知识,事至物来,应接不暇,念念迁革,以至于死,其间初无顷刻停息,举世皆然也。然圣人之言则有所谓未发之中、寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发,而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时邪?尝试以此求之,则泯然无觉之中,邪暗郁塞,似非虚明应物之体,而几微之际,一有觉焉,则又便为已发,而非寂然之谓,盖愈求而愈不可见。于是退而验之日用之间,则凡感之而通,触之而觉,盖有浑然全体,应物而不穷者,是乃天命流行、生生不息之机,虽一日之间万起万灭,而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发,如是而已矣!夫岂别有一物,限于一时,拘于一处,而可以谓之中哉。 |
115 | 刘蕺山曰:说得大意已是,猥不是限于一时,拘于一处,但有觉处不可便谓之已发,此觉性原自浑然,原自寂然。 |
116 | 中和说二 |
117 | 《答张敬夫》曰:日前所见,累书所陈者,只是儱侗见得大本达道底影像,便执认以为是了。盖只见得个直截根源,倾湫倒海底气象,日间但觉为大化所驱,如在洪涛巨浪之中,不容少顷停泊,以故应事接物处,但觉粗厉勇果,而无宽裕雍容之气,虽窃病之,而不知其所自来也。今而后,乃知浩浩大化之中,一家自一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一原,显微无间,乃在于此。道迩求远,亦可笑矣。 |
118 | 刘蕺山曰:这知觉又有个主宰处,正是天命之性,统体大本达道者。端的,端的! |
119 | 中和说三 |
120 | 《答张敬夫》曰:近复体察,见得此理须以心为主而论之,则性情之德,中和之妙,皆有条而不紊。盖人之一身,知觉运动莫非心之所为。则心者,所以主于身而无动静语默之间者也。方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓「中」,乃心之所以为体,而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓「和」,乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也而不能不动,情之动也而必有节焉,是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁,则无以著此心之妙;人虽欲仁而或不敬,则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间,是以君子之于敬,亦无动静语默而不致其力焉。未发之前,是敬也固已主乎存养之实;已发之际,是敬也又常行乎省察之间。方其存也,思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动,《复》「其见天地之心」也。及其发也,事物纷纠而品节不差,是则动中之静,《艮》之所以「不获其身」、「不见其人」也。有以主乎静中之动,是则寂而未尝不感;有以察乎动中之静,是则感而未尝不寂。寂而常感,感而常寂,此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。 |
121 | 刘蕺山曰:以心为主及主敬之说,最为谛当。 |
122 | 中和说四 |
123 | 《答湖南诸公》曰:向来讲论思索,直以心为已发,而日用工夫亦止察识端倪为最初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫,使人胸中扰扰,无深潜纯一之味,而其发之言语事为之间,亦常急迫浮露,无复雍容深厚之风。盖所见一差,其害乃至于此,不可不审也。 |
124 | 刘蕺山曰:毕竟求之未发之中,归之主静一路。然较濂溪为少落边际。盖朱子最不喜儱侗说道理,故已见得后,仍做钝根工夫。此朱子特参《中庸》奥指以明道也。第一书先见得天地间一段发育流行之机,无一息之停待,乃天命之本然,而实有所谓未发者存乎其间,即已发处窥未发,绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为儱侗,浩浩大化之中,一家自有一个安宅,为立大本行达道之枢要,是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽,而反求之于心,以性情为一心之蕴,心有动静,而中和之理见焉,故中和只是一理,一处便是仁,即向所谓立大本行达道之枢要,然求仁工夫只是一敬,心无动静、敬无动静也。最后一书又以工夫多用在已发为未是,而专求之涵养一路,,归之未发之中云。合而观之,第一书言道体也,第二书言性体也,第三书合性于心,言工夫也,第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层,工夫一节换一节。孔、孟而后,几见小心穷 理如朱子者!愚按朱子之学,本之李延平,由罗豫章而杨龟山,而程子,而同子。自周子有主静立极之说,传之二程;其后罗、李二先生专教人默坐澄心,看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游,固尝服膺其说;已而又参以程子主敬之说,静字为稍偏,不复理会。迨其晚年,深悔平日用功未免疏于本领,致有「辜负此翁」之语,固已深信延平立教之无弊,而学人向上一机,心于此而取则矣。《湖南答问》诚不知出于何时,考之原集,皆载在敬夫次第往复之后,经辗转折证而后有此定论。则朱子生平学力之浅深,固于此窥其一斑,而其卒传延平心印,以得与于斯文,又当不出此书之外无疑矣。夫「主静」一语,单提直入,惟许濂溪自开门户,而后人往往从依傍而入,其流弊便不可言。幸而得,亦如短贩然,本薄得奢,叩其中藏,可尽也。朱子不轻信师传,而必远寻伊洛以折衷之,而后有以要其至,乃所为善学濂溪者。 |
125 | 百家谨案:《中和旧说序》,先生自叙幼从学延平,求喜怒哀乐未发之旨,未达;闻张钦夫得衡山胡氏学,往问之,亦未省。退而沈思,谓人自婴儿至老死,莫非已发,特其未发者为未尝发耳。后忽自疑,复取程氏书,虚心平气而徐读之,未及数行,冻解冰释,然后知性情之本然,圣贤之微旨,平正明白如此。 |
126 | 观心说 |
127 | 或问:「佛者有观心说,然乎?」曰:夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主而不为客者也,命物而不命于物者也。故以心观物,则物之理得。今复有物以反观乎心,则是此心之外复有一心,而能管乎此心也。然则所谓心者,为一邪,为二邪?为主邪,为客邪?为命物者邪,为命于物者邪?此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰:「若子之言,则圣贤所谓精一,所谓操存,所谓尽心知性,存心养性,所谓见其参于前而倚于衡者,皆何谓哉?」应之曰:此言之相似而不同,正苗莠、朱紫之间,而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者,人欲之萌也;道心之微者,天理之奥也。心则一也,以正不正而异其名耳。惟精惟一,则居其正而审其差者也,绌其异而反其同者也。能如是,则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心,人为一心,而又有一心以精一之也。夫谓操而存者,非以彼操此而存之也;舍而亡者,非以彼舍此而亡之也;心而自操则亡者存,舍而不操则存者亡耳。然其操之也,亦曰不使旦昼之所为,得以梏亡其仁义之良心云尔,非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者,则格物穷理,廓然贯通而有以极夫心之所具之理也;存心云者,则敬以直内,义以方外,若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天,以其体之不蔽而有以究夫理之自然也;存心而可以养性事天,以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心,以心存心,如两物之相持而不相舍哉!若参前倚衡之云者,则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心,则无所适而不见其在是云尔,亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前,身在舆而心倚于衡,是果何理也邪!大抵圣人之学,本心以穷理,而顺理以应物,如身使臂,如臂使指,其道夷而通,其居广而安,其理实而行自然。释氏之学,以心求心,以心使心,如口齕口,如目视目,其机危而迫,其途险而塞,其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者,而其实之不同,盖如此也。然非夫审思明辨之君子,其亦孰能无惑于斯邪! |
128 | 仁说 |
129 | 天地以生物为心者也。而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而 已矣。请试详之。盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而元无不统;其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无不包;其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者,则曰「乾元」、「坤元」,则四德之体用不待悉数而足;论人心之妙者,则曰「仁,人心也」,则四德之体用亦不待举而该。盖仁之为道,乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具,情之既发而其用不穷。诚能体而存之,则众善之源,百行之本,莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰「克己复礼为仁」,言能克去己私,复乎天理,则此心之体无不在,而此心之用无不行也。又曰「居处恭,执事敬,与人忠」,则亦所以存此心也。又曰「事亲孝,事兄弟,及物恕」,则亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」,则以让国而逃,谏伐而饿,为能不失乎此心也。又曰「杀身成仁」,则以欲甚于生,恶甚于死,而能不害乎此心也。此心何心也?在天地则坱然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。或曰:「若子之言,则程子所谓爱情、仁性,不可以爱为仁者,非欤?」曰:不然。程子之所谓,以爱之发而名仁者也;吾之所论,以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者,虽其分域之不同,然其脉络之通,各有攸属者,则曷尝判然离绝而不相管哉!吾方病夫学者诵程子之言而不求其意,遂至于判然离爱而言仁,故特论此以发明其遗意,而子顾以为异乎程子之说,不亦误哉!或曰:「程氏之徒,言仁多矣。盖有谓 爱 非仁而以『万物与我为一』为仁之体者矣,亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是,然则彼皆非欤?」曰:彼谓物我为一者,可以见仁之无不爱矣,而非仁之所以为体之真也;彼谓心有知觉者,可以见仁之包乎智矣,而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问,与程子所谓「觉不可以训仁」者,则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉?抑泛言同体者,使人含糊昏缓而无警切之功,其弊或至于认物为己者有之矣;专言知觉者,使人张皇迫躁而无沈潜之味,其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助,二者盖胥失之。而知觉之云者,于圣门所示「乐山」、「能守」之气象,尤不相似。子尚安得以此而论仁哉!因并记其语,作《仁说》。 |
130 | 百家谨案:浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》,而以先生《仁说》为序,今正之。 |
131 | 语要 |
132 | 问:「理在气中,发见处如何?」曰:「如阴阳五行错综不失条绪,便是理。若气不结聚时,理亦无所附著。」 |
133 | 或问:「理在先,气在后?」曰:「理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先、气在后相似。」 |
134 | 姜定庵曰:毕竟理从气而见,说不得理在先。 |
135 | 太极自是涵动静之理,却不可以动静分体用。盖静即太极之体也,动即太极之用也。 |
136 | 太极之有动静,是天命之流行也。或疑静处如何流行,曰:「惟是一动一静,所以流行。如秋冬之时,谓之不流行,可乎?若谓不能流行,何以谓之『静而生阴』也?观『生』之一字可见。」 |
137 | 阴阳只是一气,阳之退便是阴之生,不是阳退了又别有个阴生。 |
138 | 阴阳只是一气,阴气流行即为阳,阳气凝聚即为阴,非直有二物相对也。 |
139 | |
140 | 天地始初混沌未分时,想只有水火二者,水之滓脚便成地。今登高而望群山,皆为波浪之状,便是水泛如此,只不知因甚么事凝了。初间极,后来方凝得硬。问:「想得如潮水涌起沙相似?」曰:「然。水之极浊便成地,火之极清便成风霆雷电日星之属。」 |
141 | 问:「自开辟以来,至今未万年,不知已前如何?」曰:「已前亦须如此一番明白来。」又问:「天地会坏否?」曰:「不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。」 |
142 | 方浑沦未判,阴阳之气混合幽暗。及其既分,中间放得开阔光朗,而两仪始立。邵康节以十二万九千六百年为一元,则是十二万九千六百之前,又是一个大阖辟,更以上亦复如此,直是动静无端,阴阳无始。小者大之影,只昼夜便可见。五峰所谓「一气太息,震荡无垠,海宇变动,山勃川湮,人物消尽,旧大灭」,是谓鸿荒之世。尝见高山有螺蚌,或生石中,此石即旧日之土,螺蚌即水中之物。下者却变而为高,柔者却变而为刚,此事思之至深,有可验者。 |
143 | 天明,则日月不明。天无明,夜半黑淬淬地,天之正色。 |
144 | 道夫言:「向者,先生教思量天地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地生物之心。若使其有心,必有思虑,有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以四时行,百物生者,盖以其合当如此便如此,不待思维。此所以为天地之道。」曰:「如此,则《易》所谓『《复》其见天地之心』,『正大而天地之情可见』,又如何?如所说,秖说得他无心处尔。若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:『以主宰谓之帝,以性情谓之乾。』他这名义自定。心便是他个主宰处,所谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说,某谓天地别无句当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。」问:「程子谓:『天地无心而成化,圣人有心而无为。』」曰:「这是说天地无心处。且如四时行,百物生,天地何所容心。至于圣人,则顺理而已,复何为哉。所以明道云:『天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。』说得最好。」问:「『普万物』,莫是以心周而无私否?」曰:「天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接著遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。」 |
145 | 天地初间,只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓,里面无处出,便结成个地在中央。气之清者,便为天,为日月,为星辰,只在外常周环运转。地便在中央不动,不是在下。 |
146 | 姜定庵曰:「磨得急了」,「急」字未安,易「久」字如何。 |
147 | 问:「鬼神便是精气魂魄,如何?」曰:「然。且就这一身看,自会笑语,有许多聪明知识,这是如何得恁地?虚空之中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这是如何得恁地?这都是阴阳相感,都是鬼神。看得到这里,见得到一身只是个躯在这里,内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』,思量来只是一个道理。」又云:「如鱼之在水,外面水便是肚里面水,鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水一般。」仁父问:「魂魄如何是阴阳?」曰:「魂如火,魄如水。」 |
148 | 先儒言口鼻之嘘吸为魂,耳目之聪明为魄,也只说得大概,却更有个母子,这便是坎离水火。暖气便是魂,冷气便是魄。魂便是气之神,魄便是精之神。会思量计度底便是魂,会记当去底便是魄。又曰:见于目而明、耳而聪者,是魄之用。老氏云「载营魄」,营是晶荧之义,魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水为风,其说云:「人之死也,风火先散,则不能为祟,盖魂先散而魄尚存,只是消磨未尽,少间自塌了。若地水先散而风火尚迟,则能为祟,盖魂气尚存尔。」又曰:无魂,则魄不能以自存。今人多思虑役役,魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合,所谓「致虚极,守静笃」,全然守在这里不得动。又曰「专气致柔」,不是守字,却是专字,便只是专在此,全不放出,气便细;若放些子出,便粗了也。 |
149 | 阴阳之始交,天一生水。物生始化曰魄,既生魄,暖者为魂。先有魄而后有魂,故魄为主,为干。 |
150 | 人生初间是先有气,既成形,是魄在先。形既生矣,神知发矣。既有形后,方有精神知觉。子产曰:「人生始化曰魄。既生魄,阳曰魂。」数句说得好! |
151 | 动者魂也,静者魄也。动静二字,括尽魂魄。凡能运用作为皆魂也,魄则不能也。今人之所以能运用,都是魂使之尔。魂若去,魄则不能也。月之黑晕便是魄,其光者,乃日加之光尔,他本无光也,所以说「哉生魄」、「旁死魄」。《庄子》曰:「日火外影,金水内影。」此便是魂魄之说。 |
152 | 或问:「口鼻呼吸者为魂,耳目之聪明为魄?」曰:「精气为物,魂乃精气中无形底。《淮南子》云:『魂者阳之神,魄者阴之神。」释氏『四大』之说,亦是窃见这意思。人之一身,皮肉之类皆属地,涕唾之类皆属水,暖气运动为风。地水,阴也;火风,阳也。」 |
153 | 或问:「气之出入者为魂,耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂,魂中复有魄邪?」曰:「精气周流,充满于一身之中,嘘吸聪明,乃其发而易见者尔。然既周流充满于一身之中,则鼻之知臭,口之知味,非魄乎?耳目之中皆有暖气,非魂乎?推之体,莫不皆然。佛书论『四大』处,似亦祖述此意。」问:「先生尝言体魄自是二物,然则魂气亦为两物邪?」曰:「将魂气细推之,亦有精粗,但其为精粗也甚微,非若体魄之悬殊尔。」问:「以目言之:目之轮,体也;睛之明,魄也。耳则何如?」曰:「窍即体也,聪即魄也。」又问:「月魄之魄,岂只指其光而言之,而其轮则体邪?」曰:「月不可以体言,只有魂魄尔。月魄即其全体,而光处乃其魂之发也。」 |
154 | 魂属木,魄属金,所以说「三魂七魄」,是金木之数也。 |
155 | 洲《破邪论论魂魄》篇曰:或问:「医家言心藏神,脾藏意,肚藏魂,肺藏魄,肾藏精与志,信乎?」曰:非也。此以五行相配,多为名目,其实人止有魂魄二者而已。《礼记》曰:「魂者,阳之盛也;魄者,阴之盛也。」延陵季子葬,子曰:「骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也。」不言魄者,已葬,故不及魄。《易》曰:「精气为物,游魂为变。」所谓精气,即魄也。神与意与志,皆魂之所为也。魂魄如何分别?曰:昭昭灵灵者是魂,运动作为者是魄。魄依形而立,魂无形可见。故虎死眼光入地,掘之,有物如石,谓之「虎威」。自缢之人,其下亦有如石者,犹星陨如石,皆魄也。凡战场之磷火,阴雨之哭声,一切为厉者,皆魄之为也,魂无与焉。譬之于烛,其炷是形,其焰是魄,其光明是魂。子产曰:「人生始化曰魄。既生魄,阳曰魂。」是人之生,先有魄而后有魂也。及其死也,有魂先去而魄尚存者,今巫祝家死后避哀之说是也。有魄已落而魂尚未去者,如楚穆王弑成王,谥之曰灵,不瞑,曰成,乃瞑,中行穆子「死而视,不可含」是也。然则释氏投胎之说,有之乎?曰:有之,而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多,故不可谓之无。或者禀得气厚,或者培养功深,或专心致志,透过生死;凶暴之徒,性与人殊,投入异类,亦或有之。此在亿兆分之中,有此一分,其馀皆随气而散;散有迟速,总之不能留也。释氏执其一端以概万理,以为无始以来,此魂常聚,轮回六道,展转无已。若是,则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理,一切可以抹却矣。试观天下之人,尸居馀气,精神懵懂,即其生时,魂已欲散,焉能死后而复聚乎!且六合之内,种类不同,似人非人,地气隔绝,禽虫之中,牛象虮虱,大小悬殊,有魄无魂,何所凭以为轮回乎!然则儒者谓圣贤凡愚,无有不散之气,同归于尽者,然乎否也?曰:亦非也。吾谓聚必散者,为愚凡而言也。圣贤之精神长留天地,宁有散理。先儒言「何曾见尧、舜做鬼来」,决其必散。尧、舜之鬼,纲维天地,岂待其现形人世而后谓之鬼乎!「文王陟降,在帝左右」,岂无是事而诗人亿度言之邪!周公之金縢,傅说之箕尾,明以告人。凡后世之志士仁人,其过化之地,必有所存之神,犹能以仁风笃烈拔下民之塌茸,固非依草附木之精魂可以诬也。死而不亡,岂不信乎!或疑普天之下,无有不祭其祖先者,而谓凡愚之魂尽散,乃虚拘乎?曰:凡愚之魂散矣,而有子孙者,便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意,感他魂之来格,亦非也。他何曾有魂在天地间?其魂即在子 孙思慕之中。此以后天追合先天,然亦甚难,故必三日齐,七日戒,阴厌阳厌,又立一尸,以生气迎之,庶几其一之气。若非孝子孝孙,则亦同一散尽也。 |
156 | 鬼神只是气。屈伸往来者,气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接无间断,人自不见。人心才动,必达于气,便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类,是皆心自有此物,只说你心上事,才动必应也。 |
157 | 问:「伊川言『鬼神造化之』,此岂亦造化之乎?」曰:「皆是也。若论正理,则似树上忽生出花叶,此便是造化之。又如空中忽然有雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属,则便以为怪,不知此亦造化之,但不是正理,故为怪异。如《家语》云『山之怪曰夔、魍魉,水之怪曰龙、罔象,土之怪曰羵羊』,皆是气之杂糅乖戾所生,亦非理之所无也。专以为无,则不可。如冬寒夏热,此理之正也;有时忽然夏寒冬热,岂可谓无此理!但既非理之常,便谓之怪,孔子所以不语,学者亦未须理会也。」 |
158 | 死而气散,泯然无者,是其常道理恁地。有托生者,是偶然聚得气不散,又怎生去凑著那生气,便再生,然非其常也。伊川云「《左传》伯有之为厉,又别是一理」,言非死生之常理也。 |
159 | 问:「伯有之事别是一理,如何?」曰:「是别是一理。人之所以病而终尽,则其气散矣。或遭刑,或忽然而死者,气犹聚而未散,然亦终于一散。释、道所以自私其身者,便死时亦只是留其身不得,终是不甘心死。衔愤者亦然,故其气皆不散。浦城山中有一道人,常在山中烧丹,后因一日出神,乃祝其人云:『七日不返时,可烧我。』未满七日,其人焚之。后其道人归,叫骂取身;亦能于壁间写字,但墨较淡,不久又无。尝见张天觉有一事亦然,邓隐峰一事亦然。其人只管讨身,隐峰曰:『说底是甚么!』其人悟,谢之而去。」 |
160 | 用之问:「先生答廖子晦书云:『气之已散者,既化而无有矣,而根于理而日生者,则固浩然而无穷也,故上蔡谓我之精神即祖考之精神,盖谓此也。』根于理而日生者浩然而无穷,此是说天地气化之气否?」曰:「此气只一般。《周礼》所谓天神、地示、人鬼,虽有三样,其实只一般。若说有子孙底引得他气来,则不成无子孙底他气便绝无了!他血气虽不流传,他那个亦是浩然日生无穷。如《礼书》诸侯因国之祭,祭其国之无主后者,如齐太公封于齐,便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来,礼合祭他。然圣人制礼,惟继其国者则合祭之,非在其国者便不当祭,便是理合如此。道理合如此,便有此气。如卫侯梦康叔云『相夺予亨』,盖卫侯都帝丘,夏后相亦都帝丘,则都其国自合当祭,不祭,,宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门,以为鲧之神,亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理,便使其无子孙,其气亦未尝亡也。如今祭句芒,他更是远,然既合当祭他,便有些气。要之,通天地人,只是这一气,所以说『洋洋然如在其上,如在其左右』。虚空逼塞,无非此理。自要人看得活,难以言晓也。所以明道答人鬼神之问,云:『要与贤说无,何故圣人却说有!要与贤说有,贤又来问某讨说!』只说到这里,要人自看得。孔子曰:『未能事人,焉能事鬼!』而今且去理会紧要道理,少间看得道理通时,自然晓得。上蔡所说,已是杀分晓了!」 |
161 | 问:「鬼神之义,来教云只是上蔡『祖宗精神便是自家精神』一句,则可见其苗脉矣。必大尝读《太极图义》,有云:『人物之始,以气化而生者也。气聚成形,则形交气感,遂以形化,而人物生生变化无穷。』是知人物在天地间,其生生不穷者,固理也;其聚而生、散而死者,则气也。有是理,则有是气。气聚于此,则其理亦命于此。今所谓气者,既已化而无有矣,则所谓理者,抑于何而寓邪?然吾之此身,即祖考之遗体。祖考之所具以为祖考者,盖于我而未尝亡也。是其魂升魄降,虽已化而无有,然理之根于彼者既无止息,气之具于我者复无间断,吾能致精竭诚以求之,此气既纯一而无所杂,则此理自昭著而不可揜。此其苗脉之较然可者也。上蔡云:『三日斋,七日戒,求诸阴阳上下,只是要集 自家精神。』盖我之精神即祖考之精神,在我者既集,即是祖考之来格也。然古人于祭祀必立之尸,其义精甚,盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气,气与质合,则其散者庶几复聚。此教之至也。故曰:『神不歆非类,民不祀非族。』」曰:「所喻鬼神之说甚精密。大抵人之气传于子孙,犹木之气传于实也。此实之传不泯,则其生木虽枯毁无馀,而气之在此者犹自若也。」 |
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163 | 问:「鬼神恐有两样。天地之间,二气氲氲,无非鬼神,祭祀交感,是以有感有。人死为鬼,祭祀交感,是以有感无。」曰:「是。所以道天神、人鬼。神便是气之伸,此是常在底;鬼便是气之屈,此是已散了底,然以精神去合他,又合得在。」问:「不交感时常在否?」曰:「若不感而常有,则是有馁鬼矣!」 |
164 | 论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同。或问:「理同而气异,此一句是说方才付与万物之初。以其天命流行只是一般,故理同;以其二五之气有清浊纯驳,故气异。下句是就万物已得之后说。以其虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近;以其昏明开塞之甚远,故理绝不同。《中庸》是论其方付之初,《集注》是看其已得之后。」曰:「气相近,如知寒暖,识饥饱,好生恶死,趋利避害人与物都一般。理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其他更推不去。恰似镜子,其他处都暗了,中间只有一点子明。大凡物事,禀得一边重,便占了其他的,如慈爱之人少断制,断制之人多残忍。盖仁多便遮了那义,义多便遮了那仁。」问:「所以妇人临事多怕,亦是气偏了?」曰:「妇人之仁,只流从爱上去底。」 |
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166 | 问:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「枯槁之物,谓之无生意则可,谓之无生理则不可。如朽木无所用,止可付之爨,是无生意矣。然烧甚么木则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。且如大黄、附子,亦是枯槁,然大黄不可为附子,附子不可为大黄。一草一木,皆天地和平之气。」问:「动物有知,植物无知,何也?」曰:「动物有血气,故能知;植物虽不可言知,然一般生意,亦可默见。若戕贼之,便枯悴,不复悦泽,亦似有知者。尝观一般花树 ,朝日照曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来。若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。」问:「此处见得仁意否?」曰:「只看戕贼之便雕悴,亦是义底意思。」 |
167 | 百家谨案:泰西人分人物三等:人为万物之首,有灵魂;动物能食色,有觉魂;草木无知,有生魂。颇谛当。 |
168 | 或问:「气禀有清浊不同?」曰:「气禀之殊,其类不一,非但清烛二字而已。今人有聪明、事事晓者,其气清矣,而所为未必皆中于理,是其气不醇也。有谨厚忠信者,其气醇矣,而所知未必皆达于理,则是其气不清也。推此求之,可见。」 |
169 | 性者心之理,情者心之动,才便是那情之会恁地者。情与才绝相近,但情是遇物而发,路陌曲折,恁地去底;才是那会如此底。要之,千头万绪,皆是从心上来。 |
170 | 又问:「如此,则才与心之用相类?」曰:「才是心之力,是有气力去做底;心是管摄主宰者,此心之所以为大也。心,譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之静,情所以行乎水之动,欲则水之流而至于滥也。才者水之气力,所以能流者;然其流有急有缓,则是才之不同。伊川谓『性禀于天,才禀于气』是也。」 |
171 | 动静、真伪、善恶,皆对而言之,是世之所谓动静、真伪、善恶,非性之所谓动静、真伪、善恶也。惟求静于未始有动之先,而性之静可见矣;求真于未始有伪之先,而性之真可见矣;求善于未始有恶之先,而性之善可见矣。 |
172 | 又曰:天下之理,无异道也;天下之人,无异性也。性惟其不可见,孟子始以「善」形之。惟能自性而观,则其故可求;苟自善而观,则理一而见二。 |
173 | 问:「心是知觉,性是理,心与理如何得贯通为一?」曰:「不须去著贯通,本来贯通。」「如何本来贯通?」曰:「理无心,则无著处。」 |
174 | 所见者心之理,能觉者气之灵。 |
175 | |
176 | 知觉从君臣父子处,便是道心。 |
177 | 有道理底人心,便是道心。 |
178 | 饥欲食,渴欲饮者,人心也;得饮食之正者,道心也。须是一心只在道上,少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一,恰似无了那人心相似,只是要得道心纯一,道心都发见在那人心上。 |
179 | 问:「形体之动,与心相关否?」曰:「岂不相关。自是心使他动。」曰:「喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发抑未发?」曰:「喜怒哀乐未发,又是一般。然视听言动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发!未发不是漠然全不省,亦常醒在这里,不恁地困。心无间于已发未发,彻头彻尾都是,那处截做已发未发?如放僻邪侈,此心亦在,不可谓非心。」 |
180 | 问:「人心形而上下如何?」曰:「如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之,这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。」问:「如此,则心之理乃是形而上否。」曰:「心比性则微有,比气则自然又灵。」 |
181 | 问:「先生尝言心不是这一块。义刚窃谓满体皆心也,此特其枢纽尔。」曰:「不然。此非心也,乃心神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用,须常在躯之内,譬如此建阳县知县,须常在衙里,始管得这一县也。」义刚曰:「然则程子言『心要在腔子里』,谓当在舍之内,而不当在舍之外邪?」曰:「不必如此。若言心,不可在脚上,又不可在手上,只得在这些子上也。性犹太极也,心犹阴阳也。太极只在阴阳之中,非能离阴阳也。然至论太极自是太极,阴阳自是阴阳,惟性与心亦然。所谓一而二、二而一也。」 |
182 | 心,主宰之谓也。动静皆主宰,非是静时无所用,及至动时方有主宰也。言主宰,则混然体统,自在其中。心统摄性情,非儱侗与性情为一物而不分别也。 |
183 | 问:「意是心之运用处,是发处?」曰:「运用是发了。」问:「情亦是发处,何以别?」曰:「情是性之发。情是发出恁地,意是主张要恁地。如爱那物是情,所以去爱那物是意。情如舟车,意如人去使那舟车一般。」 |
184 | 未动而能动者,理也;未动而欲动者,意也。 |
185 | 心之所谓之志,日之所谓之时。志字从之从心,时字从之从日,如日在午时,在寅时,制字之义由此。志是心之所之,一直去底;意又是志之经营往来底,是那志底脚。凡营为、谋度、往来,皆意也,所以横渠云「志公而意私」。 |
186 | 百家谨案:意如好好色,如恶恶臭,见其直遂不可揜,故曰诚。若经营往来,是好色有不好,恶臭有不恶之意矣。所患不诚者,谓其欺也。欺则谓人不已知而可己欺也,究之揜不善而著善。亦知人有不可欺,故揜之;又谓人能已欺,故著之;总是知不致,故不诚耳。不诚意,谓不著实去正心上用,故曰「欲诚其意者,先致其知」。横渠「志公而意私」,似未安。 |
187 | 问:「知与思,于人身最紧要?」曰:「然。二者也只是一事。知如手相似,思是交这手去做事也。思所以用夫知也。」 |
188 | 性只是理,情是流去运用处。心之知觉,即所以具此理而行此情者也。具此理而觉其为是非者,是心也。此处分别,只在毫厘之间。精以察之,乃可见尔。 |
189 | 心、性、理,拈著一个,则都贯串,惟观其所指处轻重如何。「养心莫善于寡欲,虽有不存焉者寡矣,」存虽指理言,然心自在其中。「操则存」,此存虽指心言,然理自在其中。 |
190 | 公不可谓之仁,但公而无私便是仁;敬不可谓之中,但敬而无失便是中。 |
191 | 无私以间之则公,公则仁。譬如水,若些子碍,便成两截。须是打并了障塞,便滔滔流去。 |
192 | 「心之德」是统言,「爱之理」是就仁义礼智上分说,如义便是宜之理,礼便是别之理,智便是知之理。但会得爱之理,便理会得心之德。又曰:爱虽是情,爱之理是仁也。仁者爱之理,爱者仁之事;仁者爱之体,爱者仁之用。爱是个动物事,仁是个静物事。理便是性,缘里面有这爱之理,所以发出来无不爱。程子曰:「心如谷种,其生之性乃仁也。」生之性便是爱之理。 |
193 | 因举天地万物同体之意,极问其理。曰:「须是近里著身推究,未干天地万物也。须知所谓心之德者,即程先生所谓谷种之说;爱之理者,则正为仁是未发之爱,爱是已发之仁尔。只以此意推之,不须外边添入道理。若于此处认得仁字,即不妨与天地万物同体。若不会得,便将天地万物同体为仁,却转无交涉矣。孔门之教,说许多仁,却未曾有定说出。盖此理真是难言,若立下一个定说,便该括不尽。且直于自家身分上体究,久之自然通达。程子谓四德之『元』犹五常之『仁』,偏言则一事,专言则包四者。须是统看仁如何却包得数者,又却分看义礼智如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽,须知发于刚果处亦是仁,发于辞逊、是非亦是仁。且款曲研究,识尽全体。正犹观山,所谓『横看成岭,直看成峰』。若自家见他不尽,初谓只是一岭,及少时又见一峰出来,便是未曾尽见全山,到底无定据也。」 |
194 | 以生字说仁,生自是上一节事,当求天地生我底意,而今须要自体认得。试自看一个物,坚硬 如顽石,成甚物事,此便是不仁。「蔼乎若春阳之温,盎乎若醴酒之醇」,此是形容仁底意思。 |
195 | 或问:「存得此心便是仁?」曰:「且要存得此心,不为私欲所胜。遇事每每著精神照管,为可随物流去,须要紧紧守著。若常存得此心,应事接物虽不中,不远。思虑纷扰于中,都是不能存此心。此心不存,合视处也不知视,合听处也不知听。」或问。「莫在于敬否?」曰:「敬非别是一事,常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了,心都不曾收拾得在里面。」又曰:「仁虽是有刚直意,毕竟本是个温和之物,但出来发用时有许多般,须得是非、辞逊、断制三者,方成仁之事。及至事定,三者各退,仁仍旧温和,缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制,却谓是仁之本意,则非也。春本温和,故能生物,所以说仁为春。」 |
196 | 仁义互为体用动静。仁之体本静,而其用则流行不穷;义之体本动,而其体则各止其所。 |
197 | 先生答叔重疑问曰:「仁体刚而用柔,义体柔而用刚。」广请曰:「自太极之动言之,则仁为刚而义为柔;自一物中阴阳言之,则仁之用柔,义之用刚。」曰:「也是如此。仁便有个流动发越之义,然其用则慈柔;义便有个商量从宜之义,然其用则决裂。寻常人施恩惠底心便发得易,当刑杀时此心便疑,可见仁属阳属刚,义属阴属柔。」直卿云:「只将收敛二字看,便见喜则舒,怒则敛。」 |
198 | 礼者仁之发,智者义之藏。且以人之资质言之,温厚者多谦逊,通晓者多刻剥。 |
199 | 义之严肃,即是仁底收敛。 |
200 | 仁礼属阳属健,义智属阴属顺。问:「义则截然有定分、有收敛底意思,自是属阴顺。不知智如何解?」曰:「智更是截然,更是收敛。如知得是知得非,知得便了,更无作用,不似仁义礼三者有作用。智只是知得了,便交付恻隐、羞恶、辞逊三者,他那个更收敛得快。」 |
201 | 问。「仁是天地之生气,义、礼、智又于其中分别。然其初只是生气,故为全体?」曰:「然。」问:「肃杀之气亦只是生气?」曰:「不是二物,只是收敛。春夏秋冬亦只是一气。」又曰:「若晓得此理,便见得克己复礼,私欲尽去,便纯是温和冲粹之气,乃天地生物之心。其馀人所以未仁者,只是中心未有此气象。」问:「向闻先生语吾学者,五行不是相生,合下有时都有,如何?」曰:「此难说。然会得底便自然不相悖,唤做一齐有也得,唤做相生也得。便虽不是相生,他气亦自相灌注。如人五脏,固不曾有先后,但其灌时自有次序。」久之,又曰:「仁字如人酿酒,酒方微发时便是义,到得成酒后却只与水一般,便是智。又如一日之间,早间天气清明便是仁,午间极热时便是礼,晚下渐凉便是义,夜半全然收敛,无些形时便是智。只如此看,甚分明。」 |
202 | 「天理之浑然」,既谓之理,则便是个有条理底名字,故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理,不相混杂。以其未发,莫见端绪,不可以一理名,是以谓之浑然,非是浑然里面都无分别,而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。 |
203 | 性是太极浑然之体,本不可以名字言,但其中含具万理,而纲领之大者有四,故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言,至孟子而始备言之者,盖孔子时性善之理素明,虽不详著其条而说自具;至孟子时,异端起,往往以性为不善,孟子思有以明之,于是别而言之。盖四端之未发也,虽寂然不动,而其中自有条理,自有间架,不是儱侗都无一物,所以外边才感,中间便应。如赤子入井之事感,则仁之理便应,而恻隐之心于是乎形;如过朝过庙之事感,则礼之理便应,而恭敬之心于是乎形。盖由其中众理浑具,各各分明,故外边所过,随感而应,所以四端之发,各有面貌之不同。是以孟子析而为四,以示学者,使知浑然全体之中而灿然有条若此,则性之善可知矣。然四端之未发也,所谓浑然全体,无声臭之可言,无形象之可见,何以知其灿然有条如此?盖是理之可验,乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形,而端的之发最可验,故由其恻隐所以必知其有仁,由其羞恶所以必知其有义,由其恭敬所以必知其有礼,由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内,则何以有是端于外?由其有是端于外,所以必知其有是理于内,而不可诬也。故孟子言:「乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。」是则孟子之言性善,盖亦溯其情而逆知之尔。 |
204 | |
205 | 韩子说「所以为性者五,而今之言性者皆杂佛、老而言之,所以不能不异」,在诸子中最为近理。盖如吾儒之言,则性之本体便只是仁义礼智之实。如老、佛之言,则先有个虚空底性,后方旋生此四者出来;不然,亦说性是一个虚空底物,里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理,只见得他说得熟,故如此不能无疑。又才见说四者为性之体,便疑实有此四块之物磊块其间,皆是错看了也。须知性之为体,不离此四者,而四者又非有形象方所,可撮可摩也;但于浑然一理之中,识得个意思情状,似有界限,而实非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言,故孟子亦只于发处言之,如言「四端」,又言「乃若其情,则可以为善」之类,是于发处教人识取。不是本体中元来有此,如何用处发得此物出来?但本体无著摸处,故只可于用处看,便省力尔! |
206 | |
207 | 仁只是一个理,理举著便无欠缺,但如言著仁则都在仁上,言著诚则都在诚上,言著忠恕则都在忠恕上,言著忠信则都在忠信上。只为只是这个道理,自然血脉贯通。体是这个道理,用是他用处。如耳听目视,自然如此,理也;开眼看物,著耳听声,便是用。江西人说个虚空底体,涉事物便唤做用。 |
208 | 书不记,熟读可记;义不精,细思可精。惟有志不立,直是无著力处。只如而今,贪利禄而不贪道义,要作贵人而不要作好人,皆是志不立之病。直须反复思量,究见病痛起处,勇猛奋跃,不复作此等人,一跃跃出,见得圣贤所说千言万语,都无一事不是实语,方始立得此志。就此积累工夫,迤逦向上去,大有事在。 |
209 | |
210 | 直须拌擞精神,莫要昏钝,如救火治病然,岂可悠悠岁月! |
211 | 学者只是不为己,故日间此心安顿在义理上时少,安顿在闲事上时多,于义理却生于闲事却熟。 |
212 | 学者须是熟。熟时一唤便在目前,不熟时须著旋思索,到思索得来,意思已不如初了。 |
213 | 学问须是大进一番,方始有益。若能于一处大处攻得破,见那许多零碎只是这一个道理,方是快活。然零碎底非是不当理会,但大处攻不破,纵零碎理会得些少,终不快活。曾点、漆雕开已见大意,只缘他大处看得分晓。今且道他那大底是甚物事?天下只有一个道理,学只要理会得这一个道理。这里才通,则天理人欲、义利、公私、善恶之辨,莫不皆通。 |
214 | 或问:「气质之偏,如何救得?」曰:「才说偏了,又著一个物事去救他偏,越见不平正了,越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明,偏处自见得。如暗室求物,把火来便照见;若只管去摸索,费尽心力,只是摸索不见。若见得大底道理分明,有病痛处也自会变移,不自知,不消得费力。」 |
215 | 为学,必须于平日气禀姿质上验之,如滞固者疏通,顾虑者坦荡,智巧者易直。苟未如此转变,要是未得力尔。须要公平观理而撤户牖之小,严敬持身而戒防范之逾,周密而非发于避就,精察而不安于小成。此病痛皆所素共点检者尔。 |
216 | 理义无穷,才知有限,非全放下,终难凑泊。然放下正自非易事也。 |
217 | 今学者之病,所患在于未有洒然冰解冻释处。纵有力持守,不过只是苟免显然尤悔而已。似此,皆不足道也。 |
218 | 圣人与理为一,是恰好;其他以心处这理,却是未熟。要将此心处理,有一分心向里得一分力,有两分心向里得两分力。世间万事,须臾变灭,皆不足置胸中,惟有穷理修身为究竟法尔。 |
219 | 为学当以存主为先,而致知、力行亦不可以偏废。纵使己有一长,未可遽恃以轻彼,而长其骄吝克伐之私。况其有无之实,又初未可定乎!凡日用间知此一病而欲去之,则即此欲去之心便是能去之药。但当坚守,常自警觉,不可妄意推求,必欲舍此拙法而别求妙解。 |
220 | 知得如此是病,却便不如此,是药。若更问何由得如此,则是骑驴觅驴,只是一场闲话矣。骑驴觅驴,《传灯录》云:「参禅有二病,一是骑驴觅驴,一是骑驴不肯下。此病皆是难医,若解下,方唤作道人。」又云:「不解即心是佛,真是骑驴觅驴。」 |
221 | 为学大要,只在求放心。此心泛滥无所收拾,将甚处做管辖处?其他用功总闲漫,须先就自心上立得定,决不杂,则自然光明四达,照用有馀。凡谓是非善恶,亦不难辨。况天理人欲,决不两立。须得全在天理上行,方见人欲消尽。义之与利,不待分辨而明。至若所谓利者,凡有分毫求自利便处皆是,便与克去,不待显著方谓之利。此心须令纯,纯只在一处,不可令有外事参杂。遇事而发,合道理处,便与果决行去,勿顾虑。若临事见义,方便迟疑,则又非也。仍须勤勤把将做事,不可俄顷放宽,日日时时如此,便须见验。人之精神,习久自成。大凡人心,若勤紧收拾,莫令宽纵逐物,安有不得其正者。若真个提得紧,虽半月见验可也。 |
222 | 今于日用间空闲时,收得此心在这里截然,这便是喜怒哀乐未发之中,便是浑然天理。事物之来,随其是非,便自见得分晓,是底便是天理,非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在,便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理。若无是理,只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见,从此便去穷理。 |
223 | 问:「静中常用涵养?」曰:「说得有病。一动一静,无时不养。学者工夫,且去翦截那浮泛底思虑。学者常用提省此心,使如日之升,则群邪自息。他本是光明广大,自家则著些子力去提省照管他便了,不要苦著力,则反不是。」 |
224 | 以敬为主,则内外肃然,不忘不助,而心自存。不知以敬为心,而欲存心,则不免将一个心把捉一个心,外面未有一事时,里面已有三头两绪,不胜其扰也。就使实能把捉得住,只此已是大病,况未必真能把捉得住乎! |
225 | 人心才觉时便在。孟子说求放心,「求」字已是迟了。 |
226 | 或谓人心纷扰时难把持。曰:「真个是难把持,不能得久,又被事物及闲思虑引将去。《孟子》『牛山之木』一章,最要看。操之则存,舍之则亡。」或又谓把持不能久,胜物欲不去。曰:「这个不干别人事。虽是难,亦是自著力把持。常惺惺,不要放倒。觉得物欲来,便著紧不要随他去。这个须是自家理会。若说把持不得,胜他不去,是自坏了,更说甚『为仁由己而由人乎哉』!」又曰:「把心不定,喜怒忧惧四者皆足以动心。」问:「心不能自把捉否?」曰:「自是如此。盖心便能把捉自家,自家却如何把捉得他。惟有以义理涵养尔。」 |
227 | 问:「学者于已发处用功,此却不枉费心?」曰:「存养于未发之前则可。求中于未发之前则不可。然则未发之前,固有平日存养之功矣,不必待已发然后用功也。」问:「涵养于未发之初,令不善之念全消,则易为力,若发后则难制?」曰:「圣贤之论,正要就发处制。惟子思说『喜怒哀乐未发之谓中』,孔子教人,多从发处说。未发时固当涵养,不成发后便都不管?」或云:「这处最难。」因举横渠「战退」之说。曰:「此亦不难,只要明得一个善恶。每日遇事须体认,见得是善,,从而保养,自然不肯走在恶上去。」 |
228 | 问心思扰扰。曰:「程先生曰:『严威整肃,则心便一,一则自无匪僻之干。』只才整顿起处,便是天理,别无天理。但常常整顿处,思虑自一。此心此性,人皆有之,所以不识者,物欲昏之尔!欲识此本根,亦须合下且识得个持养工夫,次第而加功焉,方始见得。见得之后,又不舍其持养之功,方始守得。盖初不曾外来,只持养得,便自著见,但见穷理、工夫互相发尔。」 |
229 | 人心中大段恶念,却易制伏。最是那不大段、计利害、乍往乍来底念虑,相续不断,难为驱除。 |
230 | 人固有终身为善而自欺者。不特外面有,心中欲为善,而常有个不肯底意思,便是自欺也。须是打叠得尽。盖意诚而后心正,过得这一关后,方可进。 |
231 | 有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。天理、人欲,分数有多少。天理本多,人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。问:「莫不是本来全是天理否?」曰:「人生都是天理。人欲都是后来没把鼻生底。人只个天理、人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进,便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成间,彼进得一步,则此退一步;此进一步,则彼退一步。初学者只要牢札定脚,与他捱,捱到一毫去,则逐旋捱将去,此心莫退,终须有胜时。胜时甚气象?人只是此一心,今日是明日非,不是将不是底换了是底;今日不好明日好,不是将好底换了不好底。只此一心,便看天理、人欲之消长何如尔。以至千载之前,千载之后,与天地相为终始,只此一心。学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。」又曰:「天理、人欲,此长彼必短,此短彼必长。未知学问,此心浑为人欲。既知学问,天理自然发见而人欲渐渐消去者,固是好矣。然克得一层,又有一层,大者固不可有,而纤微者尤要密察。」 |
232 | 问:「五峰所谓『天理、人欲,同行异情,』莫非这里要分别否。」曰:「同行异情,只如渴饮饥食等事,在圣贤无非天理,在小人无非人欲。所谓同行异情者如此。此事若不曾寻著本领,只是说得他名义而已矣。说得名义尽分晓,毕竟无与我事。须就自家身上实见得私欲锢蔽时如何,天理发见时如何,其间正有好用工夫处。盖天理在人,亘古今而不泯,随甚如何蔽锢,而天理常自若,无时不是私意中发出,但人不自觉。正如明珠大贝,混杂砂砾中,零星逐时出来,但只于这个道理发见处当下认取,打合零星,渐成片段,到得自家好底意思,日长月益,则天理自然纯固,向之所谓私欲者自然消磨退散,久之不复萌动矣。若专务克治私欲,而不能充长善端,则吾心与所谓私欲者日相■敌,纵一时安伏得下,又当复作矣。初不道隔去私欲后,别寻一个道理主执而行。才如是,又只是自家私意。只如一件事,见得如此为是,如此为非,便从是处行将去。误了一事,必须知悔,只这知悔处便是天理。孟子说牛山之木,既曰『若此其濯濯也』,又曰『萌孽生焉』;既曰旦昼梏亡,又曰夜气所存。如说求放心,心既放了,如何又求得?只为这些道理根于一性者浑然至善,故发于日用者多是善底。道理只要人自识 得。虽至恶人,亦只患他顽然不知省悟。若心里稍知不稳,便从这里改过,亦岂不可做 好人?孟子曰:『人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。』去只是去这些子,存只是存得这些子。学者所当深察也!」 |
233 | 问:「父母之于子,有无穷怜爱,欲其聪明,欲其成立,此之谓诚心也?」曰:「父母爱其子,正也。爱之无穷而必欲其如此,则邪矣。此天理、人欲之间,正当决审。」 |
234 | 要知天之与我者,只如孟子说「无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无是非之心非人也,无辞让之心非人也」。今人非无恻隐、羞恶、是非、辞让发见处,只是不省察。若于日用间诚省察此四端者分明,迸攒出来,就此便操存涵养将去,便是下手处。只为从前不省察了,此端才见,又被物欲汩了,所以秉彝不可泯灭处虽在,而终不能光明正大,如其本然。古人瞽史诵诗之类,是规戒警悔之意。有时不然,便被他恁地訬,自是使人住不著。大抵学问须是警省。今说求放心,吾辈却要得此心主宰得定,方赖此做事业。如《中庸》说「天命之谓性」,即此心也;「率性之谓道」,亦此心也;「修道之谓教」,亦此心也。以至于致中和,赞化育,亦只此心也。致知即心致也,格物即心格也,克己即心克也。非礼勿视听言动,勿与不勿,只争毫发地尔!所以明道说:「圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收拾入身来,自能寻向上去。」今且须就心上做得主定,方验得圣贤之言有归著,自然有契。如《中庸》所谓「尊德性」、「致广大」、「极高明」,盖此心本自如此广大,但为物欲隔塞,故其广大有亏;本是高明,但为物欲系累,故于高明有蔽。若能常自省察警觉,则高明广大者常自若,非有所损益之也。其「道问学」、「尽精微」、「道中庸」等工夫,皆自此做,尽有商量也。若此心上工夫,则不待商量睹当,即今见得如此,则更无间时,行时,坐时,读书时,应事接物时,皆有著力处。大抵只要见得,收之甚易而不难也。文字讲说得行而意味未深者,正要本原上加功,须是持敬,以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察,久而自熟。但是著实自做工夫,不干别人事。「为仁由己,而由人乎哉!」此语的当。更看有何病痛,知有此病,必去其病,此便是疗之之药。如觉言语多,便用简默;意思疏阔,更加细密;觉得轻浮浅易,便须深沈厚重。程先生所谓「矫轻警惰」,盖如此。人有此心,便知有此身;人昏昧不知有此心,便如人困睡,不知有此身。人虽困睡,得人唤觉,则此身自在。心亦如此,方其昏蔽,得人警觉,则此心便在这里。学者工夫,只在唤醒上。问:「人放纵时自去收敛,便是唤醒否?」曰:「放纵只为昏昧之故。能唤醒则自不昏昧,则自不放纵矣。心只是一个心,非是以一个心治一个心。所谓存,所谓收,只是唤醒。心不专静纯一,故思虑不精明,便要养此心,令虚明专静,使道理从里面流出,便好。」问:「何以能如此?莫只在静坐否?」曰:「自去点检。且一日间试看此几个时在内,几个时在外。小说中载赵公以黑白豆记善恶念之起,此是古人做工夫处。如此点检,则自见矣。李先生尝云:『人之念虑,若是于显然过恶萌动,此却易见易除。却怕于近似间底事爆起来,缠绕思念,将去不能除,此尤害事。』某向来亦是如此。」 |
235 | 问:「凡人之心,不存则亡,而无不存不亡之时,故一息之顷不加提省之力,则沦亡而不自觉。天下之事,不是则非,而无不是不非之处,故一事之微不加精察之功,则陷于恶而不自知。近见如此,不知如何?」曰:「道理固是如此。然初学亦能便如此也?」 |
236 | 问:「人之手动足履,须还是都觉得,始得。看来不是处,都是心不在后错过了?」曰:「须是见得他合当是恁地。」 |
237 | 问:「『立则见其参于前,在舆则见其倚于衡』,只是熟后自然见得否也?」曰:「也只是随处见得那忠信笃敬是合当如此。」又问:「近见《敬斋箴》中云:『择地而蹈,折旋蚁封。』遂如行步时,要步步觉得他移动。要之无此道理,只是常常提撕?」曰:「这病痛须一一识得,方得。且如事父母,方在那奉养时,又自著注脚,解说道这个是孝,如事长,方在那顺承时,又自著注脚,解说道这个是弟,便是两个了。」问:「只是如事父母,当劳苦有倦心之际,却须自省觉,说这个是当然?」曰:「是如此。」或曰:「每常处事,或思虑之发,觉得发之正者,心常安,其不正者,心常不安。然义理不足以胜私之心,少间安者却容忍不安者,却依旧被私欲牵将去。及至事过,又却悔。悔时依旧是 本心发处否?」曰:「然。只那安不安处,便是本心之德。孔子曰:『志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。』求生如何便害仁?杀身如何便成仁?只是个安与不安而已。」又曰:「不待接事时方流入于私欲,只那未接物时此心已自流了。须是未接物时也常剔抉此心,教他分明,少间接事便不至于流。上蔡解『为人谋而不忠』云:『为人谋而忠,非特临事而谋。至于平居静虑,所思以处人者,一有不尽,则非忠矣。』此虽于本文说得来太过,然却如此。今人未到为人谋时方不忠,只平居静虑闲思念时,便自怀一个利便于己,将不好处推与人之心矣。须自于此处常常照管得分明,方得。」 |
238 | 问:「觉是人之本心,不容泯没,故乘间发见之时,直是昭著,不与物杂。于此而自识,则本心之体即得其真矣。上蔡谓人须自识其真心,窃恐谓此。然此恐亦随在而有。盖此心或昭著燕闲静一之时,如孟子言平旦之气;或发见于事物感动之际,如孟子言人乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心;或求文字而怡然有得,如程伊川先生所谓有读《论语》了后,其中得一两句喜者;或索之讲论而恍然有悟,如夷子闻孟子极论一本之说,遂怃然为间而受命。凡此,恐皆是觉处。若素未有觉之前,但以为己有是心而求以存之,恐昏隔在此,不知实为何物,必至觉时方始识其所以为心者。既尝识之,则恐不肯甘心以其虚灵不昧之体迷溺于卑污苟贱之中,此所以汲汲求明,益不能已,而其心路已开,亦自有可进步处,与夫茫然未识旨趣者,大不侔矣。故某尝窃疑觉为大学、小学相承之机,不知是否?」曰:「所论甚精,但觉似少浑厚之意。心字,一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生。人受天地之气而生,故此心必仁。仁则生矣。」 |
239 | |
240 | 一之问:「存养多用静否?」曰:「不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静,然亦非弃物事以求静。既为人,自然用事君亲,交朋友,抚妻子,御童仆。不成捐弃了,只闭门静坐,事物之来,且曰:『候我存养!』又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断,始得。」顷之,复曰:「动时,静便在这里,动时也有静。顺理而应,则虽动亦静也。故曰『知止而后有定,定而后能静』。事物之来,若不顺理而应,则虽块然不交于物以求静,心亦不能得静。惟动时能顺理,则无事时能静;静时能存,则动时得力。须是动时也做工夫,静时也做工夫,两莫相靠,使工夫无间断,始得。若无间断,静时固静,动时心亦不动,动亦静也。若无工夫,则动时固动,静时虽欲求静,亦不可得而静,静亦动也。动静如船之在水,潮至则动,潮退则止。有事则动,无事则静。虽然,动静无端,亦无截然为动为静之理。如人之气,吸则静,嘘则动;又问答之际,答则动也,止则静矣。凡事皆然。且如涵养、致知,亦何所始?但学者须是截从一处做去。程子谓『学莫先于致知』,是知在先;又曰『未有致知而不在敬者』,则敬也在先。从此推去,只管恁地。」 |
241 | |
242 | 静中动,起念时;动中静,是物各付物。 |
243 | 或问:「而今看道理不出,只是心不虚静否?」曰:「也是不会去看。会看底就看,自虚静。这个互相发。」 |
244 | 主敬存养,虽说必有事焉,然未有思虑作为,亦静而已。所谓静者,固非枯木死灰之谓;而所谓「必有事」者,亦岂求中之谓哉! |
245 | |
246 | 问伯羽:「如何用功?」曰:「且学静坐,痛抑思虑。」曰:「痛抑也不得,只是放退可也。若全闭眼而坐,却有思虑矣。」又言:「也不可全无思虑,但要无邪思尔!」问:「某寻常觉得资质昏愚,但持敬则此心虚静,觉得好。若敬心稍不存,则里面固是昏杂,而发于事亦兀突,所以专于『敬而无失』上用功。」曰「这里未消说敬与不敬在。盖敬是第二节事,而今把来夹杂说,则鹘突了,愈难理会。且只要识得那一是一,二是二。便是虚静也要识得这物事,不虚静也要识得这物事。如未识这物事,则所谓虚静,亦是黑底虚静,不是白底虚静。而今须是要打破那黑底虚静,换做个白底虚静,则八窗玲珑,无不融通。不然,则守定那里底虚静,终身黑淬地,莫之通晓也。」问:「每日暇时,略静坐以养心,但觉意自然纷起,要静越不静。」曰:「程子谓心自是活底物事,如何窒定教他不思?只是不可胡乱思。才著个要静底意思,便添了多少思虑!且不要恁地拘迫他,须自有宁息时。」又曰。「要静便是先获,便是助长,便是正。」 |
247 | 或问:「延平先生静坐之说如何?」曰:「这事难说。静坐便理会道理,自不妨。只是专要静坐,则不可。理会得道理明透,自然是静。今人都是讨静坐以省事,则不可。盖心下热闹,如何看得道理出?须是静,方看得出。所谓静坐,只是打叠心下无事,则道理始出。道理既出,则心愈明静矣。」 |
248 | 问:「人之思虑,有正有邪。若是大段邪僻之思,都容易制;惟是许多头无端头面不紧要底思虑,不知何以制之?」曰:「此亦无他,只是觉得不当思量底,则莫要思量。便从觉下做工夫,久久纯熟,自然无此等思虑矣。譬如人坐不定者,两脚常要行;但才要行时,便自省觉,不要行,久久纯熟,亦自然不要行而坐得定矣。前辈有欲澄治思虑者,于坐处置两器。每起一善念,则投一粒白豆于器中;每起一恶念,则投一粒黑豆于器中。初时黑豆多,白豆少;后来白豆多,黑豆少。到后来,遂不复有黑豆。最后,则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若更加以读书穷理底工夫,则去那般不正底思虑,何难之有。又如人喜做不要紧事,如写字作诗之属,初时念念要做,更遏禁不得。若能将圣贤言语来味,见得义理分晓,则渐渐觉得此重彼轻,久久不知不觉,自然剥落消陨去。何必横生一念,要得别寻一捷径,尽去了意见,然后能如此!此皆是不耐烦去修治他一个身心了,作此见解。譬如人做官,则当致诚去做职业。却不耐烦去做,须要寻个幸门去钻,道钻得这里透时,便可以超躐将去。今欲去意见者,皆是这个心。学者但当就意见上分真妄,存其真者,去其妄者而已。若不问真妄,尽欲除之,所以游游荡荡,虚度光阴,都无下工夫处。」因举《中庸》曰:「『喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本;和也者,天下之达道。致中和,天地位焉,万物育焉。』只如喜怒哀乐,也皆人之所不能无者,如何要去得?只是要发而中节尔。所谓致中,如孟子之求放心与存心养性是也;所谓致和,如孟子论平旦之气与充广其仁义之心是也。今却不耐烦去做这样工夫,只管要捷径,去意见,只恐所谓去意见者,正未免为意见也。圣人教人,如一条大路,平平正正,自此直去,可以到圣贤地位。只是要人做得彻。做得彻时,也不大惊小怪,只是私意剥落净尽,纯是天理融明尔。」又曰:「『兴于《诗》,立于礼,成于乐。』圣人做出这一件物事来,使学者闻之自然欢喜,情愿上这一条路去,四方八面撺掇他去这路上行。」又曰:「所谓致中者,非但自在中而已。才有些子偏倚,便不可。须是常在那中心十字上立,方是致中。譬如射,虽射中红心,然在红心边侧,亦未当,须是正当红心之中,乃为中也。」辅广云:「此非常存戒谨恐惧底工夫不可。」曰:「固是。只是个戒谨恐惧,便是工夫。」又曰:「『博我以文,约我以礼』,圣门教人,只此两事。须是互相发明:约礼工夫深,则博文底工夫愈明;博文工夫至,则约礼底工夫愈密。」 |
249 | 或问先生人事之烦。曰:「大凡事,只得耐烦做将去。方起厌心,便不得。」 |
250 | 或问理会应变处。曰:「今且当理会常,未要理会变。常底许多道理未能理会得尽,如何便要理会变?圣贤说话,许多道理,平铺在那里,且要阔著心胸平,去看通透后,自能应变。不是硬捉定一物,便要讨常,便要讨变。今也须如僧家行脚,接四方之贤士,察四方之事情,览山川之形势,观古今兴亡治乱得失之,这道理方见得周。士而怀居,不足以为士矣。不是块然守定这物事,在一室闭户独坐便了,便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤,亦无不通变底圣贤,亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通,无所不能,那个事理会不得!如《中庸》『天下国家有九经』,便要理会许多物事。如武王访箕子,陈洪范,自身之貌言视听思,极至于天人之际,以人事则有八政,以天时则有五纪,稽之于卜筮,验之于庶徵,无所不备。如《周礼》一部书,载周公许多经国制度,便有国家当自家做。只是古圣贤许多规模大体,也要识。盖这道理无所不该,无所不在。且如礼乐射御书数,许多周旋升降、文章品节之繁,岂有妙道精义在,只是也要理会。理会得熟时,道理便在面上。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类,都要理会。虽未能洞究其精微,然也要识 个规模大概,道理方浃洽通透。若只守个些子,捉定在这里,把许多都做闲事,便都无事了,如此只理会得门内事,门外事便了不得。所以圣贤教人要博约。须是博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。子曰:『我非生而知之者,好古敏以求之者也。』『文、武之道,布在方策,在人。贤者识其大者,不贤者识其小者。』『夫子焉不学,而亦何常师之有』,圣人虽是生知,然也事事理会过,无一之不讲。这道理不是只就一件事上理会见得,便了。学时无所不学,理会时却是逐一件上理会去。凡事虽未理会得详密,亦有个大要处。纵详密处未晓得,而大要处已被自家见了。今只就一线上窥见天理,只恁地了,便要去通那万事,不知如何通得!萃百物,然后观化工之神;聚众材,然后知作室之用。于一事一义上欲窥见圣人之用心,非上智不能也。须开心胸去理会。天理大,所包得亦大。且如五常之教,自家而言,只有个父子、兄弟、夫妇,才出外,便有朋友。朋友之中,事已杀多:及身有一官,君臣之分便定,这里面又杀多事,多事都合讲过。他人未做工夫底,亦不敢向他说,如吾友于己分上已自见得,若不说与公,又可惜了。他人于己分上不曾见得,泛而观万事,固是不得;而今已有个本领,却只捉定这些子便了,也不得。如今只道是持敬,收拾人心,日用要合道理,无差失,此固是好,然出应天下事,应这事得时,应那事又不得。学之大本,《中庸》、《大学》已说尽了。《大学》首说格物致知。为甚要格物致知?便是要无所不格,无所不知。物格知至,方能意诚、心正、身修,推而至于家齐、国治、天下平,自然滔滔去,都无障碍。」 |
251 | |
252 | 熹旧时亦要无所不学。禅、道、文章、《楚辞》、《诗》、兵法,事事要学。一日忽思之曰:「且慢!我只一个浑身,如何兼得许多?」自此逐时去了。 |
253 | 学者须是主一上做工夫。若无主一工夫,则所讲底义理无安著处,都不是自家物事。工夫到时,才主一,便觉意思好,卓然精神。不然,便散漫消索了,没意思。做工夫只自脚下便做将去。固不免有散缓时,但才觉,便收敛将来。渐渐做去,但得收敛时节多,散缓之时少,便是长进处。故孟子说:「学问之道无他,求其放心而已。」所谓求放心者,非是别去求个心存著。只才觉,放心便在此。孟子又曰:「鸡犬放,则知求之;心放,则不知求。」某尝谓:鸡犬犹在外面,才放了,须去外面捉将来。若是自家心,更不用别求,才觉,便在这里。鸡犬放,犹有求不得时;自家心,则无求不得之理。 |
254 | |
255 | 圣人言语,当初未曾关聚,如说「出门如见大宾,使民如承大祭」等类,皆是敬之目。到程子始关聚,说出一个「敬」来教人。然敬有甚物?只如「畏」字相似。不是块然兀坐,耳无闻,目无见,全不省事之谓。只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。 |
256 | 孔子之所谓克己复礼,《中庸》所谓致中和,尊德性,道问学,《大学》所谓明明德,《书》曰「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中」,圣人千言万语,只是教人存天理,灭人欲。人性本明,如宝珠沉溷水中,明不可见,去了溷水,则宝珠依旧自明。自家若知得是人欲蔽了,便是明处。只是这上便紧紧著力主定,一面格物,今日格一物,明日格一物,正如游兵攻围拔守,人欲自销铄去。所以程先生说敬字,只谓我自有一个明底物事在这里,把个敬字抵敌,常常存个敬在这里,则人欲自然来不得。夫子曰:「为仁由己,而由人乎哉?」紧要处正在这里! |
257 | 圣贤言语大约,似乎不同,然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动,「出门如见大宾,使民如承大祭」,「言忠信,行笃敬」,这是一副当说话。到孟子又却说求放心,存心养性。《太学》则又有所谓格物致知,正心诚意。至程先生又专一发明一个敬字。若只恁地看,似乎参错不齐,千头万绪,其实只一理。道夫曰:「泛泛于文字间,秖觉得异;实下功,则贯通之理始见。」曰:「然。只就一处下工夫,则馀者皆兼摄在里。圣贤之道,如一室然,虽门户不同,自一处行来便入得,但恐不下工夫尔!」 |
258 | 因叹敬字工夫之妙,圣贤之所以成始成终者,皆由此,故曰「修己以敬」。下面「安人」、「安百姓」,皆由于此,只缘子路问不置,故圣人复以此答之。只是个「修己以敬」,则其事皆了。或曰:「自秦、汉以来,诸儒皆不识这敬字,直至程子方说得亲切,学者知所用力。」曰:「程子说得如此亲切了,近世程沙随犹非之,以为圣贤无单独说敬字时,只是『敬亲』、『敬君』、『敬长』方著个敬字,全不成说话!圣人说『修己以敬』,曰『敬而无失』,曰『圣敬日跻』,何尝不单独说来?若说有君有亲有长时用敬,则无君无亲无长之时,将不敬乎?」 |
259 | 敬之一字,学者若能实用其力,则虽程子两言之训,犹为剩语。如其不然,则言愈多,心愈杂,而所以病夫敬者益深矣。当使截断严整之时多,胶胶扰扰之时少,方好。 |
260 | 敬不是万虑休置之谓,只是随事专一谨畏,不放逸尔。非专是闭目静坐,耳无闻,目无见,不接事物,然后为敬。整齐收敛这身心,不敢放纵,便是敬。尝谓敬字似甚字,却似个「畏」字。 |
261 | 周先生只说「一者,无欲也」然这话头高,卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲?故伊川只说个敬字,教人只就这敬字上捱去,庶几执捉得定,有个下手处,纵不得,亦不至失。要之,皆只要人于此心上见得分明,自然有得尔。然今之言敬者,乃皆装点外事,不知直截于心上求功,遂觉累坠不快活。不若眼下于求放心处有功,则尤省力也。但此事甚易,只如此提醒,莫令昏昧,一二日便可见效,且易而省力。只在念不念之间尔,何难而不为! |
262 | 敬即是此心自做主宰处。 |
263 | 问:「下学与上达,固相对,是两事,然下学却当大段多著工夫?」曰:「圣贤教人,多说下学事,少说上达事。说下学工夫要多,也好,但只理会下学,又局促了。须事事理会过来,也要知个贯通处。不去理会下学,只理会上达,即都无事可做,恐孤单枯燥。程先生云:『但是自然,更无玩索。』既是自然,便却无可理会了。譬如耕田,须是种下种子,便去耘锄灌溉,然后到那熟处。而今只想像那熟处,却不曾下得种子,如何会熟?」 |
264 | 问:「为学道理,日用间做工夫,所以要步步缜密者,盖缘天理流行,日用之间,千头万绪,无所不在,故不容有所欠缺,便于天理凑得著?」曰:「也是如此。理只在事物之中,做工夫须是密。然亦须就那疏处敛向密,又就那密处展放开。若只拘要那缜密处,又却局促了。」问:「放开样子如何?」曰:「亦只是见得天理是如此,人欲是如此,便做将去。」或云:「无时不戒谨恐惧,则天理无时而不流行;有时而不戒谨恐惧,则天理有时而不流行。此语如何?」曰:「不如此也不得,然也不须将戒谨恐惧说得太重。不是恁地惊恐,只是常常提撕,认得这物事,常常存得不失。今人只见他说此四个字重,便作临事惊恐看了。『如临深渊,如履薄冰』,曾子也只是认这道理,常常恁地把捉去,不成便恁地惊恐。学问只是要此心常存。若不用戒谨恐惧而此理常流通者,惟天地与圣人。『不勉而中,不思而得,从容中道』,亦只是此心常存,理常明,故能如此。贤人所以异于圣人,众人所以异于贤人,亦只争这些子境界,存与不存而已。尝谓人无有极则处。便是尧、舜、周、孔,不成说我是从容中道,不要去戒谨恐惧。那工夫亦自未尝得息。」 |
265 | 持养之久,则气渐和;气和则温裕婉顺,望之者意消忿解,而无招咈取怒之患矣。体察之久,则理渐明;理明则讽导详款,听之者心喻虑移,而无起争见却之患矣。更须参观物理,深察人情,体之以身,揆之以时,则无偏蔽之失也。持养、察识之功,要当并进。更当于事事物物,试验学力。若有窒碍龃龉,即深求病源所在而锄去之。 |
266 | 问:「『持其志,无暴其气。』古人在车闻鸾和,行则有佩玉。凡此,皆所以无暴其气。今人既无此,不知何如而为无暴?」曰:「此人多动作,多笑语,做力所不及底事,皆是暴其气。今学者须事事节约,莫教过当。此便是养气之道也。」 |
267 | 问夜气、平旦之气。曰:「这一段,其所以主却在心。熹尝谓只有程先生『夜气之所存者,良知也,良能也』,诸家解,惟此说为当。」 |
268 | 洲《师说》曰:「平旦之气,即是良心,不是良心发见于此气也。」又曰:「孟子言良心,何不指其降衷之体言之,而形容平旦之气,似落于象。不知此即流行之命也。知此,即为知命。犹之太虚何处不是生意,然不落土则生机散漫,无所收拾。佛氏以虚无为体,正坐不知命。」 |
269 | |
270 | 学者须是培养。今不做培养工夫,如何穷得理。程子言:「动容貌,整思虑,则自生敬。敬只是主一也。存此,则自然天理明。」又曰:「整齐严肃,则心便一,一则自无匪僻之干。此意但涵养久之,则天理自然明。」今不曾做得此工夫,胸中胶扰驳杂,如何穷得理一?如他人不读书,是不肯去穷理,又无持敬工夫。从陆子静学如杨敬仲辈,持守得亦好,若肯去穷理,须穷得分明。然他不肯读书,只任一己私见,有似个稊稗。今若不做培养工夫,便是五谷不熟,又不如稊稗也。 |
271 | 人也有静坐无思念底时节,也有思量道理底时节。岂可画为两途,说静坐时与读书时工夫迥然不同。当静坐涵养时,正要体察思绎道理,只此便是涵养。不是说唤醒提撕,将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时,自然邪念不作。「言忠信,行笃敬,立则见其参于前,在舆则见其倚于衡」,只是见这忠信笃敬在眼前,自然邪念无自而入。非是要存这忠信笃敬,去除那不忠不敬底心。今人之病,正在其静坐、读书时,二者工夫不一,所以差。 |
272 | 「惺惺」乃心不昏昧之谓,只此便是敬。心若昏昧,烛理不明,虽强把捉,岂得为敬。 |
273 | 日用之间,随时随处提撕此心,勿令放逸,而于其中随事观理,讲求思索,沈潜反复,庶于圣贤之教渐有默相契处,则自然见得天道性命,真不外乎此身,而吾之所谓学者,舍是无有别用力处。 |
274 | 学固不在乎读书,然不读书则义理无由明。要之,无事不要理会,无书不要读。若不读这一件书,便缺了这一件道理;不理会这一件事,便缺了这一件道理。要他底,须著些精彩方得。然泛泛做,又不得,故程先生教人以敬为本,然后心定理明。孔子言「出门如见大宾,使民如承大祭」,也是散说,要人敬。但敬,便是关聚底道理。 |
275 | 尝爱古人说得「学有缉熙于光明」,此句最好。盖心地本自光明,只被利欲昏了,今所以为学者,要令其光明处转光明,所以下「缉熙」字。心地光明,则此事有此理,此物有此理,自然见得。且如人心何尝不光明,见他人做得是,便道是,做得不是,便知不是,何尝不光明,然只是才明便昏了。又有一种人,自谓光明,而事事物物原不曾照见,似此光明,亦不济得事。 |
276 | 《大学》是圣门最初用功处,格物又是《大学》最初用功处。然格物是梦觉关,格得来是觉,格不得只是梦。诚意是善恶关,诚得来是善,诚不得只是恶。过得此二关,上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处,尚有些工夫,只为天下阔,须著如此点检。 |
277 | 学者读书,须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴,寝食俱废,乃能骤进。因叹「骤进」二字最下得好,须是如此。若进得些子,或进或退,若存若亡,不济事。如用兵相杀,争得些儿,小可一二十里地,也不济事。须大杀一番,方是善胜。为学之要,亦是如此。 |
278 | 读书,始读未知有疑,其次则渐渐有疑,中则节节是疑。过了这一番后,疑渐渐解,以至融会贯通,都无所疑,方始是学。 |
279 | 学者要看义理,须是胸次放开,磊落明快,恁地去。第一不可先责效,才责效便有忧愁底意思。只管如此,胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事,不要闲思量,只专心去玩味义理,便会心精,心精便会熟。 |
280 | 读书须是有精力。至之曰:「亦须是聪明。」曰:「虽是聪明,亦须是静,方运得精神。昔见延平说:『罗先生解《春秋》也浅,不似胡文定。后来随人入广,在罗浮山住三两年,去那里心静,须看得较透。』某初疑《春秋》干心静甚事,后来方晓。盖静则心虚,道理方看得出。」 |
281 | 看书与日用工夫,皆要放开心胸,令其平易文阔,主可徐徐旋看道理,浸灌培养。切忌合下便立己意,把捉得太紧了,即气象急迫,田地狭隘,无处著工夫也。今人观书,先自立了意,后方观书,牵古人言语,入做自家意思中来。如此,则是推广得自家意思,如何得见古人意思?须是虚此心,将古人言语放前面,看他意思倒杀向何处去。如此玩心,方可得古人意,有长进处。且如孟子说《诗》,要「以意逆志,是为得之」。逆者,等待之谓也。如前途等待一人,未来时,且须耐心等,将来自有来时候。他未来,其心急迫,又要进前寻来,却不是「以意逆志」,却是「以意捉志」也。如此,只是牵古人言语,入做自家意思中来,终无进益。 |
282 | 读书理会道理,只是将勤苦捱将去,不解得不成。文王犹勤,而况寡德乎?今世上有一般议论,成就后生懒惰,如云「不敢轻议前辈」,「不敢妄立论」之类,皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议,然论其行事之是非,何害?固不可凿空立论,然读书有疑,有所见,自不容不立论。其不立论者,只是读书不到疑处尔。将诸家说相比并,以求其是,便是有合辩处。 |
283 | 经之有解,所以通经;经既通,自无事于解。借经以通乎理尔;理得,则无俟乎经。今意思只滞在此,则何时得脱然会通也?且所贵乎简者,非谓欲语言之少也,乃在中与不中尔。若句句亲切,虽多何害;若不亲切,愈少愈不达矣。某尝说,读书须细看得意思通融后,都不见注解,但见有正经几个字在,方好。 |
284 | 大抵思索义理,到纷乱窒塞处,须是一切埽去,放教胸中空荡荡地了,却举起一看,便是觉得有下落处。此说向见李先生曾说来,今日方真实验得如此,非虚语也。 |
285 | 问:「力行何如说是浅近语?」曰:「不明道理,只是硬行。」又问:「何以为浅近?」曰:「他只见圣贤所为,心下爱,硬依他行,这是私意,不是当行。若见得道理时,皆是当恁地行。」 |
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287 | 人多言「为事所夺,有妨讲学」,此谓「不能使船,嫌江曲」者也。遇富贵,就富贵上做工夫;遇贫贱,就贫贱上做工夫。兵法一言最佳:「因其势而利导之。」人谓齐人弱,田忌乃因其弱以取胜。又如韩信特地送许多人安于死地,乃始得胜。学者若有丝毫气在,必须尽力。除非无了此气,这口不会说话,方可休也。 |
288 | 古人所以从事于学者,其果何为而然哉?天之生斯人也,则有常性。人之立于天地之间也,则有常事。在身有一身之事,在家有一家之事,在国有一国之事。其事也,非人之所能为也,性之所有也。弗胜其事,则为弗有其性;弗有其性,则为弗克若天矣。克保其性而不悖其事,所以顺乎天也。然则舍讲学其能之哉!凡天下之事,皆人之所当为。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际,人事之大者也。以至于视听言动,周旋食息,至纤至悉,何莫非事者。一事之不贯,则天性之陷溺也。然则讲学其可不汲汲乎!学,所以明万事而奉天职也。虽然,事有其理,而著于吾心。心也者,万事之宗也。惟人放其良心,故事失其统纪。学也者,所以收其放而存其良也。夏葛而冬裘,饥食而渴饮,理之所固有而事之所当然者,凡吾于万事,皆见其若是也,而后为当其可。学者,求乎此而已。尝窃怪今世之学者异乎是。鼓箧入学,抑亦思吾所谓学者,果何事乎?圣人之立教者,果何在乎?而朝廷建学,群聚而教养者,又果何为乎?嗟乎,此独未之思而已矣!使其知所思,则必竦然动于中,而其朝夕所接君臣父子兄弟夫妇朋友之际,视听言动之间,必有不得而遁者,庶乎可以知入德之门矣! |
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290 | 讲究义理,须要看得如饥食渴饮,只是平常事。若谈高说妙,便是悬空揣度,去道远矣。近日学者论仁,多只是要见得仁字意思,纵使逼真,亦终非实得。看《论语》中圣人所言,只欲人下工夫,升高自下,陟遐自迩,循序积习,自有所至。存养、省察,固当并进。存养是本,工夫固不越于敬,敬固主一。此事惟用力者方知其难。 |
291 | 讲学不可以不精也。毫厘之差,则其弊有不可胜言者。故夫专于考索,则有遗本溺心之患;而骛于高远,则有躐等冯虚之忧;二者皆其弊也。考圣人之教,固不越乎致知力行之端,患在人不知所用力尔。莫非致知也,日用之间,事之所遇,物之所触,思之所起,以至于读书考古,知所用力,则莫非吾格物之妙也。其为力行也,岂但见于孝弟忠信之所发,形于事而后行乎?自息养瞬存,以至于三千三百之间,皆合内外之实也。行之力,则知愈进;知之深,则行愈达。 |
292 | |
293 | 作事若顾利害,其终未有不陷于害也。古人临事,所以要回互时,是一般国家大事,系生死存亡之际,有不可直情径行处,便要权其轻重而行之。今则事事用此,一向回互,至于枉尺直寻,而利亦可为与?是甚意思! |
294 | 问:「学者 讲明义理之外,亦须理会时政。凡事要一一讲明,使先有一定之说,庶他日临事,不至面墙?」曰:「学者若得胸中义理明,从此去量度事物,自然泛应曲当。人若有尧、舜许多聪明,自做得尧、舜许多事业。若要一一理会,则事变无穷,难以逆料,随机应变,不可预定。今世才人文士,开口便说国家利害,把笔便述时政得失,终济得甚事!只是讲明义理,以淑人心。」 |
295 | 人最不可晓。有人奉身俭啬之 甚,充其操,上食槁壤,下饮黄泉底,却只爱官职。有人奉身清苦,而好色。他只缘私欲不能克,临事只见这个重,都不见别个了。或曰:「似此等人,分数胜已下底?」曰:「不得如此说。才有病,便不好,更不可以分数论。他只爱官职,便弑父与君也敢。」 |
296 | 古人尊贵,奉之者愈备,则其养德也愈善。后之奉养备者,贼之而已矣。 |
297 | 为血气所使者,只是客气。惟于性理说话涵泳,自然临事有别。 |
298 | 处事须是慈祥和厚为本。如勇决刚果,固不可无,然用之有处所。事至于过当,便是伪。 |
299 | 学常要亲细务,莫令粗心。问避嫌是否,曰:「合避,岂可不避。如瓜田不纳履,李下不整冠,岂可不避?如君不与同姓同车,与异姓同车不同服,皆是合避处。事有不当耐者,岂可常学耐事。学耐事,其弊至于苟贱不廉。学者须要有廉隅墙壁,便可担负得大事去。如子路,世间病痛都没了,亲于其身为不善者不入,此大者立也。」 |
300 | 耻有当忍者,有不当忍者。人须有廉耻。孟子曰:「耻之于人大矣哉!」耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。今有一样人,不能安贫,其气错屈,以至立脚不住。不知廉耻,亦何所不至。因举吕舍人诗去:「逢人即有求,所以百事非。」如《论语》必须论「富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也」,然后说「君子去仁,恶乎成名」。必先教取舍之际,限界分明,然后可做工夫。不然,则立脚不定,安能有进。又云:学者不于富贵贫贱上立定,则是入门便差了也。人之所以戚戚于贫贱,汲汲于富贵,只缘不见这个道理。若真见这个道理,何富贵之足羡而贫贱之足忧邪! |
301 | 学者常常以志士不忘沟壑为念,则道理重而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事,不得亦未必死,亦何用犯义犯分,役心役志,营营以求之邪?某观今人,固不能咬菜根而至于违其本心者众矣,可不戒哉!惟君子,然后知义理之所必当为,与义理之所必可恃。利害得失既无所入于其心,而其学又足以应事物之变,是以气勇谋明,无所慑惮。不幸蹉跌,死生以之。小人之心,一切反是。 |
302 | 宗羲案:「涵养须用敬,进学在致知」,此伊川正鹄也。考亭守而勿失,其议论虽多,要不出此二言。大较明道之言,故欲扬之,恐人滞;考亭之言,故欲抑之,恐人荡。其用心则一也。然考亭之悟,毕竟在晚年。阳明子为《朱子晚年定论》,虽或有出于早年者,其大意则灼然不失也。一辈学人,胸无黑白,不能贯通朱子意,但惊怖其河汉,执朱子未定之论,不敢信孔、孟,并不敢信朱氏,是岂朱子之所欲哉! |